本兮去世
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本兮去世范文第1篇
【原典】
伯牙鼓琴，志在高山，钟子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山！”志在流水，钟子期曰：“善哉，洋洋兮若江河！”
战国・列子《列子・汤问》
【释义延伸】
春秋时期，俞伯牙和钟子期是好朋友。俞伯牙喜欢弹琴，钟子期的音乐欣赏能力很强，两人经常在一起研讨音乐。
一天，俞伯牙听说成连先生的琴技十分高明，便对钟子期说：“我想拜成连先生为师学琴，你看怎么样？”钟子期很支持他。一晃三年，俞伯牙的演奏技巧有了很大提高，但他还没有达到得心应手地抒发自己思想感情的地步。有一天，成连先生对俞伯牙说：“我有一位老师，住在东海，我带你去向他请教，帮你进一步提高琴技吧！”他们驾舟来到东海蓬莱山，成连先生让俞伯牙先上了岸，说自己去请老师，便驾着小舟走了。伯牙一个人等在山上，面对浩瀚的大海，倾听着澎湃的涛声，不由得心潮起伏。他摆好琴，把全部感情都倾注于琴弦，弹奏了一曲《高山流水》。他觉得，在这短短的时间里，自己的收获大极了。就在这时，成连先生把船撑了回来，一上岸，就向伯牙表示热烈祝贺。伯牙这才恍然大悟，先生是故意把自己留在岸上，让大自然来教自己的。
钟子期听说伯牙学成归来，十分高兴，前来看望他，问他收获大不大，伯牙说：“我收获如何，弹一曲给你听，你就知道了。”于是，伯牙弹起了《高山流水》。
当伯牙弹着“高山”那几章的时候，钟子期听了，说：“太好了!简直像巍峨的高山屹立在眼前!”伯牙又弹“流水”那几章的时候，钟子期又说：“妙极了！这琴声宛如奔腾不息的流水！”后来，钟子期不幸去世，俞伯牙得知这一噩耗，伤心地把自己心爱的琴都摔碎了，悲痛地说：“知音不在人世了，我还弹什么琴呢!”
【用法】
后来，“伯牙鼓琴”这一典故用来比喻乐曲高妙，或者朋友知己心心相印，也作“水深山峨”、“高山流水”等。
割席分坐
【原典】
管宁①、华歆②……又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐，曰：“子非吾友也!”
南朝宋・刘义庆《世说新语・德行》
【注释】
①管宁：字幼安，三国时魏国高士，北海朱虚(今山东临朐县)人，自幼好学，饱读经书，一生不慕名利。②华歆（xīn）：字子鱼，冀州平原高唐（今山东禹城市）人。曹丕即位后，拜相国，封安乐乡侯。
【释义延伸】
三国时魏人管宁和华歆曾在一起读书，一同学习，但是两人却性格迥异。管宁俭朴好学，不慕富贵，华歆恰恰相反。
一天，两人在菜园里锄地，忽然锄出一块金子来。管宁好像没有看到似的继续锄地。华歆却惊喜万分，立刻把金子拾起来，但看到管宁一副冷淡的表情，又不好意思地悄悄抛下了。
又有一次，两人正在书房读书，恰巧有一位达官贵人经过，前呼后拥，十分威风。管宁好像根本没有听见，一心读他的书。华歆却抛下书本，连忙奔出门去看热闹，看了好一会儿才回来。回来以后，还对管宁大谈那人的排场，流露出非常羡慕的神情。管宁对此深恶痛绝，于是抽出刀来，把两人同坐的席子，一刀割成两半，很严肃地对华歆说：“你不是我的朋友!”
本兮去世范文第2篇
首先，一些国产动漫缺乏创新精神，一味地“借鉴”国外优秀动漫的创意，不禁让观众感到乏味，甚至反感，与此同时也忽视了本民族的特色，大量的优秀动漫素材得不到应用。比如，去年在全球热播的《功夫熊猫》，明明是一部具有中国文化特色的动漫，却是出自他国之手，并且获得了极大的成功，这难道不值得国人深思吗？
其次，作为“扶持国产动漫”措施的一部分，绝大多数境外的动画片基本上绝迹于国内各级电视台。这种保护本土文化产业的做法，在国际上并不少见，确实是无可非议的。但是单单是一纸“禁播令”，对国产动漫又能有多大帮助呢？我的想法是，应该适当引进一些优秀的，健康的境外动画，在国内的电视台上播放。这样既能够让广大的观众欣赏到来自不同国度，不同文化的动漫作品，又有助于形成一个国内外动漫积极，健康的竞争氛围，促进国产动漫的发展。
再者，国产动漫大多重在说教，而忽视了动漫产业最根本最核心的娱乐性，这也是国产动漫并不受到欢迎的重要原因之一。当然，这也与国产动漫所面向的观众群体有关。大多数国产动漫基本上是面向少年儿童的，因此导致了大部分青少年观众和成年人观众的流失。而国外动漫，特别是日本动漫，则弥补了国产动漫的这一盲区，从而在国内占有广阔的市场。
本兮去世范文第3篇
一、“政教”和“德教”相融
（一）曾子文章中的“政教”观
《大学·传九》中说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（之所以说治理国家必须先管理好自己的家庭和家族，是因为不能管教好家人而能管教好别人的人，是没有的。所以，有修养的人在家里就受到了治理国家方面的教育：对父母的孝顺可以用于侍奉君主；对兄长的恭敬可以用于侍奉官长；对子女的慈爱可以用于统治民众。）曾子在这里讲的“以孝事君”、“以悌事长”、“以慈使众”都属于“齐家治国”的政治教育，他自觉地把“家教”、“国教”和“民教”有机结合起来了。
《主言》即“君天下之言”，是一整套治国纲领。该篇第一章中说：孔子曰：“吾语女。道者所以明德也，德者所以尊道也，是故非德不尊，非道不明。虽有国焉，不教不服，不可以取千里。有博地众民，不以其地治之，不可以霸主。是故昔者明主内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，虽守不固；三至不行，虽征不服。是故明主之守也，必折冲乎千里之外；其征也，衽席之上还师。是故内修七教而上不劳，外行三至而财不费，此之谓明主之道也。”（孔子说：“我告诉你：伦理是用来成就德行的，德行是用来推崇伦理的。所以，如果没有德行，伦理就得不到推崇；反过来，没有伦理，德行就不会有所成就。即使是拥有国家的君主，如果不进行道德教化，也不会使百姓顺服，也就不能领辖千里的疆土。即使是拥有广阔封地、众多百姓的诸侯，如果不进行道德修养，也不可能成为一方封地的首领。因此，过去的圣明君主治理天下，总是对国畿内实行七种教化，对国畿外实行三个‘最好’。七种教化做好了就能守护国家，三个‘最好’做到了就能征服诸侯。不进行七种教化，即使能守住国家也不会牢固；三个‘最好’做不到，即使能够征服诸侯也不会使他们顺服。因此，圣明君主守护国家，必定在千里之外就能挫败敌军；圣明君主征伐邦国，本人不离开卧席就能使自己的军队得胜回朝。所以说在国畿内进行七种教化就不用劳累君主，对邦国实行三个‘最好’就不用耗费国家财产，这就是圣明君主的治国方略。”）
《主言》第三章中进一步说：曾子曰：“敢问何谓七教？”孔子曰：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。此之谓七教。七教者，治民之本也，政教定则本正矣。上者，民之表也，表正则何物不正。是故人君先立仁于正，然后大夫忠而士信，民而俗樸男悫而女贞，六者教之至也。布诸天下四方而不怨，纳诸寻常之室而不塞。是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，则民之弃恶如汤之灌雪焉。”（曾子说：“冒昧地再问，什么是七种教化？”孔子说：“君主尊敬老人那么民众就更加孝顺自己的父母，君主尊敬年长的人那么民众就更加顺从自己的哥哥，君主喜欢仁慈那么民众就更加诚信，君主亲近有才能的人那么民众就注意选择朋友，君主喜爱有道德的人那么民众就不去隐逸，君主厌恶贪婪的人那么民众就耻于相互争夺，君主竭力追求美好那么民众就能正直知耻。民众都能辨别好坏就意志坚定，那么政事也就不用劳累了。这就是七种教化。这七种教化是治理民众的根本，教化成功了，民众的行为也就端正了。君主的作为是民众言行的标准，标准公正那么什么事物能不公正呢？因此，君主先树立起仁德，那么大夫就能尽忠而士就可信赖，农民醇厚，工匠质朴，商贩恭谨，女子无知，妇人无识，这七者的德行都是教化的结果。这七个方面的德行散布到天下也不会有空隙，纳入小房间内也不会塞满。因此，圣人履行职务依照礼仪，立身依照正义，行事顺从事理，这样百姓抛弃丑恶就会像洗濯过一样。”）
