刘禹锡的诗全集
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刘禹锡的诗全集范文第1篇
关键词：《瀛奎律髓》；“怀古类”律诗；思想内容
中图分类号：I206.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）06-0142-02
方回（1227-1307）是宋末元初著名诗评家，诗人，他编选了唐宋五七言律诗著名选本《瀛奎律髓》，该选本集诗选、诗注、诗评于一体，对后世产生了较大的影响。方回把《瀛奎律髓》中的律诗分为49类，共3 014首，因重出22首，实为2 992首。“怀古类”律诗选入110首，远远超过了每一类选入律诗的平均值。
《瀛奎律髓》体现出方回的唐宋律诗观，他的诗学思想也在其律诗批评语句中得到充分体现，这49类律诗的编选，都有其相应的原因和目的。方回的诗评中不仅传达了他的诗学思想，甚至也流露出其人生理想和价值观念。要真正地理解透彻方回的诗歌批评，就必然离不开对他所选入律诗的理解。而“怀古类”律诗往往思想厚重、格调深沉，更容易寄托诗评家对社会、历史和人生的根本看法与观点，也就成为理解方回诗歌批评的一个很好的切入口。
因此，本文就试着来阐述一下《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的基本情况，并重点来谈一谈其思想内容。
一、《瀛奎律髓》“怀古类”律诗概说
“怀古类”律诗作为《瀛奎律髓》的重要组成部分，体现出了“怀古类”律诗的思想内容方面的特色。理解其思想内容，对于理解方回如何选诗和评诗都是有助益的。因此，本文就来阐述一下《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的思想内容。
《瀛奎律髓》“怀古类”的110首律诗中，五言律诗32首，七言律诗78首。诗人包括陈子昂等共计35位。此类律诗中，梅圣俞和罗隐的作品被选入最多，各占8首。从题材方面看，描写金陵的“怀古类”律诗最多，达13首。
另外，《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的题目特征十分鲜明，可以划分为以下三种类型：
1.题目中含有“怀古”二字，包括《白帝怀古》等17首。
2.题目中含有“旧”、“故”、“古”、“废”等含有怀古意味的词，包括《经故人旧居》等18首。
3.题目中点明怀古之人名、地名或者朝代名。包括《送康绍归建邺》等75首。
当然，《瀛奎律髓》的“怀古类”律诗不仅在题目上有自己的个性，在其他方面也有独特的风格。比如，“怀古类”律诗常常是诗人因某一古迹或者某一古人，而追溯当时的相关人、事、物。当直面物是人非、昔盛今衰的眼前情境之时，激发出抚今追昔的无限感慨，进而抒发自己的情感。因此，在艺术手法上常用典故和对比。
我们知道，思想内容是诗歌所蕴含的主旨和所传达的感情。如果说，律诗的思想内容和艺术形式是要完美结合在一起的，那么，《瀛奎律髓》“怀古类”律诗更突出地体现了律诗的思想内涵。这110首“怀古类”律诗中的思想内容方面也有很多可以论述的方面，有的诗歌是因怀古而思乡，有的诗歌因怀古而伤己，有的诗歌是因怀古而忧国等等。而其中最突出的特色有两个：忧患意识和批判精神。下面就从这两个方面来阐释一下《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的思想内容。
二、《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的思想内容之一：忧患意识
方回在《瀛奎律髓》“怀古类”律诗卷首说：“怀古者，见古迹，思古人。其事无他，兴亡贤愚而已。可以为法而不之法，可以为戒而不之戒，则又以悲夫后人也。”[1]78可见，怀古类律诗主要是通过追念古人、古事、古迹等来表达对历史之是非、成败、兴衰的思考和态度，并以此来吊古伤今、借古喻今、托古讽今。
忧患意识是中华民族自古以来的一种文化传统。早在先秦时期的《诗经》中就有了体现忧患的诗句，如《王风・黍离》：“行迈靡靡，中心摇摇，知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”[2]。《孟子・告子下》中则提出了“生于忧患而死于安乐”的思想[3]。宋代范仲淹在《岳阳楼记》中提出了“先忧后乐”的思想[4]。可以说，历代士大夫都展示出忧国忧民的情怀，唐宋诗人也不例外。
比如，在《瀛奎律髓》“怀古类”律诗中，陈子昂的《岘山怀古》[1]79描述了诗人登岘山，望襄阳，自然而然地怀想到晋朝之羊祜和蜀汉之孔明，而陈子昂亦希望这样的良将贤臣能在朝廷中涌现不绝。进而怀古讽今，在“野树苍烟断，津楼晚气孤。谁知万里客，怀古正踌躇”四句诗中，诗人含蓄地表达出对国家前途的忧虑。刘禹锡的《金陵怀古》[1]80颈联曰：“兴废由人事，山川空地形”。诗人从金陵看六朝，认为国家之兴亡不能依靠地形险要，而要仰仗自身努力。这样就自然引出尾联“《花》一曲，幽怨不堪听”。这两句诗暗示唐朝皇帝若不能吸取历史教训，就会如同六朝一样造成国亡主灭的严重后果，表达出了诗人对唐王朝的忧患意识。《咸阳城东楼》[1]109的作者许浑是晚唐人，当时的唐王朝已经奄奄一息，名存实亡。在本诗中，诗人第一句就直抒胸臆：“一上高城万里愁”，接着颔联和颈联融情入景，这日薄西山、雨来风满，正是日渐衰微的唐王朝的真实写照。历代多少兴亡往事，如今只剩下鸟叫蝉鸣。而令诗人伤感和悲怆的是，夕阳西下的唐王朝已经积重难返，没有人可以“挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾”。于是就有了尾联的借古伤今：“行人莫问当年事，故国东来渭水流”。可见，诗人的忧患意识有多么深重，而对国势又是多么无可奈何。
