论自由
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论自由范文第1篇
【关键词】自由的含义；个人与社会；被统治者与统治者；自由与权威
说到自由，首先会想到的问题是：自由到底是什么？自由有很多种涵义，但密尔关注的是公民在国家中和个人在社会中的自由，即所谓的“公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”在引论中，密尔有一个生动的比方：“在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由。”我认为，这就是公民在国家中的自由，即政府统治下人们的政治自由，自由是一个抽象的含义，我们很难用几句话或者几个字就把它的全部内涵与外延概括出来，因此只能用一种现象来表述，密尔将自由分成“自然的自由”与“规则性自由”，所谓“自然的自由”或者也可以称为“最原始的自由”，这种自由普遍存在于原始社会中，以强力为后盾，充满血腥与残暴的自由。这种自由在整个社会中不是平等的享有的，由强力的大小决定，只要你拥有绝对的强力，凌驾于其它强力之上，你将拥有绝对的自由。而所谓的“规则性自由”也可以称为“制度下的自由”这里的“规则”包括了“法律、道德”等等，人们的自由首先就是必须符合规则，是一种法不禁止即自由的思想，同时这种自由在整个社会中应该是平等享有的，并且相互不能侵犯的。
相对于社会，个人永远是个弱者，人们总是通过有限的理性去认识自己和社会，并通过法律使个人在社会中能够占有一席之地，让自己的意志得以表达，从而实现人在社会中的最大自由。密尔说：凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。每一个人都受到社会的保护，每个人对于社会也就应该有一种报答，那么这种报答要以何种方式？或者还说人们在社会生活中到底要遵守何种行为准绳？在密尔看来，首先是彼此互不损害利益，第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份，这些条件，如果有人力图规避不肯做到，那么社会是有理由以一切代价去实行强制的。每个人都是单独的个体，个人的行为要有一定界限，当一个人的行为有害地影响到他人的利益的时候，社会就对他有了裁判权。
这就让我想到了人类文明最初的时期，那时国家被分为两部分：统治者与被统治者，统治者掌握着至高无上的权力，用这些权利对于被统治者施以压迫，剥夺他们的自由，当然人类的历史就是一个争取自由的过程，因此到了资本主义社会，统治者的权威被建立在选举、授权的基础上，他们不敢随意施设自己的，被统治者就以为统治者是在按照自己的意愿办事，认为个人自由和国家权威是统一的。如同美国前总统克林顿1998年6月访华时在北大回答学生的提问时说：“有些人对我说，为了国家的自由你必须牺牲自己的个人自由。但我回答，为了个人自由而奋斗就是为了国家的自由而奋斗，为了个性而奋斗就是为了国民性而奋斗。”但事实上，这是永远不可能达成的理想状态，密尔认为，这种情形会产生侵害自由的新情形，即多数的暴虐，多数人的意志决定一切不属于多数人的少数人的自由和权利被忽视；所谓的大家共同的意志实际上只是最多的或者最活跃的那部分人的意志，而其余的一直必定被忽视或受到压迫。在《论美国的民主》中，托克维尔对美国社会财政生活中已经显露出苗头的“多数的暴虐”忧心忡忡：“普选制度事实上使穷人管理社会。”“制定法律的人大部分没有应当课税的财产，国家的公共开支似乎只能使他们受益，而决不会使他们受害；其次，稍微有钱的人不难找到办法，把赋税的负担转嫁给富人，而只对穷人有利。这是富人当政时不可能出现的事情。因此，在穷人独揽立法大权的国家，不能指望公共开支会有显著节省。这项开支经常是很大的，这是因为立法抽税的人可能不纳税，或者因为他们不让赋税的负担落到自己身上。换句话说，民主政府是唯一能使立法抽税的人逃避纳税义务的政府。”（《论美国的民主》238-239页）这就表现出，民主做真正表达出的只不过是大部分人，或者说是在社会的教育力量之下，使一些不愿意自己做出判断的人们形成的一种普遍观点，而这种观点，终究不能表达所有人的意志。
如上所述，社会总是在某种限度上干预到个人的生活，那么正确处理社会权威和个人自由之间的限度就显得至关重要，找出一个在实际中可操作的能被大家所接受的限度也正是密尔写这篇文章的目的。密尔从功利主义的角度研究该问题，正如他自己所言：凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。密尔把个人放在第一位，重视个
人的自由与社会权威对自由最小的干预，社会对个人施以权威的方式主要有二，法律与社会舆论，密尔就是要找到一条准则，不论所用方式是法律惩罚下的物质力量还是社会舆论下的道德压力，都要绝对以它为准绳。在经过正确分析和功利平衡后，密尔找到了这条原则，即：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人为自己的好处认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会对他行为表示不满所能采取的正当步骤；第二，关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，如果社会的意见认为需要用它们来保护自己的话。密尔极力主张个人对社会的独立性并对社会的积极作用持谨慎态度，这与密尔所处的时期有着一定的关系，由于当时的资本主义已发展到垄断阶段，个人的作用比起社会整体的作用已越发不明显，使得该学说具有广阔的群众基础。因此密尔提醒人们不要失去自我，因为“对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高者。”