《主言》中的“七教”，内含“父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”七种伦理关系，既讲了“上者”必须“敬老、顺齿、乐施、亲贤、好德、恶贪、强果”的七种德行，又讲了“下者”应该“益孝、益悌、益谅、择友、不隐、耻争、廉耻”的七种德行，特别强调在上位的人的表率示范作用。曾子认为官方的“君仁”、“大夫忠”、“士信”和百姓的“民敦”、“工璞”、“商悫”、“女憧”、“妇空空”这七个阶层的不同德性都是道德教化的结果。其重大意义就在于“七教者，治民之本也。”足见，“七种政教”实质是“七种德教”。
（二）曾子文章中的“德教”观
《孝经·天子章》中说：子曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱、敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”（孔子说：“天子作为亲爱自己父母的人，就一点也不敢嫌恶天下所有人的父母；作为敬重自己父母的人，就一点也不敢轻慢天下所有人的父母。天子竭尽爱敬去侍奉自己的父母，再以道德教化施行于华夏百姓之中，并以之作为四方各族的榜样法式，这大概就是天子孝道的要求吧！《甫刑》中说：‘如果天子爱敬自己的父母，就能够以道德教化施行于天下，那么天下的亿万民众就都有了依靠。’”）
《孝经·圣治章》中又说：子曰：“……是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”（君子这样去统领民众，民众敬畏他而且爱戴他，以他作为自己的榜样，去努力效法他。所以能够实现其以道德对民众的教化，而顺利推行其政治法令。《诗经》中说：‘善人君子，容貌举止，毫无差错。’”）
上面两段话，先后两次提出了“德教”的概念。从“德教加于百姓”和“能成其德教，而行其政令”的旨意来看，曾子讲的“道德教育”实际上是治国理民的“政治教育”。
《曾子制言中》说：“君子进则能益上之誉，而损下之忧；不得志，不安其位，不博厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁。”（君子参与治国就能增益国君的声誉，并减少百姓的忧愁。如果推行仁政的愿望不能实现，就不要安居高位，不去讨取丰厚的俸禄，就是干农活当平民百姓也不忘自己的政治主张，挨冻受饿也要坚持自己的仁爱。）这段话讲君子的“进退修德”，即“进仕”就要推行德政，为国建立功勋；“退位”就要安贫乐道，坚持仁德操守。
综上，曾子在《大学》、《主言》中阐述的“政治教育观”实际上是“伦理教育观”；在《孝经》、《曾子制言》中阐述的“孝治”和“德治”观实际上又是“齐家、治国、平天下”的“政教”观。
二、“诗教”和“书教”相合
曾子的文章文化教育以孔子的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》为教材。在“言必称《诗》《书》”的周代，首先以《诗》、《书》教弟子。正如《礼记·经解》所言：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也。”
（一）曾子文章中的“诗教”观
曾子教学的特色之一是秉承孔子的“诗教”，“以诗为经”，在进行情感教育的同时渗透思想教育。曾子引用《诗经》秀句来佐证儒家思想多达30多条。如《孝经》十八章，就有《开宗明义》、《诸侯》、《卿大夫》、《士》、《三才》、《孝治》、《圣治》、《广至德》、《感应》、《事君》等十章引用了《诗经》的佳句，用作各章结语，或以格言明志，或以比喻兴情，或以典型示范，或以史实为鉴，或以民心证理，都有力地佐证了各章所论的事理，增添了学术著作的文采，突显了“诗思尤精”的特长，发挥了“兴、观、群、怨”的功效，弘扬了“诗之为经”的思想价值。
曾子的“诗教”并不限于《孝经》，在《大学》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子制言中》等书文里均有“诗教”的言论。
《大学·传三》中说：《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，终不可喧兮！”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏前王不忘！” 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。（《诗经·商颂·玄鸟》中说：“国家疆土方千里，都是老百姓向往的地方。”《诗经·小雅·绵蛮》又说：“一只黄鸟鸣叫着，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还不如一只鸟儿吗？”《诗经·大雅·文王》中说：“文王端庄行为正，光明磊落人崇敬。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。《诗经·卫风·淇澳》中说：“看那淇水河湾处，绿竹丛生多茂盛。君子风流多文采，有如象牙细切磋，好比玉石精琢磨。神情庄重又刚毅，相貌明亮又显赫。这样文彩好的君子，让人终生难忘！”这里所说的“有如象牙细切磋”，是指治学态度严谨；“好比玉石精琢磨”，是指自我修炼刻苦；说他“神情庄重又刚毅”，是指做事谨慎戒备；说他“相貌明亮又显赫”，是指有威严的气度；说“这样文质彬彬的君子，让人终生难忘”，是指美德达到了最高境界，百姓永远不会忘记他。《诗经·周颂·烈文》中说：“前代的圣君真使人难忘啊！”这是因为明君圣贤能够以前代的圣君为榜样，尊重其应该尊重的，亲近其应该亲近的，平民百姓也都蒙受恩泽，享受到他们能够享受的，获得其能够获得的。所以虽然前代圣君已经去世，但大家还是不会忘记他。）
这是“以诗言志”、“止于至善”的形象说理。曾子连续五次引用了《诗经》里面 “风”、“雅”、“颂”三大诗体中的秀句，寄托了“民为邦本”、“举止所宜”、“找准位置”、“诗意人生”、“没世不忘”的寓意，分述了“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”的观念，综合了美化人生、德化天下的理想。
（二）曾子文章中的“书教”观
始于夏代的“六艺”教育，传至东周，经孔子删定的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》已成为学校教育的文章教材。紧承《诗》的情感教育，曾子又进行《书》的历史教育和《易》的哲理教育。所谓“书教”在当时首先指通过阅读《尚书》、《春秋左传》所进行的历史教育，同时也包括通过阅读《周易》、《礼记》所进行的哲理教育。
按照《曾子立事》中“复宜其类，类宜其年”的教学理念，曾子的著述和讲学特别注重传承先王的法则，并且长期坚持通过文章进行传统文化教育。
《曾子制言中》谈到“仁为尊”、“仁为富”，则举虞舜、伯夷、叔齐为例：“昔者，舜匹夫也，土地之厚，则得而有之；人徒之众，则得而使之；舜唯以得之也。是故君子将说富贵，必勉于仁也。昔者，伯夷、叔齐死于沟浍之间，其仁成名于天下。夫二子者，居河济之间，非有土地之厚，货粟之富也，言为文章，行为表缀于天下。”
《曾子制言下》谈到“秉德之士”从事耕稼，则举夏禹为例：“昔者禹见耕者五耦而式，过十室之邑则下，为秉德之士存焉。”