简而言之，《瀛奎律髓》中的“怀古类”律诗往往体现出一种忧患意识，这种意识成为“怀古类”律诗的重要思想内容。它表达出诗人心系国家、情系民族、主动思考、自觉担当、充满历史责任感和时代使命感的精神状态。
三、《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的思想内容之二：批判精神
《毛诗序》曰：“……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，……”[5]这句话强调注重用委婉的言辞来劝谏，而不是直言过失。这里体现出对人、事、物之中的是非的批判精神，而这种批判往往是委婉的，非直接的，这在“怀古类”律诗中体现得非常明显。
比如刘禹锡《西塞山怀古》：“王■楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁锁沉江底，一片降幡出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流。今逢四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。”[1]102本诗所讲的事情是，西晋的王■率领水军战船，顺江而下，讨伐东吴。尽管吴主孙皓，以铁链锁江，但却没能挡住晋军势如破竹，摧枯拉朽的势头，最终东吴灭亡了。相对于西晋，东吴代表了割据势力。刘禹锡所处的“安史之乱”以后的唐朝，国家本来已经趋向统一，但后来有些地方又出现藩镇割据的局面。诗人既是提醒唐王朝统治者，又是抨击割据势力，统一是大势所趋，是历史的方向，无人能挡。
比如李商隐《隋宫》，诗曰：“紫泉宫殿锁烟霞，欲取芜城作帝家。玉玺不缘归日角，锦帆应是到天涯。于今腐草无萤火，终古垂杨有暮鸦。地下若逢陈后主，岂宜重问《花》！”[1]105诗从隋宫写起，由隋宫而想到隋炀帝骄奢逸的帝王生活，诗人甚至假设，如果不是唐高祖李渊灭掉了隋朝，那么隋炀帝可能会游遍天涯海角。面对昔盛今衰的扬州，诗人用一个反问句揭示出帝王荒终将造成误国、亡国的严重后果，可以说是对诗人当时所处时代的一种警示，也是对当时皇帝的一种提醒，希望皇帝可以以史为鉴，不要重蹈覆辙。
再如李商隐《马嵬》：“海外徒闻更九州，他生未卜此生休。空闻虎旅鸣宵柝，无复鸡人报晓筹。此日六军同驻马，当时七夕笑牵牛。如何四纪为天子，不及卢家有莫愁！”[1]107此诗所讲之事与白居易长篇叙事诗《长恨歌》类似。诗的大意是，唐玄宗李隆基空闻海外有杨贵妃死后所登临的仙境，来世如何无从知道，但此生李、杨的爱情却终结了。想当年，皇宫报时的宫人和后来逃亡蜀地的军队打更，真是世事无常，物是人非啊。今天发生了马嵬之变，但从前七夕之时，李、杨二人曾觉得牛郎织女不像他们那样可以长相厮守。贵为天子的李隆基竟然不能保护自己的宠妃，使得杨贵妃都不如普通人家的女人幸福。从诗歌的内容，尤其是“如何四纪为天子，不及卢家有莫愁”可以体悟到诗人对唐玄宗李隆基含蓄委婉的批评。
除了上述几首诗，《瀛奎律髓》“怀古类”中仍有许多带有批判精神的诗篇，反映出怀古诗的一大特色，也奠定了整个诗篇的情感基调。可以说，要深入鉴赏和研究怀古诗，批判精神是不能忽略的。
综上所述，《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的思想内容突出地体现为忧患意识和批判精神。领悟“怀古类”律诗的思想内容，不仅有利于对《瀛奎律髓》“怀古类”律诗的理解，也有利于对中国古代几千年来的怀古诗的理解，进而可以对怀古诗的鉴赏和研究创造出更好的条件，其意义和价值都是非常重要的。
参考文献：
[1][元]方回选评.瀛奎律髓汇评[M].上海：上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2005.
[2]刘松来.诗经[M].青岛：青岛出版社，2010：44.
[3]刘兆伟.孟子译评[M].北京：中华书局，2011：378.
刘禹锡的诗全集范文第2篇
关键词：古代文学；苏轼；性格
苏轼是北宋著名的大文学家。他一生屡遭贬斥，坎多艰。但他并未因此消沉，而是走向了旷达清放。人们对苏轼的诗歌及其人格所表现出来的清旷豪放赞美不已。但苏轼何以能有此等超人之清旷？学问所致？修养所致？皆非也。以吾言之：天性如此，乃苏轼真率性情之表现也。苏轼的性格核心，乃是他的真率。他的屡遭贬斥，从外部原因来说，是北宋党争的产物；从他自身的原因来看，则毋宁说是一场性格悲剧。苏轼的“真”，使他心中无所牵挂，胸怀坦荡，虽累遭打击而乐观情怀不变，故有此旷达。王水照先生对苏轼的“真率”性格最有体会。他说：“保持一己真率的个性，追求无饰的自然人格，是苏轼人生观、文学观构成的核心。”①可谓一语中的。王先生没有详细论述苏轼的真率性格及其对文学的影响。本文试详述之。
早在少年时代，苏轼的父亲苏洵就注意到了苏轼、苏辙两兄弟性格的不同。他在《名二子》一文里解释了给两个儿子取名的缘由：“轮、辐、盖、轸，皆有职乎车。而轼独若无所为者。虽然，去轼，则吾未见其为完车也。轼乎，吾惧汝之不外饰也。天下之车莫不由辙，而言车之功，辙不与焉。虽然，车仆马毙，而患亦不及辙。是辙者，善处乎祸福之间也。辙乎，吾知免也矣！” 曾枣庄先生对此言的解释很有见地：“轼是车上用作扶手的横木，是露在外面的，因此说：‘轼乎，吾惧汝之不外饰也。’苏轼性格豪放不羁，锋芒毕露，确实‘不外饰’。结果一生屡遭贬斥，差点被杀头。辙是车子碾过的印迹，它既无车之功，也无翻车之祸，‘善处乎祸福之间’。苏辙性格冲和淡泊，深沉不露，所以在以后激烈的党争中，虽然也屡遭贬斥，但终能免祸，悠闲地度过了晚年。”②