对于一个人自己的合法利益，每个人是关切最深的，社会对于个人所怀有的关切只是部分的，并且是间接地，因此社会权威无论以何种方式以对社会成员施以所谓的“保护”为理由，如果不被当事人允许或认同，那么对于社会成员的自由都是一种压迫与威胁，需要加以阻止，以社会成员特有的方式，那就是意见自由，无论社会发展到何种地步，我们一定要争取到的是，完完全全的思想自由，讨论自由与个性自由，这样才会明清真理，纠正谬误，因为唯一实称其名的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。
【参考文献】
论自由范文第2篇
关键词：自由心证；自由：规制中图分类号：DF82 文献标识码：A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2009.06.02
一、自由心证概述
(一)对“自由心证”这一术语的理解
概括地说，“自由心证即裁判者对证据的自由评价。”其核心是对证据证明力的自由判断。可以说，“自由心证是一个具有多重涵义的概念。”它可以表现为“一种主义”、“一种学说”或是一种原则，也可以作为一种证据制度。这在法、德、日等许多国家的诉讼法中都有明确规定；它还可以被理解成一种“判断证据的行为”。但“人们通常是从制度和观念的意义上来理解和阐述这个概念的。”自由心证的概念一般是在大陆法系的语境下使用的，英美法系并没有相对应的专门术语。但实际上，自由评价证据的理念在普通法国家有着更悠久的历史。正如达马斯卡教授所说：“尽管两大法系之间存在着框架性差异，但是，仍然存在着一种关于自由心证的理解，可以稳妥地适用于整个西方法律制度。”
(二)自由心证产生的历史
自由心证的实践最早产生于英国。公元13世纪前后，在神明裁判消亡的同时，英国和欧洲大陆的司法实践也开始分道扬镳。英国逐渐走向对抗制的诉讼模式，并在陪审团制度的基础上，形成了自由心证主义的传统。此后，“知情陪审团”向“不知情陪审团”转变，催生了大量的证据法规则，使英美法系的证据制度逐渐成型。而欧洲大陆则形成了以纠问制为基础的法定证据制度。其主要特征为：法律上预先规定不同种类的证据具有的不同价值，以及根据不同证据价值而来的法律效果，将证据的价值绝对化，对采证方式、证据能力和最终的事实认定也规定了严格的程序和要件。这种证据制度使裁判者的理性受到压制，不利于案件真实的发现，也在刑事诉讼中导致了刑讯逼供的盛行。
18世纪末到19世纪初，一方面由于产业革命和科学技术的迅速发展，以及由此带来的人类认识水平的提高给诉讼制度带来的了一场“证据法的革命”使得法定证据制度的缺陷更加凸显出来。另一方面，“资产阶级革命思潮所引发的人权和自由观念的勃兴，使得以残忍的、非人道的刑讯逼供为常态的法定证据制度成为众矢之的。”在这种历史背景下，法国在学习英国法律制度的基础上，率先以自由心证主义取代了法定证据制度，此后，其他欧陆国家也纷纷效仿，自由心证制度得以在欧洲大陆开花结果。
(三)自由心证的特征
自由心证作为一种证据评价的方式，其特点可以从以下几个方面来理解：第一，自由心证的适用阶段是诉讼的最终和决定性的阶段，即公开裁判阶段(庭审阶段)。第二，法律上不预先设定各种证据的证明力，而是由裁判者根据经验法则和逻辑规则能动自由判断。在自由心证制度下，各种证据的价值在法律上一律平等，也被称之为“证据价值平等主义”，裁判者在此前提下享有决定采用何种证据以及对这些证据的证据价值大小进行判断的自由，这是自由心证的实质精神之所在。第三，内心确信原则，心证的形成要以达到法定证明标准为前提，也即通过证据调查，法官判断证据、认定事实应达到内心确信的证明程度。
二、自由心证之自由
自由心证制度之自由是相对于法定证据制度来说的。因为法定证据制度对证据证明力严格加以规定的做法有着诸多弊端，才产生了对法官自由评判证据证明力的推崇。而人类普遍的认识能力为心证之自由提供了可能性和正当性，现实世界的复杂多样性使裁判者对证据证明力的自由评断成为必要。
对自由心证之“自由”的论述主要在以下3个方面展开：
(一)自由心证的理论支柱：人类普遍的认识能力
人类具有普遍认识能力的观念是自由心证制度的理论支柱。一般认为，每一个精神正常的成年人，其认识能力也是相差无几的。正如黑格尔所说：“对事实的认定就其本身来说，完全是一个一般的认识问题，这是每一个受过普通教育的人都能做的事。”法国的罗伯斯庇尔也谈到：“在法律复杂的地方，应用法律较为困难；但是判定事实是否存在的困难是与这点无关的。在一切国家里，在一切立法制度下，罪证都是属于事实的范围；借以发现罪证的概念和推理是相同的。为了看到和认知罪证所必须的能力也是相同的。”因此，在具体案件的评判中，如果据以裁判的证据事实相同，那么不同的人运用其认识能力做出的判断也应该是大体一致的。人类共同的认识能力为裁判者自由判断证据的证明力提供了正当性和可能性。因为裁判者按照人类日常生活中习以为常的认识方式去评判证据的证明价值，与其他人的认识结果并无太大差异，比较容易为社会所接受，而产生公信力。
法定证据制度试图以立法者的理性来抑制法官恣意，将立法者置于超出常人的智者的地位，体现了对裁判者认识能力的不信任。但实际上从我们以上的分析中得知，立法者与司法者在判断证据证明力的能力上并没有什么差别，那么以规则的方式预先确定各种证据证明力的做法也就有失合理性。可以说，自由心证制度以人类普遍的认识能力作为理论基础，对证据的证明力进行自由判断，遵循了人类认识的基本规律，更有利于案件真实的发现。虽然在上个世纪90年代初期，人类具有普遍认识能力的观念受到了来自哲学和心理学上的不同形式的抨击，但这些观点迄今尚不足以动摇自由心证的根基。
(二)自由集中体现在对证据证明力的判断上
对证据的证明力进行自由判断是自由心证制度的本质和核心。“证明力是指证据对于案件事实的证明所具有的实质上的价值”，即证据对于案件事实的存在，有多大程度的证明作用。从性质上来说，证据的证明力要解决的是对案件有关事实的判断、认定问题，很显然它是一个事实问题，其大小应由法官根据个案中的具体情况依据经验法则和逻辑规则进行独立判断；从证明力存在的依据来看，它与证据的关联性密切相关。一般来说，证据事实与待证事实的关联性越大，证据的证明力就越大。
证据事实与待证事实间的这种关联关系有以下几个方面的特征：