《大学·传一》连续引用《尚书》中《康诰》、《太甲》、《尧典》上的箴言，来解说“明明德”，就是从“有自知之明”做起，修养自己的美好品德，将与生俱来的高尚品质和光明道德予以发扬光大。《大学·传二》引用《尚书·康诰》曰：“作新民。”《大学·传九》引用《尚书·康诰》曰：“如保赤子。”比喻君主保护百姓就像母亲保护婴儿一样。《大学·传十上》又引用《尚书·康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《大学·传十下》再引用《尚书·秦誓》的话：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”（如果有这样一位大臣，忠诚老实，虽然没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人的肚量，别人有本领，就如同他自己有一样；别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示佩服，而是打心眼里赞赏。任用这样的人，不单能保护我们的子孙和百姓得到幸福，还能对国家民族带来多么大的利益啊！相反，如果别人有特长，他就妒嫉、厌恶；别人德才兼备，他便想方设法压制、排挤，设置障碍，无论如何容忍不得。任用这种小人做大臣，怎能保护我们的子孙后代得到幸福呢？又怎能使黎民百姓康乐太平呢？不仅如此，国家的前途命运必会危在旦夕！）这段引证通过利害对比，强调选用国家栋梁关键在“德”，培养人才要德才兼备，而且“德”是第一位的。
《孝经》谈“天子之孝”，引用《尚书·甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”谈“孝治天下”，举“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王……”；谈“圣人之治”，举“昔者，周公郊祀后稷以配天，则周公其人也！……”；谈到“争臣之孝”，举“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……”；谈到“宗亲感应”，举“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣……”。
《曾子问》谈到“天无二日，土无二主”，举“昔者齐桓公……”，“昔者卫灵公……”；谈到“古者师行有无迁庙主”，引用“吾闻诸老聃曰……”；谈到“丧慈母之礼法”，举“昔者鲁昭公……”；谈到“日食送葬”的礼仪，举“吾闻诸老聃云……”；谈到“为君使而卒于舍”，引用“《礼》曰……”；谈到“下殇土周葬于园”，举“昔者史佚……”；谈到“三年之丧”，举“夏后氏……殷人……周人……《记》曰……”；谈“金革之事无辟……”，举“昔者鲁公伯禽……”。
《主言》谈“明主之道”，举“昔者明主内修七教，外行三至……”；谈“施政不劳”，举“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”的史例；谈“理财不费”举“昔者明主关讥而不征，市廛而不税，税十取一，使民之力岁不过三日，入山泽以时，有禁而无征，此六者取财之路也。明主舍其四者而节其二者，明主焉取其费也”；谈“治民之法”，举“昔者明主之治民有法，必别地以州之，分属而治之……”；谈“三至之境”，举“昔者明主以尽知天下良士之名，既知其名，又知其数，既知其数，又知其所在……”。
《吕氏春秋·孝行》中记载：《尚书》曰：“刑三百，罪莫重于不孝。”曾子曰：“先王之所以治天下者五：贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼。此五者，先王之所以定天下也。”所谓贵德，为其近于圣也；所谓贵贵，为其近于君也；所谓贵老，为其近于亲也；所谓敬长，为其近于兄也；所谓慈幼，为其近于弟也。《尚书》把“孝”提到法律的高度，“不孝”属于最重的犯罪行为。治天下必须履行“贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼”的五条法律。这是一段最典型的“书教”。
本兮去世范文第4篇
2010年6月1日，《富春山居图》在成画660多年，被分开360多年，分藏于海峡两岸60多年之后，得以圆满。图下“江水荡漾”，倒映农舍青山，往来游鱼，点点落花。
前段《剩山图》，51.4厘米长，自藏入浙江博物馆后展出次数屈指可数，此次赴台保额高达1.5亿元。后段《无用师卷》，636.9厘米长，藏于博物院，每展出一次定休假3年，甚至没有保险公司愿意承保。
元代画家黄公望的这幅画，已被往来穿梭的人流用无数咔嚓的声响记录。
“我们今天有何等的福气，收藏此画入宫的乾隆皇帝没有这个福气，他没有看到过全图，甚至反复把玩的不是真迹。”博物院院长周功鑫将此归结于福气；“两幅画在同处一室，是缘。”浙江省委书记赵洪祝更相信“缘分”；“过去要办这个展览是白日梦，今天成真，成了美梦。”曾为这个展览奔走的凤凰卫视总裁刘长乐视之为“梦”……
“兄弟俩”合璧之际，“黄公望的书画珍迹”、“富春山居图临仿本”、“黄公望的师承与交游”等以黄公望为题材的作品都将陆续登场。
与此同步，在隔海相望的大陆，巨型翡翠长卷《富春山居图》也在北京金融街购物中心亮相。河南的工艺美术大师常万亭历时3年，且按原作等比例制作而成，长6.94米，高33厘米，镶嵌在长8.41米、高2.05米的红木座上。
“小时候，乡愁是一枚小小的邮票。我在这头，母亲在那头。……现在，乡愁是一湾浅浅的海峡。我在这头，大陆在那头。……”一时间，许多“乡愁”化解在这幅《富春山居图》中。
愿望
《富春山居图》早在清朝初期即被焚为两段，被后人称为《剩山图》和《无用师卷》。若让断裂了数百年的古画走到一起并非易事，不少热心人士曾为此画奔走辗转，却都因涉及两岸文化、政治、法律等因素而打了退堂鼓。
20世纪90年代，浙江省开始琢磨着两岸《富春山居图》的合璧。现任浙江省文化厅厅长杨建新那时还在浙江省台办工作，原本想促成合璧，“当时我们的画过去台湾，还是有可能，但是台湾的画拿过来的可能性几乎没有。”杨建新有些遗憾。
彼时，台湾虽由主政，但两岸隔阂颇多，文化交流远不如今日热密。合璧不成，浙江举行“海峡两岸书画家《富春山居图》圆合暨富春江雅集活动”，邀请了30多位两岸书画家，一起临摹黄公望的《富春山居图》，还盖上了乾隆皇帝的御墨及历代名人收藏鉴赏过的印章。这一切，算是对原作合璧的殷切表达，但原作的合璧仍没有音信。
凤凰卫视总裁刘长乐没有放弃，2005年7月7日，他同余秋雨来到浙江博物馆，目睹了《剩山图》的尊容，虽残存一小截，但气势依然。之后，刘辗转见到了博物院院长，囿于“绿营”执政，合璧之请被拒之门外。
台湾方面的反馈是：浙江省博物馆《剩山图》先去台展览，的《无用师卷》来大陆展览的事先不谈。而杨建新当时的表态是：希望实现两岸《富春山居图》的交流，有来有往。浙江博物馆的《剩山图》去台湾展览没有任何问题，但希望台湾方面承诺适当的时候的《无用师卷》能赴大陆和浙江省博物馆的《剩山图》合璧展出。可是，“当时台湾方面连这样一个遥远的承诺都不愿意。”杨建新回忆道。
2008年，率领重返台湾执政舞台，“山水合璧”又有戏了。
重燃信心的刘长乐在台湾名嘴陈文茜的撮合下，与现任博物院院长周功鑫结缘，并引荐周功鑫到浙江见省长以及浙江博物馆馆长。
一直以来，刘都在穿针引线，他不断地说服浙江省，如果浙江省不屑，就跑到北京“告状”，然后折回，而顶多请他吃一顿饭。面对辗转，刘只是一笑置之，并将其归结为“拉近全球华人之间的距离”。
2009年，两岸故宫在台北合办“雍正――清世宗文物大展”，这也是两岸故宫博物院60年来第一次合展，由此成为《富春山居图》的一个契机。
台湾故宫方面多次托人带口信或者书面来信，意思是他们准备办一个黄公望与《富春山居图》特展，希望借浙江省博物馆的《剩山图》展出。且态度依旧：浙江方面过去没问题，现在和未来都没问题。
随后，浙江接到台湾方面的正式来函，希望大陆制定“司法免扣押条款”，即不扣留在大陆展览的博物院的文物。台湾方面的担心是：博物院的很多文物本来就来自大陆，后者会不会借展览机会扣留？
双方在“司法免扣押条款”问题上卡壳了。
历程
台湾著名书画艺术史学者傅申曾说，《富春山居图》始于庚寅（1350年）、毁于庚寅（1650年），再次出名也是庚寅（2010年）。这个以60年为周期的年份终将给世人带来些变化。
2010年3月20日，《富春山居图》特种邮票首发仪式在杭州举行，分隔两岸的《富春山居图》在邮票上“完璧合展”。台胞金姓老人，在《富春山居图》纪念封上，毕恭毕敬地抄上了一首诗人余光中的著名诗歌《乡愁》。