青年时代的苏轼，由于得到欧阳修的提携，春风得意，意气风发。但随着王安石变法的推行，苏轼的厄运也就接踵而来，屡遭贬谪，越贬越远。去世前两个月，苏轼在画家李公麟为他作的画像上题诗一首：心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。真是沉痛之极。
虽然苏轼在历次党争中都是处于被排挤、受打击的处境，但苏轼并没有苟容取合。王安石变法，苏轼觉得新法过于激进，为害百姓，反对变法，因此遭到新党排斥，通判杭州。他离京时，友人文同曾劝他说：“北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗。”（叶梦得《石林诗话》卷中）但苏轼并没有听从朋友好意的劝告。从通判杭州到湖州的九年间，针对当时新法的流弊，他写了一系列的政治讽刺诗，如《汤村开运盐河雨中督役》《山村五绝》《吴中田妇叹》等。苏轼对王安石变法是持反对态度的。但他在任地方官期间，看到了新法的某些利民之处，于是改变了对新法的态度，并勇于承认自己的错误。在元丰年间写给朋友的信中，他坦率地说：“吾侪新法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归于忧国，而所言差谬，少有中理者。今圣德日新，众化大成，回视向之所执，益觉疏矣。若变志易守，以求进取，固所不敢；若哓哓不已，则忧患愈深。”（《东坡续集》卷4《与滕达道》）反省了自己对新法的偏激态度，但他并未利用自己认识缺点的机会去谋求上进。旧党专权后，苏轼批评司马光“专欲变熙宁之法，不复较量利害，参用所长。”（《东坡奏议集》卷3《辩试馆职策问子》）因而又遭到旧党排挤。无论受到多大的打击，苏轼始终坚持自己的节操。苏辙《东坡墓志铭》说苏轼：“临事必以正，不能俯仰随俗。”就连他的政敌也不得不敬仰他的品格。与苏轼的蜀党相对立的朔党人物刘安世说：“东坡立朝大节极可观，才意高广，惟己之是信。在元丰则不容于元丰，人欲杀之；在元则虽与老先生议论，亦有不合处，非随时上下也。”（见马永卿辑《元城语录》卷上）苏轼在《与杨元素》里说：“昔之君子，惟荆是师；今之君子，惟温是随。所随不同，其为随一也。老弟与温相知至深，始终无间，然多不随耳。”（《苏轼文集》卷55）我们从“非随时上下”、“然多不随耳”可以看出，苏轼始终坚持维护自己的人格。而对外界强加于他的打击、压迫，苏轼都忍不住要在作品中发泄不满，“如食内有蝇，吐之乃已。” （《曲洧旧闻》）其性格真是率真得可爱。《东坡事类》记载：“苏子瞻泛爱天下，士无贤不肖，欢如也。尝自言上可陪玉皇大帝，下可陪田院乞儿。子由晦默，少许可，尝诫子瞻择交，子瞻曰：‘吾眼前天下无一个不好的人。’”③在这一点上，苏轼更近于道家的“真”的本质。道家对儒家的“礼”、“仁义”的批评，和苏轼批评程颐如出一辙。洛学传人朱熹说苏轼：“他好放肆，见端人正士以礼自持，却恐他来检点，故恁诋訾。”④苏轼并非有意诋毁端人正士。他对虽和他政见不同、但学问道德高人一品的王安石、司马光都是十分敬仰的。但对于那些假道学，苏轼则毫不留情地揭出他们的真面目。蜀学和洛学最大的不同之处，就是苏轼继承了苏洵的观点，肯定人欲的存在。苏轼反对把“情”和“性”割裂开来。他在《韩愈论》里说：“儒者之患，患在论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。”（《苏轼文集》卷4）他大胆肯定了。苏轼在《与蔡景繁》里说：“情爱著人，如黏胶油腻，急手解雪，尚为沾染。若又反复寻绎，更缠绕人矣。”苏轼对程颐的虚伪、死板、固执十分反感。《河南程氏外书》卷11载：“温公（司马光）薨，朝廷命伊川（程颐）主其丧事。是如也，祀明堂礼成，而二苏往哭温公，道于朱公，问之。公曰：‘往哭温公，而程先生以为庆吊不同日。’二苏怅然而反，曰：‘鏖糟陂里叔孙通也。’自是时时谑伊川。”据王水照先生考证，“鏖糟陂”之“鏖糟”，取其“不洁”之义，言其“沮洳泥淖”，脏乱不堪；“鏖糟陂里叔孙通”，意谓从脏乱之地而来的冒牌叔孙通，则既富幽默的地方色彩，又与历史人物叔孙通之制定朝仪、举朝庄严整肃形成强烈反差，取得入骨三分的讽刺效果，引起程颐的极度嫉恨也就可以理解了⑤。由此得罪程颐，日后不断受到程颐及其门人的排挤、弹劾。但正如明人陈确所说的：“东坡虽不修小节，而表里洞然，忠直一节，卓乎君子之徒；伊川有意圣人之学，而失之固滞。”⑥褒贬之义甚明。
苏轼并非不知道这种真率个性给自己带来的麻烦。他也曾努力地晦藏自己的个性。尤其是在“乌台诗案”后被贬黄州期间，过着“深自闭塞，扁舟革履，放浪山水之间，与渔樵杂处”的生活（《答李端叔书》）。苏轼欲学阮籍“口不臧否人物”：“君不见阮嗣宗臧否不挂口，莫夸舌在齿牙牢，是中惟可饮醇酒。读书不用多，作诗不须工，海边无事日日醉，梦魂不到蓬莱宫。”（《送刘海陵》）他的朋友滕达道常写信嘱咐他要“益务闭藏而已”。苏轼对此深有领悟，以为“终日无一语一事，则其中有至乐”，还把这称之为“奇密”之法，“惟不肖与公共之，不可广也”（清人周心如《纷欣阁丛书》本《东坡先生翰墨尺牍》八卷收苏轼给滕达道之书简第36封）⑦。他在黄州可谓是缩着头过日子。但他的努力似乎并没有起很大的作用。一离开黄州，他的个性就又露出来了。“空肠得酒芒角出，肝肺槎牙生竹石，森然欲作不可回，吐向君家雪色壁。”（《郭祥正家，醉画竹石壁上》）一旦有了牢骚，苏轼还是忍不住要发出来：“我本不违世，而世与我殊。”（《苏轼诗集》卷7《送岑著作》）苏洵当年对两个儿子的看法是对的，他担心苏轼“不外饰”，将会给自己带来极大的麻烦。