首先，它是客观存在的，是不以人的意志为转移的，它只能被认识，而不能被创造。但法定证据制度下的一些规定，如将证据的价值划分为完全证据、半证据和不完全证据三个等级，并规定两个半证据的证明力即可等同于一个完全的证据等，很难说有什么合理陛，而只是企图以量化的方式人为地将证据的证明力固定下来，无视证据与待证事实间的客观联系，是极其荒谬的。
其次，这种关联关系具有复杂性和多样性。现
实世界中各事物之间联系本来就是错综复杂的，案件的具体情况也常常以出人意料的方式发生，复杂多变的社会关系也可能会使两个原本互不相干的事物之间突然发生某种联系。规则是无法包罗万象的，而法定证据制度恰恰“忽视了现实状况的复杂多样性和规则制定者的理性有限性”，对证据价值严加规定，压制司法者的理性，造就了“自动天平”、“自动售货机”式的裁判者，是不可能更好地实现发现真实的目标的。另外，成文法的滞后性与不断发展的客观事实也存在着不可调和的矛盾，如果赋予裁判者以评断证据的自由，那么裁判者可以针对具体案件中的情况进行具体分析，可以有效弥补成文法的这种缺陷。
再次，这种关联关系在“许多情况下还具有较强的隐蔽性，甚至欺骗性，即它并非都以能够让人一目了然地方式存在着，它常常与许多伪装以及干扰因素并存。”在这种情况下，赋予审判者以评断证据价值的自由就显得尤为重要。裁判者可以充分发挥其认识主体的作用，运用理性和智慧对具体事实去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里，以便从感性认识上升到理性认识，揭示事物的本质，准确认定案件事实。
从以上的论述可以看出，裁判者对证据证明力的自由判断有其必要性和合理性，相比法定证据制度，它能有效地缓解成文法的滞后性和现实状况的复杂多样性之间的矛盾，弥补法律漏洞；能更好地实现发现案件真实的目的。如果说对证据证明力进行判断的活动也有其内在的规律性，那么无疑“自由是证据证明力判断活动中的客观规律”。
(三)“自由”是一种较好的选择
纵观历史上出现的3种证据制度：神示证据制度、法定证据制度和自由心证制度，可以清晰探求到贯穿其间的两条发展主线：一是随着人类认识能力的提高，裁判者的理性也逐渐受到重视；二是如何抑制裁判者的恣意是证据制度予以考虑的重要方面。但在如何抑制裁判者的恣意上，不同的证据制度采取了不同的方式。其中，法定证据制度是通过法律的硬性规定直接剥夺法官判断证据证明力的自由，来防止法官恣意裁判的。客观地说，这种方式在当时的历史条件下，曾发挥过一定的作用。但随着历史的发展，人类认识水平不断提高，法定证据制度的弊端也越来越明显。自由心证制度是在直接批判法定证据制度的基础上发展而来，克服了法定证据制度的一些弊端，赋予法官以判断证据证明力的自由，但却容易导致裁判者恣意裁判的结果。哪种方式更好?证据制度发展的历程已经清楚地表明，直接否定法官判断的自由并不是抑制法官恣意最好的方式；肯定裁判者的自由心证。并设计严密的程序对其进行规制，无疑是一种较好的选择。实践表明，“科学的程序能够在很大程度上遏止恣意裁断的源头。”对此，学者汪建成和孙远在其论文中用一个简单的类比，极其形象地说明了这个问题：“流动是水的本性，若是一味封堵，不但不能改变这一本性，还要冒决堤的危险；高明的作法是正视这一流动的现实，对之加以疏导，才能避免洪水泛滥。在这里，正确的疏导便体现了程序的作用。”因此对心证自由可能带来法官恣意裁判的问题，正确的作法应该是正视证明力判断活动的本质性规律――自由，并以良好的程序来避免其可能存在的弊端，以使其能够“成功地达到并维持极端任意的权力与极端受限制的权力之间的平衡”，这是一个制度成功的标志之所在。
三、自由心证之不自由
前面笔者也谈到，尽管自由心证有其必然性和合理性，但由于人性的弱点以及非理性因素的影响，法官的心证自由存在着被滥用的危险。正如顾培东所说：“‘自由’解脱了法官心证的某些外在约束，却为法官的任意行为设定了一定的合法前提；‘心证’使法官的良知和判断力得到了实际的运用，但心证过程的主观性以及法官的心证能力的差异无疑将削弱其对客观事实的决定力。”这就要求我们在肯定法官心证自由的前提下，应当通过种种配套措施以及良好的程序对其加以规制。
从自由心证制度产生之初到现在的发展历程来看，不论是传统自由心证还是现代自由心证，也都意识到了这样一个问题：自由心证既有“自由”的一面，也有“不自由”的一面。而且这种“自由”从自由心证产生之初就不是绝对的自由，最早确立自由心证的1808年《法国刑事诉讼法典》中就要求陪审官在进行自由心证时应“深思细查”、本着“良心”和“理性”为之。只是当时的自由心证制度并不要求法官或陪审官公开他们的心证过程，即“秘密心证”，这使得裁判者对法律所要求的“良心”和“理性”的标准不够重视，而给人一种似乎是绝对心证自由的假象。这说明当时的自由心证更强调自由的一方面，对其的规制措施不完善。而现代的自由心证则更注重在自由和规制之间寻找恰当的平衡，进一步完善了对自由心证的规制体系。
自由心证之“不自由”主要表现在以下几个方面：
(一)证据裁判原则
证据裁判原则，又称证据裁判主义，是指对于诉讼中事实的认定，应依据有关的证据作出；没有证据，不得认定事实，这是证据法的帝王条款之一，也是自由心证制度的基石。证据裁判原则包括3个方面的内容：一是对事实问题的裁判必须依靠证据，没有证据不得认定事实。而自由心证是法官对证据证明力的自由判断，没有证据也就谈不上自由心证的问题，因此从这个角度说，证据裁判原则是自由心证的前提。二是作为裁判基础的证据必须具有证据资格，它构成了对自由心证作用范围的限制。这一点将在下面具体论述。三是裁判所依据的必须是经过法庭调查的证据。因此。可以说，“证据裁判主义的大前提从一开始就决定了自由心证不可能是绝对的自由。”它构成了对自由心证的前提性限制。
(二)证据能力
证据能力，也就是证据资格，没有证据资格的材料不能作为证据使用。也就是说，并不是所有与案件事实有关联的证据材料都能在诉讼中作为证据使用，有些证据即使证明力很强，如果不符合法律规定的条件，也一样会被排除。从这个意义上来说，证据能力与证明力不同，后者属于事实问题，而证据能力则明显是一个法律上的问题，它构成了对自由心证作用范围的限制。