该年“两会”上，在回答中外记者提问时讲了一个故事：“元朝有一位画家叫黄公望，他画了一幅著名的《富春山居图》，79岁完成，完成之后不久就去世了。几百年来，这幅画辗转流失，但现在我知道，一半放在浙江博物馆，一半放在博物院，我希望两幅画什么时候能合成一幅画。”
“画犹如此，人何以堪。”他的话触动了一些人，更让“富春合璧”卷入了更多的“乡愁”。历次“两会”，在提到台湾时，总有一份浓浓的海峡情。
2003年3月18日，在回答台湾中天电视台记者提问时，说，一位的老人、的元老于右任在他临终前写过一首哀歌：“葬我于高山之上兮，望我大陆。大陆不可见兮，只有痛哭。葬我于高山之上兮，望我故乡。故乡不可见兮，永不能忘。山苍苍，野茫茫。山之上，国有殇。”
2005年3月14日，在回答台湾年代电视台记者提问时，说，中国有一句古话，一尺布尚可缝，一斗粟尚可舂，同胞兄弟何不容？台湾同胞是我们的骨肉兄弟，我们希望全体台湾同胞能够理解我们的立法（国家法）用意。
2007年3月16日，在回答台湾东森电视台记者提问时，又说，海峡两岸和平发展是大势所趋，是任何人无法改变的。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”
2008年3月18日，在回答台湾《工商时报》记者提问时，还说，“为了台湾同胞的利益，我们甚至愿意作出必要的牺牲”，“我是一个爱国主义者，我脑子里总是在想，‘一心中国梦、万古下泉诗’，‘度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇’。”
2009年3月13日，在回答台湾“中央社”记者提问时，温总理继续说，台湾是祖国的宝岛，是我一直向往的地方。我真心希望能有机会到台湾去走一走、看一看。我想到阿里山，想到日月潭，想到台湾各地去走、去接触台湾同胞。“虽然我今年已经67岁了，但是如果有这种可能，走不动就是爬我也愿意去。”
……
一份份浓浓的海峡情触动了《富春山居图》的更多粉丝。
2010年6月浙江省省长吕祖善访问台湾，表示浙江省博物馆藏的《富春山居图》剩山图先到台湾合璧展出，同时也希望未来在合适的时候，请博物院将所藏《富春山居图》无用师卷到大陆来合璧展出。
是年8月，博物院书画处处长何传馨访问浙江省博物馆。紧接着11月，博物院副院长冯明珠再次到访，最终形成合展备忘录。
备忘录白纸黑字：浙江省博物馆愿意先将馆藏文物《富春山居图》剩山图送到台湾，与博物院所藏《富春山居图》无用师卷联合展出。为推动双向交流，展览主办单位（即博物院）愿意在适当的时候，促成所藏文物《富春山居图》无用师卷到大陆联合展出。
这一切，在2011年1月16日最终敲定。彼时，台湾广达文教基金会董事长林百里受博物院院长周功鑫委托，与浙江省博物馆馆长陈浩在《富春山居图》的原创地浙江富春江畔的富阳市举行“山水合璧――黄公望与《富春山居图》特展”备忘录签署仪式。且双方达成“山水合璧――黄公望与《富春山居图》特展的时间和地点：2011年6月1日，博物院。
于是，出现了文中开头的那一幕。
余秋雨说：“作品很重要，更重要的是，世界上很少有艺术品如达・芬奇的作品本身有很多的故事，《富春山居图》是少有的一个。从某种程度上，《富春山居图》的出现，奠定了文人画的历史地位。
溯源
《富春山居图》本是元代画家黄公望为挚友无用师和尚所绘，成于1350年（元顺宗至正十年）。画卷以浙江富春江为背景，全图用墨淡雅，山和水疏密结合，墨色浓淡并用。后人视之黄公望代表作，且贯以“中国十大传世名画之一”的雅号。
明代曾先后辗转于沈周、樊舜、谈志伊、董其昌、吴正志等大收藏家和大书画家之手。几经流离，明朝末年，传至宜兴收藏家吴洪裕手中，历史将记住这个名字。他临终之际欲将《富春山居图》殉葬。其侄火中取画，方才救下了这幅绝世佳品。但不幸的是，不仅分割成两段，且中间缺失几十厘米。
顺治九年（公元1652年），古董商人吴其贞从宜兴吴家手中得到《富春山居图》的前半卷后，去掉完全烧焦的残片，一尺六寸尚还清晰可见，重新剪裁接拼后还有一山一水一丘一壑之景，命名为《剩山图》。
经重新装裱，于康熙八年（公元1669年）让与扬州通判王廷宾，后辗转于诸收藏家之手，长期湮没于世间。至民国二十七年（公元1938年），《剩山图》被吴湖帆购得，列入《梅景书屋秘笈》，并盖有多枚吴氏鉴藏印，吴氏考证为《富春山居图》前段真迹。直到1956年，《剩山图》落户浙江省博物馆，成为“镇馆之宝”。
后段称《无用师卷》，1652年归于江苏丹阳张范我，张氏酷爱收藏，常至“无钱则典田宅以为常”的地步。后转入泰兴季寓庸之手。
季氏居园中，以诗文书画自娱自乐，画仿沈周而书宗祝枝山，曾耗巨资将书画古籍纳入囊中。约顺治十三年（公元1656年）春夏之交，《无用师卷》成其镇园之宝。
康熙十二年（公元1673年），季寓庸、季振宜父子相继离去，家中藏书陆续被后人出让，《无用师卷》难逃此劫。画家兼鉴赏家高士奇于清康熙二十九年（公元1690年）前后以六百两黄金购得，后被松江王鸿绪以原价买进。
清雍正六年（1728年），王鸿绪病故，此卷流落扬州，扬州盐商安岐掷千金于此卷。安氏收藏书画，精于鉴赏。《无用师卷》先后收藏在“安家巷”和“沽水草堂”。
后来安氏家道中落，经傅恒介绍，将《无用师卷》并其他古物以两千两银子一并卖给了官府。乾隆十一年（公元1746年），《无用师卷》作别扬州，由地方官将其呈献给乾隆皇帝。
彼时，乾隆已将伪作《子明卷》定为真品，《无用师卷》并未成为乾隆的眼中物。直至嘉庆年间，经元、明、清三朝诸多鉴赏家审定，才被编入《石渠宝笈三编》，一直藏于清宫内府。
清亡后仍藏于故宫。1933年，日军攻占山海关，为避战火，馆藏精品从故宫博物院转移，《无用师卷》与近百万件故宫文物一道，由北京经南京辗转运抵四川、贵州，抗战结束后陆续运回南京。解放前夕，被带去台湾，藏于博物院。
大陆、台湾，600多年的《富春山居图》从此海峡相望。
本兮去世范文第5篇
开学的第一天，老师点名，他和她同时举手喊“到”，引来一阵哄笑。她羞涩地低下头，却又很快向他愤怒地瞪了一眼。
同学们喜欢有意无意的把他们凑在一起，因为他们同桌了两年。那时并不觉得是什么美妙的缘分，她只希望快些毕业摆脱那种令人尴尬的气氛。不知他是不是也如此。
点点滴滴不记得了，想起来的只有几件事而已……
她酷爱蝴蝶，尤其是蓝蝴蝶，虽然她只在幼年时见过一次那种稀有的小精灵，但蓝精灵的美却深深地烙在了她的心里。
活动课时间，男生们都出去玩球了，只有她和几个女生留在教室里聊天，聊着聊着聊到了自己的梦想――女孩天生爱做梦，喜欢谈些飘渺不切实的东西。
轮到她时，她笑了笑，看着停在窗子上的白蝴蝶说：“如果有人愿意为我捉只蓝色的蝴蝶，我会以我的所有交换……”她微笑着再去看那只蝴蝶时，竟发现他站在那儿，白蝴蝶早已飞走了。
她的脸顿时红了，他却一脸平静的走到座位上，抱起桌下的篮球，甩了甩头上的汗，又大步跑了出去。幸好他没听见，她拍了拍自己的胸口，舒了口气。
她诧异的惊觉，自己竟很在乎他的感受。
二年级上学期，她被选为图书馆理员。
他常跑来看书，一次一大摞，都是跟蝴蝶有关的书籍。
她纳闷：“你看这种别人不借的书，有什么意义吗？”他笑了笑，没有回答。
她皱了皱眉头，说：“除非你回答我，不然不借！”
他抽出一大叠借书卡，摊给她看，她认真的看了一下，并无奇特之处。只是每张都填着他的名字也是她的名字……
她又皱眉了。他终于开口说话：“我正在研究蝴蝶，我要证明毛毛虫不能变成蝴蝶。”
她的眉皱的更厉害了，生硬地吐出一句：“不借！”
他笑了，自己动手盖了章并作了登记，捧着书走到一旁，丢下恨恨不已的她独自生闷气……
许久，她抬头望去，他还站在窗户那里看书。那是一个阳光明媚的午后，本应该有浪漫的故事发生，可他和她却没有。
她第一次认真地看他。其实，他也算得上是一个俊朗的男孩，而且什么都能来一手，班上有许多女孩暗恋他。可她呢？他说对了，她只是一只毛毛虫而已，算不得什么优秀的女孩。
其实他也较为内向，不大会与人相处，所以几乎没什么朋友。
那年冬天很冷，她的母亲因病去世了，她请了一星期的假，在家里照顾因伤心过度而不能自理的父亲。
那天下了很大的雪，她正在做家务，听到有人敲门，她忙跑去开。没想到会是他。
她惊讶地看着满面风雪的他问：“有什么事吗？”