苏轼始终不能做到象子由那样深藏不露，所以他一生受到的打击也就比苏辙要大得多。他自己说：“予尝有云：‘言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予。以谓宁逆人也，故卒吐之。’与渊明诗意不谋而合，故并录之。”（《东坡题跋》卷三《录渊明诗》）⑧宁可得罪人，也要一吐为快。他胸中毫无芥蒂，因此也不在乎别人对他的意见。秦观《答傅彬老简》对比苏轼、苏辙的文章风格时说：“中书之道，如日月星辰，经纬天地，有生之类皆仰其高。补阙则不然。其道如元气，行于混沦之中，万物由之而不自知也。”（《淮海集》卷30）这其实就是两人不同性格在文章中的反映。转贴于 苏轼晚年非常推重陶渊明，除了仰慕渊明平淡超逸的诗风外，重要原因之一就是陶渊明性情真率，感情真挚。他说：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客：古今贤之，贵其真也。”（胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷3引）《和陶渊明〈饮酒〉》说：“有士常痛饮，饥寒见真情”；“渊明独清真，谈笑过此生。”苏轼在《书李简夫诗集后》一文中说：“孔子不取微子高，孟子不取于陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求仕为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客，古今贤之，贵其真也。” 陶潜临终时说：“吾少而穷，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤。”苏轼的一生也是“性刚才拙，与物多忤”。他说：“吾真有此病，而不早自知，半生出仕，以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。”（苏辙《追和陶渊明诗引》）实际上苏轼也终身保持真率孤傲的性格：“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”（《卜算子·咏梅》）苏轼《与李公择》：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，真须谈笑于死生之际。若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。”（《苏轼文集》卷51）黄庭坚给苏轼的挽联说：“文章妙天下，忠义贯日月。”（黄庭坚《跋东坡墨迹》）当非过誉之辞。
苏轼的真率性格同样影响了他的文学作品。苏轼和他的父亲苏洵一样，平生讨厌替人写碑传之类的文章。他说：“某从来不独不作不书铭志，但缘子孙欲追述祖考而作者皆未尝措手也。”（《东坡续集》卷6《答李方叔》）每当人家仰慕他的大名来请他作文时，他一概拒绝，连一些变相的纪念文字都回绝了：“近日士大夫以某不作铭志，故变文为集引耳，已屡辞之。”（《东坡续集》卷6《与孔毅夫》）苏轼的性格使他很难措笔去写那些虚假的谀墓文字。
黄庭坚曾批评苏轼说：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”（《豫章黄先生文集》卷19《答洪驹父书》）南宋陈岩肖说：“坡为人慷慨疾恶，亦时见于诗，有古人规讽体。”（陈岩肖《庚溪诗话》卷下）陈师道也说：“苏诗始学刘禹锡，故多怨刺，学不可不慎也。”（陈师道《后山诗话》）苏轼并非因学刘禹锡之故而好骂，而是坡公天性如此。一旦看到了对方的错误之处，东坡就会忍不住加以批评。《宋史·本传》曰：“或谓：‘轼稍自韬戢，虽不获柄用，亦当免祸。’虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》说苏轼：“其于人，见善称之，如恐不及；见不善斥之，如恐不尽；见义勇于敢为，而不顾其害。用此数困于世，然终不以为恨。”可惜，从古到今，这种说真话的人太少了。
刘禹锡的诗全集范文第3篇
关键词: 数词 误读 一与多
一
在对古典诗词的解读中,董仲舒《春秋繁露》中有“《诗》无达诂”[1]一说,是指人们在对《诗经》的阐释上,没有确切一致的解释。虽然“达诂”难以企及,但我们可以避免各种理解上的错误,以期达到恰到好处的解读。对古典诗词的解读应该注意的一点是作者所处的时代语言环境,要用作者所处时代的语言习惯来解读古典诗词,努力探求古人想要表达的思想,使现代的解读无限趋近于古人的原意。如果我们想当然地用现代汉语的语法习惯来解读古人的文学作品,不免贻笑大方。
黄岳洲先生所著的《古诗文名篇难句解析辞典》在分析秦观《鹊桥仙》(纤云弄巧)[2]时,就犯了这样的错误。
纤云弄巧,飞星传恨,银汉迢迢暗度。金风玉露一相逢,便胜却、人间无数。柔情似水,佳期如梦,忍顾鹊桥归路?两情若是久长时,又岂在、朝朝暮暮。
这首词借七月七日牛郎织女相会的情节表达了词人的爱情理想。“金风玉露一相逢,便胜却、人间无数。”“两情若是久长时,又岂在、朝朝暮暮。”是词人的爱情观,他把牛郎与织女每年秋季的一次相会与俗世间千千万万平凡的聚会作对比,从而否定了人间朝欢暮乐的庸俗生活,表达了对天长地久的忠贞爱情的推崇。其中,“金风玉露一相逢,便胜却、人间无数。”黄岳洲先生《古诗文名篇难句解析辞典》的解释是:1.连贯复句。“一……,便……”相连,就使两种情况紧密无间。前分句写景,后分句抒情。2.“金风”指秋风凄切,“玉露”指玉一般的甘露,渲染环境,点明时限,一刻值千金。这句译成现代汉语是:凄切的秋风跟美玉般的甘露一旦相逢了,就胜过了人间无数的柔情蜜意。[3]