在英美法系国家，证据能力被称为证据的可采性。可采性规则数量很大，几乎构成证据法的主体。对证据的可采性，法律一般仅从否定的方面进行规定。它包括两方面的内容：一是相关性规则。即除法律另有规定外，所有具有关联性的证据都是可采的，没有关联性的证据不可采纳。二是证据排除规则。应受排除的证据除了不具有关联性的证据外，还包括虽具有关联性，但出于公共政策、价值、利益等方面的考虑而予以排除的证据。如非法证据排除规则、意见证据规则等。这些对证据可采性的规定，对裁判者的自由心证形成了预先的规制。而从另一方面来说，正是陪审团“高度自由的事实认定活动”才催生或强化了普通法上大量的证据法规则。
大陆法系对证据能力的规定一般也包括两个方面，即严格证明法则和证据禁止。根据严格证明法则，只有经过合法调查的证据，才能取得证
据能力。证据禁止包括证据取得禁止和证据使用禁止，类似于英美法系的证据排除规则，但在司法实践中违法取得的证据并非当然予以排除，也并非当然不能使用，法官可以根据具体情况予以自由裁量。从这一点可以看出大陆法系在证据排除的效果上远逊于英美法系，也就是说，大陆法系在证据能力上对自由心证的规制效果并不是很理想。因此今后在完善我国证据方面的规定时，在借鉴大陆法系自由心证模式的同时，可以适当吸收英美法系证据法中的可采性规则，以进一步完善对自由心证的规制体系。
(三)经验法则和逻辑规则
经验法则，是指人类以经验归纳抽象后所获得的一般性知识或法则，它以事实的盖然性作为其内容。经验法则在自由心证制度下的一个重要作用就是其构成推理中的大前提，它是我们斟酌某一证据材料是否可信的一个评价依据。逻辑规则的内容有“同一律、排中律、矛盾律、充足理由律，其作用主要是提供了以经验法则为根据从既知事实推导到未知事实的推理工具。”自由心证制度下法官运用证据查证案件事实是一个思维操作的过程，而科学的逻辑法则对这个思维操作过程具有重要的规范作用，它关系到认定案件事实的准确性和合理性。经验法则和逻辑规则是法官对证据证明力进行判断的基本依据，它们构成对法官心证自由的内部限制，法官不能违背经验法则和逻辑规则而恣意裁判。
(四)证明标准
证明标准是证据证明事实的程度，即法官认定事实所必须达到的最低心证限度。证明标准是对自由心证制度的又一内在制约。法官自由心证的结果必须接受证明标准的衡量，否则将无法对案件事实做出判断。两大法系国家在民事诉讼中的证明标准是不同的，在英美法系是优势证明标准，而大陆法系以高度盖然性为标准。笔者认为，鉴于我国目前法官的整体素质偏低，在一般的民事案件中借鉴大陆法系的高度盖然性标准，更有利于约束法官的自由裁量权，维护公平和公正。而且，高度盖然性的标准与人们的日常生活经验一致，也更有利于实现发现案件真实的目的，增强判决的可接受性。
(五)心证公开
心证公开是现代自由心证制度的重要特征。其内容包括心证过程的公开，心证结果的公开和心证理由的公开，其中尤以心证理由的公开最为重要。在判决书中详细写明心证产生的理由可以使法官心证的形成过程客观化、表面化。这在客观上可以对法官产生一种威慑，使其在进行心证时更加谨慎，自觉运用经验法则和逻辑规则进行论证，确保自己的心证建立在科学和良知的基础之上，从而有利于形成科学、合理的心证。
在我国的审判实践中，裁判文书中的判决理由部分往往写得比较简单，说理不充分或没有针对性，或缺少法官根据现有证据认定案件事实的逻辑过程，有的甚至在阐述已认定的事实后便直接作出了裁判结论，对判决的理由一笔带过，导致判决缺乏实质上的说服力。因此，为了保障法官心证的客观化和合理化，今后应在我国的司法实践中进一步强调判决书说明理由制度的贯彻和实施。
以上从5个方面阐述了对自由心证制度的主要规制措施，但需要说明的是上面的列举并未穷尽所有的内容。对自由心证的规制是一个涉及面广泛的体系，如司法的独立性和中立性原则、直接言词原则和辩论原则以及上诉制度等都是对法官心证自由的制约，在此不再具体论述。
四、结语
论自由范文第3篇
一、关于原因自由行为之主体
通说对原因自由行为的主体不作限制，即认为一切达到刑事责任年龄、具有刑事责任能力的自然人，如果使自己陷入无责任能力或限制责任能力状态，并在此状态下实施了危害行为，都可以运用原因自由行为理论来追究其责任。但齐文提出了新的观点，认为原因自由行为之主体范围不应被定义过宽，有两类人不应成为原因自由行为之适格主体。笔者认为，此种观点并不能成立。
首先，齐文认为，负有业务、职务之人，不能成为原因自由行为之主体。理由是此类人“本应恪尽职守，对其业务、职务之义务应尽最大限度注意，并排除一切可以排除的因素的干扰来履行义务，履行义务是其法定职责。只要不是因为不可抗力或意外事件，其不履行义务之行为，情节严重的，就是不作为犯罪。”从表面上看，这种观点似乎有理，但仔细分析，却能发现其漏洞之处：第一，负有业务、职务义务的人，并非不履行义务并发生严重后果就必然构成犯罪，要追究其刑事责任，还必须行为人主观上有罪过即有故意或过失，这是我国刑法中主客观相统一的定罪原则所决定的。如果仅仅根据客观方面的行为及结果来认定犯罪，那就如同英美刑法中的严格责任，是我国刑法所不取的。第二，一般情况下，只要不是由于不可抗力或意外事件，行为人不履行其义务主观上都具有故意或过失。但如果行为人使自己陷入无责任能力或限制责任能力状态，并由于此状态而不履行其义务，这时行为人在行为时并无责任能力，根据“责任能力与实行行为同时存在”的原则，便不能追究行为人的刑事责任。而齐文则认为这种情况下行为人的行为当然构成犯罪，理由何在呢？齐文没有说明、也无法说明。因为这正是西方学者提出原因自由行为理论所力图解决的问题，绕开了原因自由行为理论，自然无法作出合理的解释。