他从怀里掏出一本书，递给她说：“请帮我还一下这本书！”她看了看书名：《关于蝴蝶的捕捉和饲养》，便问到：“你为什么不自己去还呢？”他低下头又迅速抬起头望着她说：“我有不能讲的原因。”她不明白他的话，但她并没有追问下去。
他一眼看见她手臂上带着黑纱，便小心翼翼的问：“家中出了什么事？”她愣了愣，低声说：“母亲去世了。”她的眼眶又湿润了起来。他却吞吞吐吐地冒出一句：“别哭，好吗？其实……你笑的时候很好看。”她一下子怔住了。
而他已经大步的跑开了。
没想到这会是他们最后一次见面。
等她回到学校，才得知他随父母的调动转学到外地去了。看着身边空荡荡的座位，她心里涌起一股失落感，像是有什么该珍惜的而在她不经意时错过了。
几个女生向她抱怨他的不辞而别，她淡淡一笑。他只向她一个人告别了，那天托她还书的事已经是一种告别了……
不说明，是怕她伤心吗？
三年后她才得知他登山遇难的死讯。是一位和他一起登山的同伴告诉她的。听说他死时还唱着那首《蓝蝴蝶》。
她似乎还记得，以前每当她唱起这首她最爱的歌时，他总是捂着耳朵一声不响地走开。
没想到，他会用这首歌作为他告别世界的绝唱……
她长长地叹息了一声，合上了相册。
第二天，她不经意走到了以前她和他共同度过一段时光的那所中学。
景物依旧，而人已非。
走到曾经坐过的教室，他和她的桌子还在那儿并在一起，一切仿佛如昨天。
桌上刻了许多留名，也不知它送走了多少个学生。他和她的留名刻在一起，中间还刻了一个桃心，这是那些好事的同学帮她和他刻的。
同名同姓又同桌，怎么不会是一种缘分呢？
图书馆，几个女孩正在做她以前所做过的工作――整理书籍。她说了一下自己的来历，几个女孩竟齐声大叫：“学姐，你好厉害，图书馆里跟蝴蝶有关的书，你全借过，一共有132本呢！”她笑了笑说出那些书的真正借者。几个女孩一阵窃笑，其中一个说：“学姐，那男生是不是喜欢你呀，借着跟你同名同姓，在借书卡上拼命写你的名字，很浪漫呀！”她慌忙摇头否认。
另一个女孩突然从靠里排的书架抽出一本书，笑吟吟地走过来递给她：“学姐，这也是一个证明哦！”她接过书，心再次急剧地跳了起来。这本书她太熟悉了，就是他们最后一次见面时他托她还的那本书。
她正要翻看，那个女孩制止了她，说：“学姐，你带回家仔细地看看吧！”
她回到家后细细翻看，直到最后一页。
最后一页贴着一个借书袋，里面放着一张借书卡。她小心翼翼地抽出来，随之掉下来一个塑料袋，袋里有一个蓝色的蝴蝶标本：是她梦寐以求的蓝蝴蝶！虽然已有几年了，但那蓝色仍是触目惊心。
她的眼睛湿润了。看看书卡上填着的是她和他的名字。翻过去，她有些不相信。背面是一副钢笔素描画，满圆的枝与叶，满圆的蝶与梦，一个巧笑倩兮的少女。只有两个字：我爱。
“如果有人愿意为我捉只蓝色的蝴蝶，我会以我的所有交换……”
“其实……你笑的时候很好看。”
眼中久久浮着的那片水倾泻而出。
原来自己错过的，不仅仅是一只蓝色的蝴蝶……
她拜托那位曾和他一起登山的朋友带她去他出事的悬崖看看。
到了那儿，她惊诧的发现，有好多蓝蝴蝶翩翩飞舞在断崖边。
那位朋友告诉她：“断崖下开着一种叫山女怨的花，能发出一种吸引蝴蝶的香味，所以一到它开花的时节，就有好多蝴蝶飞来，当时他……”朋友的语调更加低沉，“山民背他上来时说他周围有好多蓝蝴蝶，赶也赶不走。”
她怔住了，他没有离开她，他化成她喜爱的蓝蝴蝶……
她无法抑制自己的感情，她对着大山喊：“你好吗？”
本兮去世范文第6篇
关键词：悲秋诗 生命意识 艺术
艺术创作是一种生命活动，在作品中总是渗透着艺术家的心血、情感和整个生命力，他们把自己的自由生命，通过一定的物化形式表现出来。黑格尔在《美学》中一再强调文学创作必须“生气灌注”。巴尔扎克根据自己的切身体会也这样说：“艺术家的使命就是把生命灌注到他所塑造的这个人体里去，把描写变成真实。”作品中所表现的生活与诗人的生命活动紧紧地融化在一起，使艺术作品真正成为生命之花。王国维在评李《浣溪沙》词中“菡萏香消翠叶残，风雨愁起绿波间”时说：“大有众芳芜秽，美人迟暮之惑。”（《人间词话》）这一评语揭示了蕴涵在悲秋诗中的一个重要内涵――生命感。
秋，在一年四季中处于“寒来暑往”的流动过程中，它预示着生命的衰败凋零。多愁善感的诗人，面对自然界百草枯黄，万木叶落的萧瑟荒凉景象，必定会有所感触，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。（刘勰《文心雕龙・神思》）情动词发，引起对自身生命的悲忧。“生年不满百，常怀千岁忧。”（《古诗十九首》）秋之物象流动，与人的生命行程往往相吻合，使悲秋成为古代诗人的一种心理定势。在诗歌中反复吟唱。如王维《秋色独坐》，诗中写时迈人老，感慨人生，斥神仙虚妄，悟佛义根本。秋天雨夜，夜深人静，诗人独坐空堂上，潜思默想，时光流逝无法挽留，一个人就这样在岁月地无情流逝中走向老病去世，陷于人生的悲哀，充满生命悲叹。
孟效《秋怀（其二）》“秋月颜色冰，老客志气单。冷露滴破梦， 峭风疏骨寒。”诗人悲泣梦想的破灭，为一生壮志、人格被消损的种种往事而感到寒心，诗人感觉连秋月也是脸色冰冷，寒气森森，透露出人生的无限感慨。刘禹锡《秋风引》“何处秋风至，萧萧送雁群。朝来入庭树，孤客最先闻。”诗人借秋风写羁旅之情和思归之心，无限情怀，溢于言表。秋风时至，鸿雁南飞，风动庭树，木叶萧萧，岁月流逝，触动孤客愁思。曹植《赠白马王彪》：“秋风发微凉，寒蝉鸣我侧。原野何萧条，白日忽西匿。归鸟赴乔林，翩翩厉羽翼。孤兽走索群，衔草不遑食。感物伤我怀，抚心长太息。”通过描写秋天日暮的萧条景象，抒写了诗人凄凉的孤独感。暮色将至，秋风中飘来寒蝉凄切的叫声。诗人想到自己遭受鸱枭豺狼的迫害，恰似寒蝉经受着秋风秋霜的摧残，感物伤怀，孤独悲伤，在秋天的各种物象中浸透着生命的悲凉和凄切，寄寓着诗人生离死别的悲哀。李白《秋思》“坐悲群芳歌，白露凋华滋”，吴商浩《秋塘晓望》“秋风一夜秋塘晓，零落几多红藕花”，邵雍《秋怀吟》“节物眼前来若此，岁花头上去如丝”。秋以它特有的时令特征，引发诗人无限的人生感慨和生命的悲叹。汉武帝《秋风辞》（“秋风起兮白云飞”），写自己泛舟河中，在一片秋风萧瑟，草木黄落，北雁南飞的秋色中，不由兴起时光易逝，生命短暂的无尽感叹。
诗人由悲秋不仅引发人生的悲叹，而伟大的诗人总能超越一己之情怀，在悲秋中包容强烈而深沉的历史之感和国事之忧。黄公度《悲秋》诗云“丈夫感慨关时事，不学楚人儿女悲。”借秋景表达忧国之心，格调高致。一改楚人宋玉伤时悲秋，惆怅自怜的儿女之情。欧阳修《秋怀》“节物岂不好，秋怀何黯然。……感时悲双鬓，包羞食万钱。”为什么诗人的秋怀秋思这样令人心神沮丧呢？诗人幼孤家贫，生性节俭，现在已有丰厚的官俸，因而他的“感事”显然不是个人生活的事，而是国家大事，因感叹国事，连双鬓都因悲忧而变得苍苍了！罗公升《秋怀》“旧日方山子，凄凉寄一箪。虫声来倦枕，秋思入凭栏。已是肱三折，那堪指一弹。”诗人由秋日的万物凋零想到时光流逝，岁月蹉跎，痛感孤掌难鸣，恢复无望，宋室东山再起的希望愈来愈渺茫。
杜甫的《秋兴八首》堪称这方面的代表作。萧条的秋色，清凄的秋声，暮年多病的苦况，关心国运的深情，悲壮苍凉，意境深宏。其第四首云：
闻道长安似弈棋，百年时事不胜悲。
王侯第宅皆新生，文武衣冠异昔时。
直北关山金鼓振，征西车马羽书驰。
鱼龙寂寞秋江吟，故国平居有所思。
本兮去世范文第7篇
关键词:鹤文化;特征表现;传播渠道
中图分类号:G112 文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)17-0201-02
鹤文化是中华民族优秀的传统文化之一,是中华民族文化优秀的组成部分,文化是一个国家和民族的灵魂,是一个民族区别于其他民族的内在的、根本的标志。在人类生活中,鹤文化是由丹顶鹤自身所衍生出来的一种文化精神与意义,这种文化精神以丹顶鹤的素朴自然、优雅刚健、福瑞忠贞、美满和谐、吉祥长寿等象征意义为根本性内涵。
一、鹤文化的特征表现
作为人类文明的产物,中国的鹤文化横亘古今、源远流长,已经深深地植根于中华民族的每个人心中。它是中华民族具有悠久历史的灿烂文化、先进文化之一,在中国传统文化中占据着一定地位,千百年来深深地影响着中华民族的文化心理建构,具有很高的传承价值。它的特征表现为以下几个方面。