显然,这里黄岳洲先生把“金风”“玉露”看成是牛郎、织女,认为二者一旦相逢了,便胜过人间男女的朝朝暮暮之情。
二
黄岳洲先生的解释误区在于其对数词“一”的误读。
沈祖毕壬《宋词赏析》对此句的解释是:表明了词人对这一对仙侣长年分居、一年一会的看法。一般人都认为他们聚少离多,枉自做了仙人,还不如人间的普通夫妇,但词人却认为在这样秋风白露的美好夜晚,相逢一次,也就不但抵得,而且还胜过人间的无数次了。[4]
在沈祖毕壬和黄岳洲先生两种不同的解读中,我更赞同沈祖毕壬的阐释,而黄岳洲先生的解读方法是用现代汉语的语言习惯来生套古人的作品,是不可取的。
首先,“金风玉露一相逢,便胜却、人间无数。”不能理解为是由“一……,便……”这一关联词组成的关联复句,“一”与“便”二者没有必然的联系,“一”是数词,在此指牛郎织女一年仅有的一次相会。在古典诗词中,“一”与“便”同时出现的情况为数不少,但都不是与“便”字构成复句而出现的。如,李商隐的《破镜》:[5]
玉匣清光不复持,菱花散乱月轮亏。秦台一照山鸡后,便是孤鸾罢舞时。
这是李商隐悼亡妻子王氏的诗作。“秦台一照山鸡后,便是孤鸾罢舞时。”运用了三个典故,“秦台”指秦萧史弄玉所居之凤凰台,这里指妻子所居的闺房。《列仙传》:“萧史者,秦穆公时人也,善吹箫,能致孔雀白鹤于庭。穆公有女字弄玉好之,公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣,居数年,吹似凤声,凤凰来止其屋。公为作凤凰台,夫妇止其上,不下数年。一日,皆随凤凰飞去。”[6]“山鸡”典出《异苑》:“山鸡爱其羽,映水则舞。魏武时,南方献之,公子苍舒令置大镜其前,鸡a形而舞,不知止,遂乏死。”[7]“孤鸾”典出南朝宋范泰《鸾鸟诗序》:“昔Y宾王结D峻祈之山,获一鸾鸟,王甚爱之。欲其鸣而不致也,乃饰以金樊,飨以珍馐。对之愈戚,三年不鸣。其夫人曰:‘L闻鸟见其类而后鸣,可悬镜以映之。’王从其言。鸾睹形悲鸣,哀鸣中宵,一奋而绝。”[8]孤鸾,常用作失偶自伤的典故。
从中可以看出,“秦台”本是双栖之地,而此时妻子已故,自己如同孤鸾,身虽未死但精神已随她同逝,表达了妻子死后作者的悲痛心情。在此,“秦台一照山鸡后,便是孤鸾罢舞时。”中“一”与“便”是不存在必然联系的,也就不能按黄先生的解读方法把此句理解为山鸡一旦照镜子,鸾鸟就舞死了。
又如,柳永的《迷仙引》(u过笄年)[9]:
u过笄年,初绾云鬟,便学歌舞。席上尊前,王孙S分相许。算等闲、酬一笑,便千金慵觑。常祗恐、容易华偷换,光阴虚度。已受君恩顾。好与花为主。万里丹霄,何妨携手同归去。永弃却、烟花伴侣。免教人见妾,朝云暮雨。
这首词是词人摹拟一个妙龄歌妓口吻而写的,叙述了她厌倦风尘,追求爱情的热切愿望。这里“算等闲、酬一笑,便千金慵觑”,词人用“一笑”与“千金”对比,十分强烈地刻画出她渴望尊重、珍视情意、追求知音的心理,同时,有力地反衬出那些公子王孙给予她的只是轻薄无情的玩弄。“便”字在此应作“即便”“纵使”解,即便是王孙贵族的万贯家财,她也懒得看一眼。
诸如此类的例证还有很多,像刘禹锡的“晴空一鹤排云上,便引诗情到碧霄”,白居易的“勿言一水隔,便与千里同”、“不似杜康神用速,十分一盏便开眉”,柳永的“一叶兰舟,便恁急桨凌波去”,等等。
其次,把数词“一”理解为连贯复句中的组成部分,不但造成了理解上的错误,而且忽视了“一”字在诗歌中的妙用。在这首词中“一”与“无数”形成了不平衡的美。“文艺要求有平衡、对称、整齐一律之美。汉语古典诗歌,由于其所使用的基本手段本来就具有倾向于声和偶的方向发展。可是,只有平衡对称,整齐一律,而没有参差错落,变化多端,也必然会显得单调、呆板,反而损害甚至破坏了平衡、对称、整齐所构成的美。”“有才能的、善于向生活学习的文学艺术家们有鉴于此,就不能不在其创作中注意追求整齐中的变化、平衡、对称与不平衡、不对称之间的矛盾统一,并努力使这种表现为数量及质量的差异并存于一个和谐的整体中,从而更真实、更完美地反映出生活的多样性和复杂性。”[10]
在古典诗歌中,一与多的对立统一是一对美学范畴和一种艺术手段,它被广泛运用于古典诗歌描写与结构,它通常是以人与人,物与物,以及人与物,物与人的组合方式出现的,而且“一”通常是主要矛盾面,由于“多”的陪衬,“一”就更其突出,从而取得较好的表达效果。[10]在《鹊桥仙》(纤云弄巧)中,秦观正是运用了这种艺术手段,使得“一”与“无数”形成了强烈的对比,丰富了诗词的表现力,收到了很好的艺术效果。“金风玉露一相逢,便胜却、人间无数。”词人用一与多的对比手法来写,把牛郎、织女一年相会的一次与人间的人们朝夕相处的无数次作比较,在不平衡的比照中,凸显了牛郎与织女相聚的珍贵。
此外,词人把牛郎织女相会与凡间相爱之人的相聚作比,二者除了相会次数上的矛盾外,还包含了牛郎织女间的永恒长久的爱情与人世间众多的朝欢暮乐的人们的爱情之间这一深层次的矛盾,表达了词人的爱情观,两情久长,不在朝朝暮暮。
综上所述,我们在解读古典诗词时,要排除现代汉语语言习惯的干扰,正确把握古人文学作品的思想内容,从而更好地领会古人文学作品蕴含的艺术魅力。
参考文献:
[1]董仲舒著.春繁秋露.中华书局,1975:106.
[2]唐圭璋编.全宋词.中华书局,1965:459.
[3]黄岳洲著.诗文名篇难句解析辞典.上海辞书出版社,2005:133.
[4]沈祖敝.宋词赏析.北京出版社,2003:126.
[5]彭定求等编.全唐诗.中华书局,1979:6167.
[6]王叔岷撰.列仙传校笺.中华书局,2007:80.
[7]刘敬叔撰.异苑.中华书局,1996:15.
[8]范之麟等编.全唐诗典故辞典.湖北辞书出版社,1989:1363.