其次，齐文认为，有特殊身体素质的人亦不应成为原因自由行为之适格主体。特殊身体素质最典型的情况便是病理性醉酒，因为这种人“一过量饮酒，便陷入病理性醉酒中，就必然对他人实施暴力加害行为，而行为人事先也知道这点。因此，他们应避免使自己陷入无责任能力状态，否则便是故意犯罪”。笔者认为，这种观点也是自相矛盾的。众所周知，病理性醉酒属精神病的一种。根据刑法第18条的规定：“精神病人在不能辩认或者不能控制自己行为的时候造成危害结果，经法定程序鉴定确认的，不负刑事责任，……”病理性醉酒人既然丧失了辩认或控制自己行为的能力，对其行为便不应负刑事责任。而齐文认为，在行为人知道自己饮酒会陷入无责任能力状态而仍然饮酒的情况下，行为人对其在无责任能力状态下实施的行为就应当承担刑事责任。其原因何在呢？是如齐文所说，“原因行为前后心理联系是一致的，至少是推定为一致的”吗？显然不是，因为认为精神病人在精神正常时实施的行为与精神病发作时实施的行为之间有心理联系的观点在现代科学上是无法得到承认和证明的。那究竟为什么要让行为人对其病理性醉酒状态下实施的行为承担刑事责任呢？这仍然是原因自由行为理论所关心的问题。
综上可知，追究上述两种人在无责任能力或限制责任能力状态下实施的危害行为的刑事责任，从表面上看是违背了“责任能力与实行行为同时存在”的法理的，其当罚性的理论根据何在，是一个非常值得特别加以研究的问题，而并非如齐文所说“上述两类人之行为，皆可在现行刑法理论中找到合理的处罚根据，故不必牵强附会，南辕北辙地套用原因上自由行为理论。”齐文在论证时所列举的理由，实际上都回避了问题的实质，即只笼统地说其行为当罚，而没有论证为什么处罚无责任能力状态下实施的行为不违背“责任能力与实行行为同时存在”的原则，显然其结论是武断和不科学的。
二、关于原因自由行为之主观罪过形式
（一）如何理解“故意、过失”
通说认为，原因自由行为是有刑事责任能力的行为人由于自己故意或过失的行为，导致自己陷入无责任能力的状态，并在此状态之中实施了符合犯罪构成的事实。（注：陈兴良、曲新久著：《案例刑法教程》（上卷），中国政法大学出版社1994年版，第174页。）德国刑法第323条a第1项也规定：“故意或过失饮酒或用其他麻醉品使自己处于无责任能力之酩酊状态下实施犯罪行为的……”。（注：徐久生译：《德意志联邦共和国刑法典》，中国政法大学出版社1991年版，第183页。 ）这里都使用了“故意或过失”一词，学术界对此一般也不存异议。但齐文对“故意或过失”的提法加以质疑，认为“故意、过失”的使用不仅错误而且无必要。理由是：“原因上自由行为之原因设定行为，本无故意或过失之分。或者说，不能将行为人导致自己陷入无责任能力状态的行为的心理状态和罪过形式之间划等号。”“故意与过失这对刑法学上的概念，具有特定的含义”，不能将其不加区别地套用到现实生活中。如何看待这种观点呢？笔者认为：
第一，诚如齐文所言，故意、过失这对刑法学上的概念，有其特定含义，不能将行为人导致自己陷入无责任能力状态的行为的心理状态和罪过形式之间划等号。但在理解原因自由行为中的“故意、过失”时，并不存在如齐文所说的误解，反而是齐文自己误解了“故意、过失”的含义。因为在我国刑法中，故意、过失都是指对危害结果的心理态度而非对行为本身的心理态度，因此不存在判断陷入无责任能力行为本身有无故意或过失的问题。以齐文所举之例而言，躺在床上哺乳之母亲因入睡而使婴儿窒息死亡，其入睡无所谓故意、过失，但母亲在用乳房喂奶时，应当预见如果自行入睡而不将乳房移开婴儿口鼻，则婴儿有被窒息致死的危险。因此，基于这种预见而负有将乳房移开婴儿口鼻的义务。但其授乳之际未能警惕，不先将乳房移开婴儿口鼻，而竟然入睡，显然是违反注意义务的过失不作为犯罪。
第二，关于故意、过失，真正值得探讨的问题是：故意、过失是指设定原因自由行为的意思，还是指实施现实侵害行为时的罪过？对此，理论上有两种观点：其一，认为是指设定原因自由行为时的意思。如日本1974年改正刑法草案第17条的解说指出：“关于成立故意犯情形之规定，即以在精神障碍之状态，使发生相当于故意犯之构成要件之事实之意思，自行招致精神障碍，使发生基此状态所预期的事实时，负故意犯之责任；……所谓‘因过失’，系指就‘使发生犯罪事实’有过失之义。”（注：陈朴生著：《刑法专题研究》，三民书局1983年版，第289—290页。）根据此解说，原因自由行为的故意、过失， 乃是指基于自陷于精神障碍状态以前所存在的，使犯罪事实发生的故意或过失。其二，认为应具体分析加以确定。因为原因自由行为包括自陷于无责任能力和限制责任能力两种情况。前者，其故意或过失，应以自陷于心神丧失状态以前所存在的对于危害结果的态度来确定。后者，则只能以行为人实施现实侵害行为时的故意过失来确定。（注：喻伟主编：《刑法学专题研究》，武汉大学出版社1992年版，第70页。）笔者赞同后一种观点。
（二）原因自由行为是否只能构成过失犯罪
齐文认为，原因自由行为所构成的犯罪只能是一种过失犯罪。笔者认为，这也值得商榷：
首先，如前所述，负有业务、职务义务之人及有特殊身体素质之人也能成为原因自由行为之适格主体，他们完全可以构成故意犯罪。如铁路扳道工意欲使两车相撞，而有意使自己陷入酩酊昏睡状态而不履行扳道义务，结果两车相撞，这就是以不作为方式实施的故意犯罪。这一点连齐文也不予否定。
其次，就对危害结果的预见而言，间接故意是明知自己的行为发生危害结果的现实可能性，而过于自信的过失，则是预见到危害结果发生的假定可能性。（注：王作富著：《中国刑法研究》，中国人民大学出版社1988年版，第174—175页。）这一点固然不错，但齐文却据此认为，原因自由行为的行为人如预见到结果发生，那对于危害结果的发生，多持侥幸态度，认为自己能幸免，因此是过于自信的过失。这一结论显然错误。因为所谓“现实可能性”是行为人明知行为可能确实发生危害结果，却没有想到靠什么办法来避免这种可能性变成现实性。而“假定可能性”则是行为人或者凭自己熟练的技巧、较强的体力，或者凭为避免结果所采取的积极行动，有一定理由认为可以避免结果发生。原因自由行为的行为人既然如齐文所说的只是持一种“侥幸”态度，那当然只能认为主观上是一种放任的心态，应构成间接故意犯罪。
再次，原因自由行为构成的犯罪中的确有一部分是过失犯罪。如母亲因入睡而使哺乳婴儿窒息而死、灯塔看守因酒醉至高度酩酊，忘却点灯时间，因未点灯使船舶触礁沉没等等。
最后，从各国刑事立法来看，也都没有排除故意犯罪的成立。如意大利刑法第87条规定：“如果某人以实施犯罪或者为自己准备借口为目的使自己处于无理解或意识能力的状态，对该人不适用第85条前一部分的规定。”（注：黄风译：《意大利刑法典》，中国政法大学出版社1998年版，第32页。）显然包括故意犯罪。