(一)群体性
民族文化的首要特征就是它的群体性。鹤文化是民族文化,这是因为鹤文化在其形成过程中,首先必须得到群体的认同,唯有群体的认同,才能约定俗成,进而完善并传承下来,这是其一。其二,鹤文化是群体智慧创造的结果。以鹤文化的民间故事为例,第一个编故事的人讲述的故事情节可能十分简单,线条也单一,如同插在地上的柳枝;第二个讲故事的人让它发芽吐叶了;第三个讲故事的人让它开出了柳絮,且摇曳多姿,等等如此现象。正如有些学者所指出,每一个人在讲述、表演、模仿和重复某一种事项时,都可以说是一种创造。其三,鹤文化为群体所遵从。鹤文化一经形成,即规约了特定的生产方式与生活方式,如鹤所蕴含的高洁高雅、超凡脱俗之气质,这是人类所追求的。由此不难看出,人类在征服自然、从蒙昧走向文明的进程中,所创造、传承并遵从的鹤文化,是群体成员共同的心理企盼、共同的话语诉求、共同的审美理想和共同的价值追求。
(二)地域性
人类在走向文明的进程中创造了鹤文化,这种创造既代表了生产力的发展水平,又适应了人类所处的外部环境,包括气候温差、干湿状况、地形地貌、物产植被等等,即与人类所处的自然生态环境密切相关。因此,鹤文化也是人类征服自然的结果。由于不同的人类群体繁衍生息于不同的自然生态环境之中,使之所创造的鹤文化呈现出不同的个性,这种个性即鲜明的地域性特征。这从衣、食、住、行、用诸多方面都可以得到充分证明。如清廷服饰――一品文官缀绣的补子图案为仙鹤;青铜器――立鹤方壶,我国春秋中期青铜器,是一种盛酒的礼器,壶盖上部为重瓣向外翻仰莲花形装饰,中立一鹤,展翅欲飞,形象真实生动;朝鲜族民间舞蹈中,模拟鹤自然形态的物质因素有“鹤步”、“鹤飞翔”等舞蹈形象。所有这些,都是生活在特定地域的人们适应自然、利用自然、与自然相和相谐的印证。
(三)传承性
鹤文化的价值所在,即它所彰显的功能决定了它的传承性特征。传承,使鹤成为财富,成为文化,得以世世代代延续下来,并且在延续的过程中,不断被后来者融入富有时代特色的文化元素,使之愈发被人们所接受。在考古中人们发现,早在公元前8000年左右,鹤文化就融进了人类的生活,人们使用鹤骨制成乐器(七音阶鹤骨笛,这是世界上已出土的距今年代最早、保存最为完整的乐器实物),古蜀人、昂昂溪人将白鹤作为自己氏族的神圣图腾,春秋时期出土的青铜器,在不同历史时期鹤文化在诗文、建筑、哲学等诸多领域的表现,都体现了其传承性。可见,鹤文化作为特有的价值体系之所以得以传承,取决于人们的价值判断与价值认同。可以说,没有文化传承,就没有现代文明。
(四)寄托性
在我国悠久的传统文化发展中,有相当一部分反映了民众的信念支撑、理想追求、情感慰藉乃至心理依赖,我们将其概括为寄托性。鹤文化也如此,从远古先民的图等崇拜,到鹤文化在文学、绘画、建筑等众多领域里的表现,无不体现鹤文化的寄托性,这是鹤文化的又一显著特征,它大多通过谐音、寓意、象征、造型的形式表现出来。鹤与“和”谐音;鹤的寿命约在60～70年,象征着长寿,人们把去世誉为驾鹤西行;鹤飞舞时直冲云天的姿势被誉为奋发向上;鹤的一夫一妻制,被喻以忠贞福瑞、和谐美满等。总之,任何文化样态都有其自身特征及其发展规律,寄托性这一特征,是鹤文化显著地区别于其他文化样态之所在。
(五)形象性
形象性本是文学艺术的典型特征,我们之所以将其归纳为鹤文化的特征,不仅是因为有关鹤民间口头文学、民间艺术是鹤文化的重要组成部分,而且,即使民间工艺技术、民间娱乐的形象性亦十分显著。首先,看看民间工艺技术,丝织刺绣。如明中期织绣《凤鹤樗蒲纹妆花缎帘》,图案以“凤鹤相戏”组成橄榄形的樗蒲纹,花纹上下交错,四方连续,采用金线交边,更显富丽华美,为明代妆花织物的佳作。雕刻、陶瓷制品以及各类金属工艺,无不是以栩栩如生的形象性为人们所感染、所赞叹、所收藏。再看民间娱乐,如放风筝、剪窗花、扭秧歌以及面具舞会,也无不是以其形象性令人陶醉其中,且心旷神怡。可以说,形象性作为物化形态,既是鹤文化的传播媒介,又充分体现了鹤文化的内涵,并成为鹤文化美的韵律。正如有学者所指出,人们按照自己的理想来创造物品,制作出自然界中所没有的东西。在这个造物过程中,既包含了具体的使用目的,也包含了审美的社会功能,在具体方法上,当然也包括了对形式美规律的运用。
二、鹤文化的传播渠道
鹤文化的传播渠道主要表现为以下几个方面。
(一)文学渠道
文学是以语言为工具对社会生活的形象反映。文学为语言艺术,语言是文学用以塑造形象反映社会生活的基本材料和基本手段,这也就形成了文学自身区别于其他艺术形式的特点。语言艺术具有形象的间接性,能多方面灵活地反映社会生活以及深刻的思想性。
人类对鹤文化的传播较多地体现在诗词歌赋之中,从《诗经・小雅・鹤鸣》、《易・中孚》:“鹤鸣在阴,其子和之。”魏晋・曹植的《失题》中“双鹤俱邀游,相失东海傍。雄飞窜北朔,雌惊赴南湘。”南朝宋・鲍照《舞鹤赋》中“精含丹而星曜,顶凝紫而烟华。”尤其是到了唐代,鹤的形象被广泛用到诗文之中。白居易《代鹤》“我本海上鹤,偶逢江南客。”刘禹锡 《秋词》“晴空一鹤排云上,便引诗情到碧霄。”元稹《松鹤》“渐见尺帛光,孤飞唳空鹤。”宋・苏轼《放鹤歌》“鹤飞去兮西山之缺,高翔而下览兮择所适。”《后赤壁赋》中苏轼不仅借孤鹤以表达自己那种高贵幽雅、超凡脱俗、自由自在的心境,更表现了那种超越现实的痛苦,遗弃凡俗、追求自由的精神。《三国演义》中的一句“先主见李意鹤发童颜,碧眼方瞳,灼灼有光。”这些脍炙人口的描写鹤的作品,不仅把鹤的优美形态描写得传神动情、淋漓尽致,而且借鹤言志,以鹤抒情,扩大了古典诗歌的题材,开拓了古典诗歌的意境。
(二)艺术渠道
所谓艺术,大致有三种含义:一是指“技艺”、“技能”;二是指富有创造性的工作方式和方法;三是指用语言、动作、线条、色彩、音响等不同手段构成形象以反映社会生活,并表达作家、艺术家的思想感情的一种社会意识形态。也即是说艺术常常是通过形象化的手段来表达作者思想感情的。
鹤文化的艺术传播主要表现在绘画、刺绣、雕塑、工艺、服饰、建筑等形象之中。在人类的生产生活当中,人类创造了大量的以鹤为题材的艺术精品。早期的先民们就学会用鹤骨制作乐器,在河南省安阳市阴虚妇好墓出土的“玉鹤”飘逸洒脱。陕西西安秦皇陵出土的《青铜彩绘仙鹤》体现了秦始皇长生不老的梦想。北宋赵佶的《瑞鹤图》,此图绘彩云缭绕之汴梁宣德门,上空飞鹤盘旋,鸱尾之上,有两鹤驻立,互相呼应。画面仅见宫门脊梁部分,突出群鹤翔集,庄严肃穆中透出神秘吉祥之气氛。《太和殿铜鹤》,出现在太和殿的汉白玉露台上,充分表现出鹤文化在古老中国的崇高地位,也正是在彰显帝王皇权的太和殿得到了升华。平凡的鹤以其不凡的精神内涵与神格化的龟身兽伫立在太和殿广场之上,一同为天朝盛世颂德祈福。
(三)宗教渠道
本兮去世范文第8篇
关键词：汉代；和亲；人质
中图分类号：K28134 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0119－06
On He-qin and Hostage of Han Dynasty
SHEN Shou-wen
(Law School, Yunnan University, Kunming，Yunnan 650091,China)Abstract：The policies of He-qin and Hostage were run through the whole period of Han dynasty base on the historical materials. Therefore we may consider them as an institution among Han dynasty ,Hun and Xi-yu. The author try to clarify what this institution happen, develop and its rules.
Key words:Han dynasty; He-qin; Hostage.