刘禹锡的诗全集范文第4篇
1. 悬艾叶、菖蒲于门
（南朝·梁）宗懔撰《荆楚岁时记》云：“五月五日，四民并蹋百草，又有斗百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。”
《太平御览》卷三十一引隋杜台卿撰《玉烛宝典》曰：“五月五日采艾，悬于户上，以禳毒气。”
南宋孟元老《东京梦华录》卷八《端午》：“又钉艾人于门上，士庶递相宴赏。”陈元靓《岁时广记》引《岁时杂记》：“端五刻蒲为小人子或葫芦形，带之辟邪。”“端五以艾为虎形，至有如黑豆大者；或剪彩为小虎，粘艾叶以戴之。”王沂公《端五帖子》云：“钗头艾虎辟群邪，晓驾祥云七宝车。”
清顾禄《清嘉录》：五月“截蒲为剑，割蓬作鞭，副以桃梗、蒜头，悬于床户，皆以却鬼。”清富察敦崇《燕京岁时记》：“端午日用菖蒲、艾子插于门旁，以禳不祥，亦古者艾虎蒲剑之遗意。”
2. 贴天师像或钟馗像于室
陈元靓《岁时广记》引《岁时杂记》：“端五都人画天师像以卖；又合泥做张天师，以艾为头，以蒜为拳，置于门户之上。”吴自牧《梦粱录》卷三《五月》：“五日重午节，又曰‘浴兰令节’，内司意思局以红纱彩金盝子，以菖蒲或通草雕刻天师驭虎像于中，四围以五色染菖蒲悬围于左右。”
《清嘉录》卷五《五月·贴天师符》：“朔日，人家以道院所贻天师符贴厅事，以镇恶，肃拜烧香，至六月朔，始焚而送之。有贻自梵氏者，亦多以红黄白纸，用朱墨画韦驮镇凶，则非天师符矣。”同书卷五《五月·挂钟馗像》：“堂中挂钟馗画图一月，以祛邪魅。李福《钟馗图》诗云：‘面目狰狞胆气粗，榴红蒲碧座悬图。仗君扫荡么麽技，免使人间鬼画符。’又卢毓嵩有诗云：‘榴花吐焰菖蒲碧，画图一幅生虚白。绿袍乌帽吉莫靴，知是终南山里客。眼如点漆发如虬，唇如腥红髯如戟。看彻人间索索徒，不食烟霞食鬼伯。何年留影在人间，处处端阳驱疠疫。呜呼！世上罔两不胜计，灵光一睹难逃匿。仗君百千亿万身，却鬼直教褫鬼魄。’”
富察敦崇《燕京岁时记》：“每至端阳，市肆间用尺幅黄纸，盖以朱印，或绘画天师钟馗之像，或绘画五毒符咒之形，悬而售之。都人士争相购买，粘之中门，以避祟恶。按：后汉礼仪志：五月五日朱索五色印为门户饰，以止恶气。是即天师符之由来欤！”
清光绪冯家吉《锦城竹枝词百咏·五月》：“骑虎天师法力鸿，惟持蒲剑便成功。无如毒染芙蓉重，不止区区五样虫。”
3. 饮菖蒲、雄黄、独蒜酒
陈元靓《岁时广记》引《岁时杂记》：“端五以菖蒲，或缕或屑泛酒。又坡词注云：近世五月五日，以菖蒲渍酒而饮。《左传》云：‘享有昌歜’，注云：菖蒲也。古词云：旋酌菖蒲酒，灵气满芳樽。章简公《端五帖子》云：‘菖华泛酒尧樽绿，菰叶萦丝楚粽香。’王沂公《端五帖子》云：‘愿上菖华酒，年年圣子心。’菖华，菖蒲别名也。” 《岁时广记》又引《金门岁节》：“洛阳人家端五作术羹艾酒，以花彩楼阁插鬓，赐辟瘟扇梳。”
《清嘉录》卷五《五月·雄黄酒》：“研雄黄末，屑蒲根，和酒以饮，谓之雄黄酒。又以余酒染小儿额及手足心。随洒墙壁间，以祛毒虫。”
富察敦崇《燕京岁时记》：“每至端阳，自初一日起，取雄黄合酒晒之，用涂小儿额及鼻耳间，以避毒物。”
清嘉庆八年杨燮撰《锦城竹枝词》：“龙舟锦水说端阳，艾叶菖蒲烧酒香。杂佩丛簪小儿女，都教耳鼻抹雄黄。”四川端午节饮雄黄酒，与别处不同，喜用独蒜（又曰大蒜）磨雄黄酒而饮之。明李时珍《本草纲目》称蒜“除邪痹毒气”，为此，四川人喜食生蒜。故，《成都通览》记端午节必买的物品中，特别标明要“买红白糖、酒、雄黄、蒜”。红白糖用于吃粽子，酒、雄黄、蒜用于兑雄黄酒。
4. 食角黍（粽子）、盐蛋等节令食品
角黍，四川人叫“粽子”。端午节吃粽子，其俗甚古。《太平御览》卷三十一引《风土记》：“仲夏端五。端，初也。俗重五日与夏至同。先节一日又以菰叶裹粘米，以粟枣灰汁煮，令熟，节日啖，煮肥龟，令极熟，去骨加盐豉秫蓼，名曰葅龟粘米，一名粽，一曰角黍。盖取阴阳尚包裹未（分）之象也。龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也。”此条材料说明一个问题：五月五日吃粽子最初与屈原无关，只是为了“赞时”，即调剂阴阳。《初学记》四引晋周处《风土记》：“仲夏端午，烹鹜角黍。”又：“进筒粽，一名角黍，一名粽。”另据《晋书》、《宋书》、《齐书》、《梁书》所记，当时南方人平常也吃粽子、送粽子，并不一定专在端午吃用。《太平御览》卷八百五十一引梁吴均《续齐谐记》曰：“屈原以五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每至此日，取竹筒贮米，投水祭之。”“汉建武中，长沙区回白日忽见士人自称三闾大夫，谓回曰：‘君常见祭甚诚，但常年所遗俱为蛟龙所窃，今君惠可以练树叶塞其上，以彩丝缠缚之，此二物蛟龙所惮也。’回谨依旨。今世人五日作粽并带练叶及五彩丝，皆汨罗之遗风。”练树之“练”为“楝”的假借字，即苦楝，实名金铃子。李时珍《本草纲目》引陶弘景曰：“俗人五月五日取叶佩之，云辟恶也。”《初学记》卷四引《续齐谐记》作“可以菰叶塞上，以彩丝约缚之，二物蛟龙所畏。”菰，同苽，亦名蒋。俗称茭白，生于江湖陂泽，可作蔬菜。其实如米，称雕胡米，可以作饭。然而，同是梁人的宗懔在《荆楚岁时记》中只说：“夏至节日食粽。周处谓为角黍，人并以新竹为筒粽。”并未将吃粽子与屈原相联系。