因此，认为原因自由行为仅构成过失犯罪的见解是不妥当的。
综上，笔者认为，齐文给原因自由行为所下定义，即“普通行为人使自己置于无责任能力状态，并在此状态下导致了符合刑法犯罪构成客观方面之危害结果出现的行为”并不准确。笔者认为原因自由行为应指有责任能力人故意或过失使自己陷入无责任能力状态或限制责任的状态，并在此状态下导致了符合犯罪构成客观方面之危害结果出现的行为。（齐文将通说中“符合犯罪构成的事实”改为“符合犯罪构成客观方面上危害结果出现的行为”，其论证科学、准确，笔者深表赞同，故予以采纳。）
三、关于我国刑法设立原因自由行为的立法建议
刑法理论一般认为，刑法明文规定原因自由行为具有可罚性，“不仅能有力推动对该类行为的理论研究，而且也为及时准确地打击该类犯罪提供法律依据，因此是十分必要的。”（注：喻伟主编：《刑法学专题研究》，武汉大学出版社1992年版，第77页。）纵观世界各国关于原因自由行为的立法，大致有两种规定方式。
1.作为独立犯罪而在刑法分则中予以规定。典型的如德国刑法。
2.在刑法总则中设其明文规定。如瑞士刑法第12条规定：“行为人意图犯罪，而自陷于意识重大阻碍或障碍之状态中者，不适用本法第10条及第11条之规定。”（第10条规定的是无责任能力，第11条规定的是限制责任能力）
论自由范文第4篇
【关键词】艺术的自由；本土艺术；超越；回归
“自由”一直都是人们讨论的话题，康德认为自由是在遵守外在规律前提下的自觉，黑格尔认为自由是人在实践中和认识活动中的自觉的能动作用，谢林认为自由是不可区分的绝对同一。邱正伦对自由也有独特的研究，他写道：“在生活中不存在、不可能的现象完全可以在艺术中得以实现。艺术借助于想象扩展了人的行为空间，甚至触及一般理性思维所未及，使形象围绕意蕴而诞生，或者因意蕴而改变。艺术是先于逻辑或超乎逻辑的，这就是艺术自由性之所在。”邱正伦对于艺术自由的研究集中体现在他的《艺术价值论》中，本文将对邱正伦对艺术自由的研究作初步探讨，以之求教。
一、从局限到超越
我们生活在物质世界里，要受到很多限制，我们的能力也有限，而我们与动物相比之所以强大，一方面，在于我们拥有理性，能够超越感性的控制，不为眼前的事物迷惑，看得更远；另一方面，在于我们有追求，我们通过有限的条件始终在追求无限的幸福。在身体条件上，我们的能力有限，但我们在精神上是无穷的，尤其是我们的想象力可以超越时空的限制。正如蒙克的《呐喊》，一幅用扭曲的线条和畸形的人物形象的绘画却反映了19世纪德国人民普遍存在的躁动不安、恐惧和绝望的精神面貌，具有鲜明的民族性和时代性。邱正伦写道：“诗人只有在唤醒深睡中的词汇和实现了对终极的命名之后，诗人的创作才在最终的意义上通过并取得成功。所以，诗人的自由绝不停留在写作本身的自由上，而且更应该在一种由责任要求而进行的创作行为中享有的自由。”因此，艺术是先于逻辑或超乎逻辑的，艺术的自由超越了艺术品本身。
二、从对立到统一
自由是把与自身对立的事物融入到自身当中，消除界限，形成统一。在一幅画中，既有明暗，又有冷暖，既有点，又有线和面，既有具象艺术，又有非具象艺术。这幅画不再只是颜色和线条等绘画元素组合起来的东西，而是一个世界。康定斯基在他的作品《蓝色84号》中将色点点在几个大的、平涂的树形和山形的轮廓中，画面给人以强烈的运动感，在《构图，2号》中，画面中的空间和色块在颤动着和急速运动着，画面中的故事内容已不再重要，画家是要通过线条和色彩、空间和运动来表现其精神上的反应；伦勃朗用笔概括简约，笔触明显，厚重，肌理感强，用舞台式光影作为其重要的创作手法来表现人物的内心世界；顾恺之通过眼睛和动态的刻画来达到传神的目的。艺术的自由也正是体现在它拥有多种不同的表现手法，从每一种表现手法中，我们都能感受到艺术家致力于表现艺术的本质。艺术，不是写实的，不是抽象的，也不是写意的，而是所有表现手法的集合，任何一种表现手法都在为其服务，这也是艺术的自由所在。
三、从“失语”到回归
在当今社会，随着全球化的到来，西方文化像洪水般地涌进了我国，在艺术界更是如此。邱正伦写道：“长时间以来，我们就这样不断地在自己头脑里重复地思考着西方的艺术观念，重复地创作着西方意味的中国艺术，不厌其烦地讲授着西方的艺术概念，而忘记了创造的神圣使命。”我们更多地是以西方的价值尺度来衡量我们中国的艺术，而我们没有形成自己的价值尺度。
我国拥有五千年的文明，但现在在我们的艺术中传统文化的呈现并不多，然而西方文化我们吸收的也不彻底，因此，现在很多艺术品的中国味不纯，西方的气息也不深，作品表达出来的声音不那么清晰，处于一种失语的状态中。我们没有了自己的稳固的精神栖息场所，再加上我们现在的时代是重物质的时代，我们的内心就在被掏空，整个社会都显得浮躁。所以，邱正伦始终都在倡导建立中国本土艺术。
实际上，建立本土艺术也体现了艺术的自由。当中国的艺术价值尺度建立起来时，我国的艺术将不再受西方艺术观念的影响与束缚，甚至可以将西方的艺术为我国的艺术服务，使其成为实现我国艺术价值的手段，而不是目的。邱正伦认为，本土艺术不是狭隘的民族主义，它并不排斥外来艺术，也不是只抓住传统不放，在继承传统的同时还要体现出现代精神。由此看来，邱正伦倡导的本土艺术是一种开放式的，具有包容性的艺术，这也正是艺术的自由特征。
四、总结
邱正伦关于艺术自由的研究对研究艺术的价值具有突出的作用，尤其他始终在倡导建立中国本土艺术，形成中国自己的审美价值尺度，这也是在为我国的艺术寻找出路，使我国的艺术和艺术家们摆脱西方艺术观念影响与控制，从而获得自由。同时，这一倡导也引起了我们的反思，它不仅仅体现在我国的艺术中，也反映了我国当今社会的状况。我们从哪里来，我们是谁，我们到哪里去，对于这一终极的话题，我们需要有自己的想法，而不是被别人牵着走。邱正伦对于艺术自由的研究为艺术价值的研究，尤其为是中国本土艺术的建立奠定了基础。最后，中国本土艺术的发展需要学者们的共同创造。
作者简介：王柄权（1991-），男，山东东营人，聊城大学，2014级美术学研究生，研究方向为西方绘画研究。
参考文献：
[1]邱正伦.艺术价值论.北京：人民美术出版社.2005.4.