一、和亲：大国的惆怅
根据史书记载，匈奴和西域诸部落是北方的游牧民族，它们的生活习惯、法律习俗相近，但与主流的汉王朝差异巨大，比如《史记・匈奴列传》和《汉书・西域传》这样描述匈奴和乌孙国：
匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎p猃狁荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移。其畜之所多，则马牛羊，其奇畜则橐驼、驴骡、马夫马是、马陶马余、马单马奚。逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔：用为食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀钅延。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。［1］(卷110《匈奴列传》)乌孙国，大昆弥治赤谷城，……不田作种树，随畜逐水草，与匈奴同俗。国多马，富人至四五千匹。民刚恶，贪狼无信，多寇盗，最为强国。［2］(卷96下《西域传》)
这种游牧的环境决定了匈奴民族的生产、生活、军事、婚姻家庭的运作方式。在汉朝人看来，匈奴人是“野蛮人”，因为他们“苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。”特别是其中关于壮者食肥美，老者食其余；贵壮健，贱老弱的社会风气，以及儿子在父亲死后娶自己的后母，兄弟死后娶自己的嫂子或弟媳妇的婚姻习俗，在“礼仪之邦”看来，更是“禽兽行为”。
然而，尽管历史上两汉的公主因其高贵的身份只能嫁给王侯，但两汉王朝仍然不断地向这些“野蛮”的民族输出他们高贵的公主，嫁给“蛮王”，史书中也不乏有关这些“公主”因老单于的去世而又成为新单于王后的记载：
（一）匈奴闻其与汉通，怒欲击之。又汉使乌孙，乃出其南，抵大宛、月氏，相属不绝。乌孙于是恐，使使献马，愿得尚汉公主，为昆弟。天子问群臣，议许，曰：“必先内聘，然后遣女。”乌孙以马千匹聘。汉元封中，遣江都王建女细君为公主，以妻焉。赐乘舆服御物，为备官属宦官侍御数百人，赠送甚盛。乌孙昆莫以为右夫人。……公主至其国，自治宫室居，岁时一再与昆莫会，置酒饮食，以币、帛赐王左右贵人。昆莫年老，言语不通，公主悲愁，自为作歌曰：“吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王。穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。居常土思兮心内伤，愿为黄鹄兮归故乡。”天子闻而怜之，间岁遣使者持帷帐锦绣给遗焉。昆莫年老，欲使其孙岑陬尚公主。公主不听，上书言状，天子报曰：“从其国俗，欲与乌孙共灭胡。”岑陬遂妻公主。昆莫死，岑陬代立。岑陬者，官号也，名军须靡。昆莫，王号也，名猎骄靡。后书“昆弥”云。岑陬尚江都公主，生一女少夫。
公主死，汉复以楚王戊之孙解忧为公主，妻岑陬。岑陬胡妇子泥靡尚小，岑陬且死，以国与季父大禄子翁归靡，曰：“泥靡大，以国归之。”翁归靡既立，号肥王，复尚楚主解忧，生三男两女：长男曰元贵靡；次曰万年，为莎车王；次曰大乐，为左大将；长女弟史为龟兹王绛宾妻；小女素光为若呼翕侯妻。[3] 卷96下《西域传》
（二）（呼韩邪）单于自言愿婿汉氏以自亲。元帝以后宫良家子王墙字昭君赐单于。……王昭君号宁胡阏氏，生一男伊屠智牙师，为右日逐王。呼韩邪立二十八年，建始二年死。……复株累若L单于立，……复株累单于复妻王昭君，生二女，长女云为须卜居次，小女为当于居次。[4]卷94下《匈奴传》
而且，从上列的史料中，我们得知并不是所有和亲的公主都愿意远嫁蛮王，也愿意在蛮王死后再嫁给新立的蛮王（往往是老“蛮王”的子孙）。然而汉朝皇帝在上述的史料中却表现出出奇的大度和理解：命令公主们要入乡随俗。确实，不管是汉王朝的皇帝、大臣、公主这些“者”，还是匈奴、西域等北方少数民族礼俗的辩护者，都深深知道两种社会生活方式的巨大差距，这在汉使与中行说的如下辩论中得到了验证：
汉使或言曰：“匈奴俗贱老。”中行说穷汉使曰：“而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎？”汉使曰：“然。”中行说曰：“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？”汉使曰：“匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼。”中行说曰：“匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼义之敝，上下交怨望，而室屋之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战功，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞，令喋喋而祝冠固何当？” [5]卷110《匈奴列传》
然而，当汉使在痛斥“蛮族”的“劣俗”，中行说在力辩其习俗之正当时，双方都回避了一个根本问题：既然双方观点如此差异，为什么还要和亲？显然，和亲与双方的生活习惯、法律习俗似乎没有必然关系。通观《史记・匈奴列传》、《汉书・匈奴传》和《后汉书・南匈奴列传》，我们清晰地看到，和亲双方的提出者大体经历了一个转变过程：从汉高祖始到汉武帝止，和亲的提出一方主要是汉王朝；而汉武帝之后，和亲的提出一方主要是匈奴等北方少数民族政权。这一过程恰恰与汉王朝和匈奴等北方少数民族政权的军事能力的消长相一致。不过，有趣的是，和亲妇女（公主）的输出国始终是大国的汉王朝，这种现象不因汉王朝的强大而有所改变。这种状况，仿佛又在提醒我们，两汉的和亲其实仍然与双方的生活习惯、法律习俗有关系。当汉高祖从被匈奴所困的“平城”脱逃回来后，汉代的和亲也就拉开了帷幕。
高帝罢平城归，韩王信亡入胡。当是时，冒顿为单于，兵强，控弦三十万，数苦北边。上患之，问刘敬。刘敬曰：“天下初定，士卒罢于兵，未可以武服也。冒顿杀父代立，妻k母，以力为威，未可以仁义说也。独可以计久远子孙为臣耳，然恐陛下不能为。”上曰：“诚可，何为不能！顾为柰何？”刘敬对曰：“陛下诚能以适长公主妻之，厚奉遗之，彼知汉适女送厚，蛮夷必慕以为阏氏，生子必为太子。代单于。何者？贪汉重币。陛下以岁时汉所余彼所鲜数问遗，因使辩士风谕以礼节。冒顿在，固为子婿；死，则外孙为单于。岂尝闻外孙敢与大父抗礼者哉？兵可无战以渐臣也。若陛下不能遣长公主，而令宗室及后宫诈称公主，彼亦知，不肯贵近，无益也。”高帝曰：“善。”欲遣长公主。吕后日夜泣，曰：“妾唯太子p一女，柰何弃之匈奴！”上竟不能遣长公主，而取家人子名为长公主，妻单于。使刘敬往结和亲约。[6]卷99《刘敬叔孙通列传》
值得我们注意的是主张和亲的理由：既然大汉立国不久、天下未定而匈奴强大，武力解决行不通；而冒顿单于杀父妻母，不讲仁义，以仁义说服不可能；那么只有以公主（女人）和贵重财物（重币）贿赂解决。因为该方法有这样的好处：匈奴单于成为汉天子的女婿，老单于死后，新单于是汉天子的外孙；而外孙是不敢与外公相抗礼的。这种和亲的理由到底能真正否达到和亲提议者的目的，史书的记载显然作出了否定的答案，因为“岂尝闻外孙敢与大父抗礼者哉”的想法本身就是典型的“汉”的法律和习俗的观念。如果说西汉初期和亲制度是不得已而为之的话，经过汉武帝以及东汉的武力征伐，汉王朝处于鼎盛阶段，和亲似乎已经没有必要了。然而，汉王朝的和亲制度在当时的人们看来，也仍然是必须实施的策略，这从班固的观点中可以获知：
……夫规事建议，不图万世之固，而偷恃一时之事者，未可以经远也。若乃征伐之功，秦、汉行事，严尤论之当矣。故先王度土，中立封畿，分九州，列五服，物土贡，制外内，或修刑政，或昭文德，远近之势异也。是以《春秋》内诸夏而外夷狄，夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。[7]卷94下《匈奴传》
问题的关键已不再是汉王朝有没有能力对北方桀骜不逊的野蛮民族予以征伐，而在于这种征伐所能给帝国带来的好处。在班固看来，由于这些“夷狄之人”“贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生”，因而“圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐”；而即使征服了野蛮民族，也是用处不大，因为“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”。正因如此，维持和平，与北方少数民族政权保持一种若即若离的关系，和亲可能是当时人们想到的最好办法，因为汉王朝从来不缺少“公主”――不管是名副其实的，还是“冒牌的”（如前文所举汉高祖首次与匈奴和亲的“长公主”）。
当王朝的政治需要居于首位时，野蛮人的生活习惯、法律习俗已然超越于儒家伦理和法律思想之外，正因如此，即使在汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，和亲制度仍然是维持汉王朝处理与北方少数民族政权关系的主要制度。
二、人质：小国的无奈
如果说和亲制度主要是大国（强势民族）向小国（弱势民族）表示友好的制度，那么人质制度却主要是小国（弱势民族）向大国（强势民族）宣示诚信与效忠的制度。而二者恰恰构成了两汉时期汉王朝与北方少数民族政权、北方少数民族政权之间维持和平策略的两个方面。
根据《汉书・西域传》和《后汉书・西域列传》的记载，除了乌孙国外，似乎没有发现两汉与西域其他国家有过和亲的史料，然而却有大量的史料表明了西域诸国曾经向汉王朝提供人质的事实。现择其要者如下：