至迟到宋代，粽子就成了端午节的节令食品。《西湖老人繁胜录》记南宋都城临安（今杭州）端午日“角黍，天下惟有是都城将粽揍成楼阁、亭子、车儿诸般巧样。开铺货卖，多作劝酒，各为巧粽。”陈元靓《岁时广记》二十一引《岁时杂记》：“端午粽子名品甚多，形制不一。有角粽、锥粽、茭粽、筒粽、秤锤粽，又有九子粽。”
《清嘉录》记苏州五月：“市肆以菰叶裹黍米为粽，像秤锤之形，谓之秤锤粽，居人买以相馈贶，并以祀先。”《燕京岁时记》：“京师谓端阳为五月节，初五日为五月单五，盖端字之转音也。每届端阳以前，府第朱门皆以粽子相馈贻，并副以樱桃、桑椹、荸荠、桃、杏及五毒饼、玫瑰等物。其供佛祀先者，仍以粽子及樱桃、桑椹为正供。亦荐其时食之义。”
四川传统的端午节食品，除了吃粽子，还要吃盐蛋、皮蛋、烧鸭子和鳝鱼，蔬菜中最重要的是吃苋菜和马齿苋，民间有“端阳苋，当肉干”之说。陈元靓《岁时广记》引《食疗》云：“苋菜一名莫实，五月五日采苋菜和马齿苋为末，等分与调，孕妇服之易差，但未知治何病？”李时珍《本草纲目》卷二十七称苋菜有六种：赤苋、白苋、人苋、紫苋、五色苋、马苋。名为莫实的苋菜应是白苋。四川端午节吃的苋菜主要是赤苋、紫苋和马苋（马齿苋）。“紫苋茎叶通紫，吴人用染爪者，诸苋中惟此无毒，不寒。赤苋亦谓之花苋，茎叶深赤，根茎亦可糟藏，食之甚美，味辛。”李时珍曰:“苋并三月撒种。六月以后不堪食。”端午节正是吃苋菜的时候，苋菜有药用价值，“白苋：补气除热，通九窍。赤苋：主赤痢、射工、沙虱。紫苋：杀虫毒，治气痢。”[4]马齿苋可“禳解疫气”[5]。端午节吃鸭子是古俗，周处《风土记》说：“仲夏端午，烹鹜角黍”，鹜，就是鸭子。鳝鱼，四川人俗称“黄鳝”。野生黄鳝长于水稻田里，端午节来临，正当鳝鱼肥大，鲜嫩可口的时候。据说，过了端午，“黄鳝长毛，就吃不得了”。
5 . 佩带彩丝、香囊等辟瘟之物
端午节“系丝辟瘟”的习俗发生很早，东汉应劭撰《风俗通义》:“夏至著五彩，辟兵，题曰游光。游光，厉鬼也，知其名者无瘟疾。五彩，避五兵也。案：人取新断织系户，亦此类也。谨案：织取新断二三寸帛，缀著衣衿，以己织缣告成于诸姑也。后世弥文，易以五系。又永建中，京师大疫，云厉鬼字野重、游光。亦但流言，无指见之者。其后岁岁有病，人情愁怖，复增题之，冀以脱祸。今家人织新缣，皆取著后缣二寸许，系户上，此其验也。”“五月五日，赐五色续命丝，俗说以益人命。”“五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病温。”[6]
宗懔《荆楚岁时记》：“以五彩丝系臂，名曰辟兵，令人不病瘟。又有条达等组织杂物以相赠遗。”“按：‘仲夏茧始出，妇人染练，咸有作务。’‘日月星辰鸟兽之状。文绣金缕，贡献所尊。’一名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五色丝，一名朱索，名拟甚多。青赤白黑以为四方，黄为中央，襞方缀于胸前，以示妇人蚕功也。”
陈元靓《岁时广记》引《岁时杂记》：“端五以赤白彩造如囊，以彩线贯之，搐使如花形，或带或钉门上，以禳赤口白舌，又谓之搐钱。”又曰：“端五以赤白彩造如囊，以彩线贯之，搐使如花，俗以稻李置彩囊中带之，谓之道理袋。”另外，宋代端午节还有戴蚌粉铃，佩赤灵符、钗头符，衣艾虎，插艾花，佩楝叶等习俗。
富察敦崇《燕京岁时记》：“每至端阳，闺阁中之巧者，用绫罗制成小壶及粽子、壶卢（葫芦）、樱桃、桑椹之类，以彩线穿之，悬于钗头，或系于小儿之背。”
顾禄《清嘉录》记端午节制“雄黄荷包袅绒铜钱”皆系襟带间以辟邪；“结五色丝为索，系小儿之臂，男左女右，谓之长寿线。”“尼庵剪五色彩笺，状蟾蜍、蜥蜴、蜘蛛、蛇、蚿之形，分贻檀越，贴门楣寝次，能魇毒虫，谓之五毒符。”“男女佩带辟瘟丹，或焚于室中，益以苍术、白芷、大黄、芸香之属，皆以辟疫祛毒。”
端午节必须佩带“辟疫祛毒”装饰品的传统习俗，在四川一直保留至1966年“”开始的时候。四川端午节“辟疫祛毒”装饰品中，最流行的是“女子佩绣囊，曰‘香包’。小儿衣缀彩扎虎、猴等物，云可辟除邪秽。”（民国23年刻本《华阳县志》）20世纪70年代末和80年代初，这个古老的习俗在农村又有所恢复。但在大城市，此风已不见踪影，唯有端午节戴栀子花的旧俗，被爱美的妇女们接受发扬。
6. 取蟾酥
五月端阳取蟾酥的习俗，最初见于晋葛洪著《抱朴子》卷十一《仙药》：“肉芝者，谓万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字再重，以五月五日日中时取之，阴乾百日，以其左足画地，即为流水，带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。”明刘侗、于奕正著《帝京景物略》卷二记端午节，北京“大医院官，旗物鼓吹，赴南海子捉虾蟆，取蟾酥也。其法：针枣叶，刺蟾之眉间，浆射叶上，以蔽人目，不令伤也。”《清嘉录》记载：苏州端午节“土人采百草之可疗疾者，留以供药饵，俗称草头方。药市收癞虾蟆，刺取其沫，谓之蟾酥，为修合丹丸之用，率以万计。人家小儿女未痘者，以水畜养癞虾蟆五个或七个，俟其吐沫，过午取水，煎汤浴之，令痘疮稀。”葛洪是中国道教史上的重要人物，《抱朴子》是集神仙思想之大成的一部著作。他介绍的在五月五日日中取蟾酥，“带其左手于身，辟五兵”的习俗，在1949年以前的四川存在，这大概与四川是道教的发源地，神话气氛自古浓厚不无关系。