[2]邱正伦.审视现代艺术.北京：人民美术出版社.2005.4.
[3]邱正伦.艺术美学.重庆：西南师范大学出版社.2013，8.
论自由范文第5篇
【关键词】自由；自我丢失；独立人格
中图分类号：D92 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）07-155-01
一、自由的外部侵略
外部环境对自由的干预和阻扰是有史以来一直存在的矛盾。这其中既有个人自由和社会自由之间的冲突又有自由与必然的相互干预。最早最典型的外部世界限制个体自由的方式：消灭自由思想的传播者一肉体。然而随着传播媒介的发展增多，在文字出现之后，思想自由的火花更是漫步到了世界各地，因此限制自由也并非以往消灭人的肉体那般简单。限制甚至是剥夺自由的另一种方式一禁锢或者统一思想也颇为常见。
一直以来，国人的西化思想在不可遏止的疯长。我们不禁在想世界经济一体化到来的同时，我们所进入的是一个文化多元的世界还是一个众口一致的模式化的世界。诚然，面对强大的外部干预，自由权利会一再的缩水甚至会荡然无存，有史以来外部环境对自由的限制的事例数不胜数，而相对弱小的自由权的享有者的成功反抗确实为罕见。
二、自由的自我丢失
惮于外部事例对自由的强大威胁，如诸多大家所言，我们常以为自由是因外部干预而受损的，实际上，自由被限制乃至剥夺更主要的是自我丢失。尤其当外部社会条件越来越好时，更是如此。很多情况下是我们自己没有把握好自由，不懂得如何获取自由并使用自由，结果是是我们自己丢失了自由。我们是如何丢失的呢？自由在卢梭的理论中有诸多涵义，但最本质的涵义就是后来伯林所称谓的积极自由，其核心是自主。即指自己作主，不受别人支配。而对于大多数已经生活在外部自由不受限制的环境中的个体来说，积极主动完全自主的把握自由却极为鲜见。
自由的自我丢失首先就是对自由的乱用。通常的表现是以自己为中心，乱用自由、没有意识的漠视自由，进而则失去自由。当我们在渴望从外部社会、从他人那里获得更多自由的时候，并且甚至一味的不惜代价不择手段的谋取所谓的自由的时候，我们在保障、维护和发展自身的自由方面，做了些什么？
自由的另一种丢失是源于市民主体对于自由的漠视或者说是对一种没有充分的自由的生活的习以为常。一些观念影响自由，而当人们接受这些观念的时候，就是对自由的自我丢失。某种意义上讲，意志上的奴隶更为可悲。因为他们失去的是灵魂；他们的生命不过是行尸走肉，再也不会有什么意义可言。
在我们这个时代，外表上的奴隶越来越少，但意志上的奴隶则仍然浩浩荡荡，无所不在。我们最惧怕一种模式，即在一种外表看似和谐的环境下，每个人独立自主的发展或者追求其自身的自由的这种信念与勇气的丢失，这是一种更深层次的丢失，从最早的消灭肉体的限制自由的方式到限制人们的思想，没有一种比这种让自由权利的主体自己沉沦并放弃追求自由的手段更加残酷，
三、寻找自由的出发点
人们要怎样来“自我拯救”，如何才能“救救自己的灵魂”、成为有“独立精神、自由思想”的人？约翰？密尔在《论自由》中认为人类应当自由形成意见，自由发表意见，否则便是人类理性与德性的毁灭。现代人的权力界限观十分敏锐，在其清楚地得知自由与必然的关系的那一刻时起就愈来愈注重个人的生活领域，或者说，强调一个不受国家强制力干预的私人空间，强调个人权利的不可侵犯性。
那么自由的公民的第一要义是什么？独立的人格是享有自由的基本心理品质。所谓独立人格，是指人的独立性、自主性、创造性。它要求人们既不依赖于任何外在的精神权威也不依附于任何现实的政治力量，在真理的追求具有独立判断能力，在政治的参与中具有独立自主精神。但实践中，我们却经常看到丢弃自由的盲从，实即思想自由的自我丢失，在权威面前的自我丢失。此外，若想从根本上摆脱一种人格依附，除了独立人格的建立还需要有坚定的信念。面对一日千里的社会发展现况，我们的理想信念出现了许多新问题。
论自由范文第6篇
关键词：合同自由原则；内容；限制
合同自由原则是指合同主体在进行合同活时意志独立、自由和行为自主，即合同主体在从事合同活动时，以自己的真实身份来充分表达自己的意愿，根据自己的意愿来设立、变更和终止民事权利义务关系。
1 合同自由原则的内容
1.1 缔结合同的自由。 指缔结当事人有权决定是否与他人订约，此种自由是自由决定合同内容等方面的自由的前提，因为，如果当事人不享有缔结合同的自由，也就谈不上自由决定合同内容的问题。
1.2 选择相对人的自由。 指当事人有权自由决定与任何人订立合同，或者说自由决定订立合同。因此，这项自由能否在市场交易中实现，关键在于有一个充分的完全竞争市场的存在。
1.3 决定合同内容的自由。 指双方当事人有权决定怎样缔结合同具体条款的自由，从自由决定合同内容上说，当事人有权通过其协商，改变法律的任意性规定，同时也可以在法律规定的有名合同之处，订立无名合同或者混合合同。
1.4 变更和解除合同的自由。 指当事人有权通过协商，在合同成立以后变更合同的内容或解除合同。当事人享有的合同自由，首先包括缔结合同的自由和决定合同内容的自由，既然当事人可以自由缔结合同，当然也可以协商自由解除合同。因此，变更和解除合同自由也是合同自由的组成部分。
1.5 选择合同方式的自由。 指缔结合同形式有双方当事人自由选择，即除法律另有规定外，当事人有权争取书面形式，口头形式，和其他形式订立合同。
1.6 选择补救方式的自由。 《合同法》第107条规定：“当事人一方不履行合同义务或者履行合同义务不符合约定的，应当承担继续履行，争取补救措施或者赔偿损失等违约责任。”当事人可以在合同中约定在一方违约后应当支付违约金或者损害赔偿责任，也可以约定免责条款免除其未来的责任。