（一）西域诸国，各有君长，兵众分弱，无所统一，虽属匈奴，不相亲附。匈奴能得其马畜旃Y，而不能统率与之进退。与汉隔绝，道里又远，得之不为益，弃之不为损。盛德在我，无取于彼。故自建武以来，西域思汉威德，咸乐内属。唯其小邑鄯善、车师，界迫匈奴，尚为所拘。而其大国莎车、于阗之属，数遣使置质于汉，愿请属都护。圣上远览古今，因时之宜，羁縻不绝，辞而未许。虽大禹之序西戎，周公之让白雉，太宗之却走马，义兼之矣，亦何以尚兹！[8]卷96下《西域传》
（二）呼兰若尸逐就单于兜楼储先在京师，汉安二年立之。天子临轩，大鸿胪持节拜授玺绶，引上殿。赐青盖驾驷、鼓车、安车、驸马骑、玉具刀剑、什物，给彩布二千匹。赐单于阏氏以下金锦错杂具，Z车马二乘。遣行中郎将持节护送单于归南庭。诏太常、大鸿胪与诸国侍子于广阳城门外祖会，飨赐作乐，角抵百戏。顺帝幸胡桃宫临观之。[9]卷89《南匈奴列传》
上述史料至少给我们提供了以下信息：1.西域诸国原臣属于匈奴，后臣属于汉；2.西域诸国均遣送质子（侍子）到汉王朝；3.汉王朝有专门负责管理外国（少数民族政权）人质的机构大鸿胪。这种情况表明，人质制度在当时已是汉王朝一项常规的制度。而且，有趣的是，史料也提供了这样的事实：“当匈奴为汉朝所败而渐趋衰微时，他们也遣送人质到中国”[10](P82)，比如：
（一）呼韩邪之败也，左伊秩訾王为呼韩邪计，劝令称臣入朝事汉，从汉求助，如此匈奴乃定。呼韩邪议问诸大臣，皆曰：“不可。匈奴之俗，本上气力而下服役，以马上战斗为国，故有威名于百蛮。战死，壮士所有也。今兄弟争国，不在兄则在弟，虽死犹有威名，子孙常长诸国。汉虽强，犹不能兼并匈奴，奈何乱先古之制，臣事于汉，卑辱先单于，为诸国所笑！虽如是而安，何以复长百蛮！”左伊秩訾曰：“不然。强弱有时，今汉方盛，乌孙城郭诸国皆为臣妾。自且L侯单于以来，匈奴日削，不能取复，虽屈强于此，未尝一日安也。今事汉则安存，不事则危亡，计何以过此！”诸大人相难久之。呼韩邪从其计，引众南近塞，遣子右贤王铢娄渠堂入侍。郅支单于亦遣子右大将驹于利受入侍。是岁，甘露元年也。[11]卷94下《匈奴传》
（二）搜谐单于立，遣子左祝都韩王朐留斯侯入侍，以且莫车为左贤王。……车牙单于立，遣子右於涂仇掸王乌夷当入侍，以囊知牙斯为左贤王。……乌珠留单于立，以第二阏氏子乐为左贤王，以第五阏氏子舆为右贤王，遣子右股奴王乌L牙斯入侍。……明年，侍子死，归葬。复遣子左於B仇掸王稽留昆入侍。[12]卷94下《匈奴传》
（三）初，上遣稽留昆随单于去，到国，复遣稽留昆同母兄右大且方与妇入待。还归，复遣且方同母兄左日逐王都与妇人侍。是时，汉平帝幼，太皇太后称制，新都侯王莽秉政，欲说太后以威德至盛异于前，乃风单于令遣王昭君女须卜居次云入侍太后，所以常赐之甚厚。[13]卷94下《匈奴传》
（四）二十五年春，遣弟左贤王莫将兵万余人击北单于弟K左贤王，生获之；又破北单于帐下，并得其合万余人，马七千匹、牛羊万头。北单于震怖，却地千里。初，帝造战车，可驾数牛，上作楼橹，置于塞上，以拒匈奴。[一]时人见者或相谓曰：“谶言汉九世当却北狄地千里，岂谓此邪？”及是，果拓地焉。北部K骨都侯与右骨都侯率三万余人来归南单于，南单于复遣使诣阙，奉藩称臣，献国珍宝，求使者监护，遣侍子，修旧约。……二十六年，……秋，南单于遣子入侍，奉奏诣阙。[14]卷89《南匈奴列传》
上述史料至少表明：汉王朝对西域诸国推行的人质制度也影响到匈奴，而且人质制度在匈奴人看来也是一项富有拘束力的表示效忠的措施。正因如此，有时侯汉王朝与匈奴等北方少数民族政权会争夺其他少数民族政权的人质，比如：
楼兰既降服贡献，匈奴闻，发兵击之。于是楼兰遣一子质匈奴，一子质汉。[15]卷96下《西域传》
初，贰师将军李广利击大宛，还过f弥，f弥遣太子赖丹为质于龟兹。广利责电兹曰：“外国皆臣属于汉，龟兹何以得受f弥质？”即将赖丹入至京师。昭帝乃用桑弘羊前议，以f弥太子赖丹为校尉，将军田轮台，轮台与渠犁地皆相连也。[16]卷96下《西域传》
至哀帝建平二年，乌孙庶子卑援?翕侯人众入匈奴西界，寇盗牛畜，颇杀其民。单于闻之，遣左大当户乌夷泠将五千骑击乌孙，杀数百八，略千余人，驱牛畜去。卑援?恐，遣子趋逯为质匈奴。单于受，以状闻。汉遣中郎将丁野林、副校尉公乘音使匈奴，责让单于，告令还归卑援?质子。单于受诏，遣归。[17]卷94下《匈奴传》
我们可以很清晰地了解到：当匈奴与汉处于势均力敌之际，楼兰不得不同时屈服于汉和匈奴；当汉处于绝对领导地位时，其他少数民族政权不得不听命于汉的要求。在中国历史上，这种以强势压力逼迫弱势的民族（政权或国家）提供人质以保证其诚信和效忠的自从它诞生之时就受到人们的强烈批评。根据杨联教授的梳理，在古代著名的周、郑交质这个事件上，《左传》有下列的评论 “信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能闲之。”《Y梁传》也有类似的批评：“誓诰不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及二伯（即齐桓公与晋文公）。”
尽管儒家的经典明确地反对人质制度，但是令人奇怪的是在《史记》、《汉书》和《后汉书》这样的史书中找不到反对人质制度的例证，如果说汉初崇尚黄老思想，没有人对人质制度提出批评还情有可原的话，在汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后仍然看不到批评则令人有些意外。事实上，两汉时期，汉王朝不仅没有人反对人质制度，而且还有儒者还在鼓吹人质制度，比如董仲舒和班固尽管在其他方面观点不同，但在人质问题上是一致的：
仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约。以为：“义动君子，利动贪人。如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何！夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎！”察仲舒之论，考诸行事，乃知其未合于当时，而有阙于后世也。当孝武时，虽征伐克获，而士马物故亦略相当；虽开河南之野，建朔方之郡，亦弃造阳之北九百余里。匈奴人民每来降汉，单于亦辄拘留汉使以相报复，其桀骜尚如斯，安肯以爱子而为质乎？此不合当时之言也。若不置质，空约和亲，是袭孝文既往之悔，而长匈奴无已之诈也。夫边城不选守境武略之臣，修障隧备塞之具，厉长戟劲弩之械，恃吾所以待边寇而务赋敛于民，远行货赂，割剥百姓，以奉寇雠。信甘言，守空约，而几胡马之不窥，不已过乎！[18]卷94下《匈奴传》
这种情况也似乎表明，在汉王朝的人们看来，人质制度由于针对的对象是“野蛮民族”而获得了正当性。然而对于弱小的民族、国家或政权来说，这绝对不是一个愉快的制度。
三、和亲和人质：怀柔与担保的政策
我们可以说，和亲和人质制度是古代民族（政权或国家）寻求和平而付出代价的可能性制度。在一个“强凌弱、众暴寡”的时代，人性的丑恶得到最大限度的张扬。我们阅读史书关于汉与匈奴，以及北方其他少数民族的交互关系时，我们似乎被引导着去理解官方史家强调的“内诸夏而外夷狄”的观念。在两汉与匈奴和西域少数民族政权的关系中，汉王朝讨伐少数民族政权似乎都是理所当然的正当，而大规模战争和的似乎也往往由“夷狄”的挑恤而起的。事实上，当汉武帝调集大军设伏马邑，诱击匈奴军队时，我们根本看不到汉王朝战争的“正义性”（用今天的话说）。因此，无论是和亲制度还是人质制度，它们实质是同一个问题的两个方面：如果说“含情默默”的和亲制度是贯串两汉与北方少数民族政权（尤其是匈奴）战争与和平的中轴线的话；“冷酷无情”的“人质”制度则是与中轴线如影随形的虚线。正因如此，我们讨论两汉的和亲与人质“制度”，因此也可能是我们理解两汉时期主流王朝处理北方民族关系的政策和“法律”的重要切入点。
由于汉民族与匈奴等北方少数民族存在的生活环境的不同导致的文明的巨大差异――也许可以分别以“农耕文明”和“游牧文明”称之，一方面，农耕社会的稳定性等决定了人们必须定居下来，而无法象游牧的人们那样逐水草而居，因此才有村庄、城郭、也才有惩罚犯罪的监狱；而游牧民族正是由于行踪飘忽不定，所以才需要住简易而又容易安装携带的房舍（帐篷），没有固定的监狱，因而出现“狱久者不满十日，一国之囚不过数人”[19]卷94上《匈奴传》的现象。另一方面，农耕社会生产的性质决定了，人们必须注重生产生活的经验，因此，尊重老人便是其自然的结果，因为老人恰恰是经验的化身，而游牧民族的风餐露宿生活，决定了人们的必须承受来自自然和外族较大的压力。因此，崇尚雄壮、轻视老弱，也就在情理之中了。当汉朝的使节与“汉奸”中行说就汉人与匈奴人的生活习俗、法律习俗的优劣进行辩论时，双方并没有意识到，也不可能意识到这一点。然而，主要正是这些差异，成为中国传统儒家评判“华夏”与“蛮夷”的当然坐标；也正因此，不像中国其他地方的少数民族那样，匈奴等北方游牧民族――在历代中原汉人王朝看来――也可能是最难同化的民族，因此也成为汉民族最为头疼、最难对付的心腹大患。和亲制度和人质制度是在武力剿灭之外的“和平演变”的两种手段。
站在汉王朝的立场上，这种“含情默默”的和亲制度和“冷酷无情”的人质制度背后的实质，仍然是古典儒家对付非我族类的政策：怀柔与担保的政策。两种手段相得益彰：和亲，表明，文明天朝广播仁义的风范；人质，显示出泱泱大国威泽四海的气概。因而，我们可以理解：即使是当汉王朝处于最强盛时，和亲也仍然在继续推行；而对待北方少数民族遣送而来人质，汉王朝大体上也表现得很“大度”；同时，少数民族（政权）为了实现和亲也往往提供人质担保作为手段。 因此，我们似乎看到和亲和人质正演变为统治阶层体现华夏文明（农耕文明）优越性的非常规性机制。这种机制深深地根植在对其他民族的民族文化歧视（而非种族歧视）观念之中。[收稿日期]
参考文献：
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