7. 龙舟竞渡
《荆楚岁时记》：“是日，竞渡，采杂药。按：五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之。舸舟取其轻利谓之飞凫，一自以为水军，一自以为水马。州将及士人悉临水而观之。邯郸淳《曹娥碑》云：‘五月五日，时迎伍君逆涛而上，为水所淹。’斯又东吴之俗，事在子胥，不关屈平也。《越地传》云起于越王勾践，不可详矣。”凡是近水的地方，端午节均有龙舟竞渡的活动，自古及今，全国皆然。正如唐代诗人刘禹锡《竞渡曲》所云：“风俗如狂重此时，纵观云委江之湄。”成都地区过去流行一首民歌叫《十月看花》：“五月收拾去看花，一对龙船水中划。六十六根花桡片，划来划去满河花。”产生端午节龙舟竞渡的原因是什么？《荆楚岁时记》列了三种说法：第一，南方荆楚地区以为端午竞渡起于悼屈原；第二，邯郸淳《曹娥碑》认为端午竞渡是东吴之俗，与伍子胥有关；第三，《越地传》以为起于越王勾践。著名民俗学家江绍原先生别有新解，认为：“竞渡实与屈原无涉，它本是古时人群用法术处理的一种公共卫生事业——每年在五月中把疵疠夭札烧死，并且用船送走。”[7]后来，由于地方主义缘故，吴、越、楚的人又都把这个风俗归到本国的某一位大人物身上去。笔者查阅了103种四川地方志，发现川东地区，与荆楚接壤，因而多有端午竞渡起于悼屈原的说法，其它地方则不然。端午节划龙船的习俗，自1949年以来作为一种水上竞技体育活动受到政府的鼓励和提倡；端午竞渡起于悼屈原的说法，也作为一种爱国主义教育，受到舆论的支持。
8. 游百病
端午节“游百病”的习俗，过去主要盛行于多山少水之地或边远地区。如清道光二十五年刻本《蓬溪县志》载：“五月五日，无竞渡之观。士女丰容，杂沓游鹫峰寺塔，又相携登城周览。县依山为城，民辟疾者，率出游以厌之，俗谓之‘游百病’。”在成都地区，每年正月十六“市民在四门城墙游览，名曰‘游百病’，意今日游过城墙，一年可望无病。”[8]端午节午后出城看龙舟竞赛，可能便代替了“游百病”，故无专门记载，年深日久，“游百病”的习俗，早就被人们淡忘了。
9. 采杂药煎汤沐浴
如果说竞渡是“古时人群用法术处理的一种公共卫生事业”，那么端午采杂药煎汤沐浴就是用药物处理的一种个体或家族卫生习俗——洗掉秽气，辟除邪恶。这是中华民族一种非常古老的习俗。《大戴礼记》卷二《夏小正》：“五月蓄兰，为沐浴也。”《楚辞·九歌》也有“浴兰汤兮沐芳”词句。陈元靓《岁时广记》记载宋代端午有“浴兰汤”的风俗。采杂药煎汤沐浴的习俗，是四川过端午节的重要内容，从古相沿至今。尽管老百姓相信“端阳百草皆是药”，但主要还是以菖蒲、艾叶、麻柳叶等祛毒的草药为主。一般在端午晚上煎汤沐浴，家家户户，大人小孩，都要洗澡，洗了少生疮害病。
10. 唱过节戏
清代和民国年间，四川过端午节，民间灯影戏班和川剧团要唱过节戏。这天戏班唱的戏目，必有一本《雄黄阵》。《雄黄阵》又名《盗仙草》、《盗草》、《三仙岛》。该剧为《白蛇传》之一节。此剧与端午节的关系，笔者揣测原本在撒雄黄“以远毒蛇”上，而不是歌颂白氏盗灵芝草救夫。而今，随着传统川剧的衰落，端午梨园演《雄黄阵》已难得一见。
11. 拜节
四川过端午节，亲友间要互相拜节，馈送粽子、盐蛋、皮蛋和香包、扇子等辟邪礼品。这一天，出嫁的女儿偕同女婿回娘家向父母拜节。成都市大邑县过去流传一首民歌《五月端阳回娘家》：“隔河望见嫂穿纱，背上揹个奶娃娃。问你情嫂哪里去，五月端阳回娘家。”其实，端阳回娘家是一种非常古老的习俗。明谢肇淛撰《五杂俎》卷十四《事部》二曰：“女于五月五日回省父母，谓之‘归宁’，此汉以来礼也。”又曰：“五月归宁，谓之‘取夏衣’，按《周礼》后妃归宁亦用绤,则夏之归宁其来久矣。”，为细葛布；绤为粗葛布。绤，即用葛布做的凉爽的夏衣。《诗经·葛覃》就是一首歌咏出嫁女子准备葛衣，归宁父母的诗篇。
综上所述，四川端午节习俗内容与中国各地，特别是长江流域的端午节习俗（以《荆楚岁时记》和《清嘉录》为代表）大同小异。这与明清以来四川形成移民社会有关。尽管四川端午节习俗随着时代的变迁，不断发生变异，但始终未脱离“祛病除邪”的原始巫文化的本质。在现代化、城市化迅猛推进的今天，四川传统端午节习俗的许多巫文化内容已经消失，而其中有益于民众身心健康、符合科学的部分则融入现代民俗保留下来，丰富和美化着民众的生活。由此可以看出传统文化和现代化并不矛盾，继承和发扬传统民俗文化可以促进现代化的发展。
注释：
[1]尚秉和：《历代社会风俗事物考》卷三十九《岁时伏腊》，中国书店2001年版，第423、424页。
[2]闻一多：《端午考》，《闻一多全集》（一），三联书店1982年版。
[3]张紫晨：《中国民俗与民俗学》，浙江人民出版社1985年版，第163页。
[4][5]【明】李时珍：《本草纲目》卷二十七“苋”，人民卫生出版社1982年版，第1653、1654页，第1656页。
[6]【东汉】应劭撰、王利器校注：《风俗通义校注·佚文》，中华书局1981年版，第605页。
[7]江绍原：《端午竞渡本意考》，原载1926年2月10日、2月11日、2月20日《晨报副刊》；又见《江绍原民俗学论集》，上海人民出版社1998年版。
[8]周芷颖：《新成都》，成都复兴书局1942年版。