1.7 选择裁判的自由。 指契约当事人有选择仲裁或诉讼解决契约争议的自由，换言之，对于契约争议缔结者有依约定排除法院司法管辖的权利，我国《合同法》第12条规定：“合同的内容由当事人约定”在合同的内容中，一般要包括解决争议的方法的条款，此种条款就是对于是否申请仲裁，排除司法管辖的约定，在选择仲裁后当事人还可以通过合意，选择适用的法律。
2 合同自由原则的限制
为了使整个市场健康、有序地发展，促使市场对社会资源进行最有效的配置，在一定程度上需要国家进行合理的干预，对合同自由原则进行合理限制。我国在确立合同自由原则的同时，对其进行了必要限制。
2.1 规定一些强制性规范。合同是双方当事人达成合意的结果，是否订立合同是当事人的一项自由权利，任何个人和机关都不得干预。国家为了实现对市场的宏观调控，实现社会资源的最优化配置，促进社会经济的发展，对合同自由进行了一定程度限制，其具体方法之一，就是规定一些强制性规范，禁止当事人排斥这些规范的适用。
2.2 对合同缔结的限制。强制订立某些种类的合同，限制和剥夺了某些合同当事人决定是否订立合同和选择合同当事人的自由。《合同法》第二百八十九条规定，从事公共运输的承运人不得拒绝旅客、托运人通常、合理的运输要求。合同一方当事人对另一方当事人提出的要约负有必须承诺的义务。这种义务是法定的．是对合同自由的限制。
2.3 诚实信用原则的确立使合同自由原则得到进一步矫正。诚实信用原则是在市场经济活动中形成的道德规则，它要求人们在从事民事活动时，讲究信用，恪守诺言，诚实不欺。这一原则贯穿于整个《合同法》当中，并赋予了十分丰富的内容。在诚实信用原则下，当事人不仅要履行自由约定的义务，而且还要履行随着合同的进展而产生的附随义务。
3 我国合同法中的合同自由原则
合同自由原则在我国合同法中具体体现在第四条中,根据该条的规定,当事人依法享有自愿订立合同的权利,任何单位和个人不得非法干预。我国合同法贯彻合同自由原则, 确认当事人的合法的合意具有优先于法定的任意性规范适用的效力, 也就是符合合同法应有的目的。
合同法极大的减少了甚至是消除了有关合同法规和规章对当事人的订约自由所施加的限制, 允许当事人自由选择订约伙伴。按照《合同法》第4 条,“当事人依法享有自愿订立合同的权利,任何单位和个人不得非法干预”。在合同成立的效力认定方面,充分尊重了当事人享有的合同自由,尽量减少了政府不必要的行政干预。为了防止各级行政机关随意颁布有关“红头文件,限制当事人所享有的合同自由,《合同法》第52 条规定,无效合同是指违反法律、行政法规的强制性规定的合同,同时也只有法律、行政法规的强行性规定才能作为判断合同无效的标准。这就在合同成立的效力认定方面,充分尊重了当事人享有的合同自由。在合同内容的确立方面,充分尊重当事人的意志自由。《合同法》第12 条规定了合同一般包括的条款,如当事人的名称或姓名、住所、标的、数量、质量、价款或者报酬等,但并没有对适用于各类合同的必要条款作出统一规定。在合同的形式确立方面,充分尊重当事人的意志自由。《合同法》第10 条规定：“当事人订立合同,有书面形式、口头形式和其他形式。法律、 行政法规规定采取书面形式的,应该采用书面形式。当事人约定采用书面形式的,应当采用书面形式。” 可见,除法律法规有特别规定的以外,有关合同的形式问题,由当事人自由约定,这体现了我国合同法充分贯彻合同自由的原则。《合同法》第77 条规定:“当事人协商一致,可以变更合同”。在违约责任方面,充分尊重当事人的意志自由。《合同法》第107 条规定:“当事人一方不履行合同义务或者履行合同义务不符合约定的,应当承担继续履行、采取补救措施或者赔偿损失等违约责任”。该条实际上废除了传统的实际履行原则,允许非违约方可以选择补救方式,既可以请求违约金和损害赔偿,也可以要求实际履行(除非法律规定的特别情形发生而不能实际履行)。关于违约金条款,则充分尊重当事人的约定。合同法还充分尊重当事人在自由选择解决合同的争议方式方面的自由。
参考文献
［1］ 李楠.浅述合同自由原则.法制与社会［J］.2008：35—36
论自由范文第7篇
关键词：格林；积极自由；个人；社会
在思想史上，对自由的理解，始终与一个核心问题联系在一起，即如何在个人与社会之间划出一个行动的范围，既能保证个人的自由行动，又能保护社会整体的权益。近代早期自由主义理论的解决思路，通常是赋予个人绝对的优先地位，使之拥有绝对的自然权利，他人和社会都不能干扰这些权利的行使。社会被看作是个人的集合体，其福利只不过是个人利益的简单相加。这样一来，自由被理解为个人私人的占有物，他人和社会的存在是外在于个人自由的，是实现个人价值这一目的的手段，甚至成为干扰个人自由的来源。个人和社会成了一种对立的关系。这种自由理论及其代表和促成的社会实践，必然造成个人自由的张扬，而忽视甚至损害社会福利和自由。一部分人或阶级的自由以牺牲其他人或阶级的自由为代价而获得，社会正义和整体福利受到损害，这反过来又限制了个人自由的进一步发展。这种情况在19世纪后半期的英国表现得尤为明显。传统的自由放任的自由主义导致了工业生活中的贫困和社会生活的堕落——主要表现为赤贫的无产阶级的产生和对社会生活苦难的理性的冷漠，这种状况的存在破坏了个人的自我实现。为改变这种状态，英国社会进行各种立法，却因对个人的干预而被认为是对自由的侵犯。正是在这样的背景之下，托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green， 1836-1882）引进了德国唯心主义哲学，重新思考个人与社会的关系，强调两者之间互为前提，相互促进的关系，主张社会可以且有义务为促进个人自由而积极行动，而个人也应参加到社会体制建设当中，从而变早期的消极自由观为现代强调社会正义和个人责任的积极自由观，把自由和民主结合起来，推进了自由概念的演进。
一
对自由的理解，总是同人性观联系在一起的。早期的自由主义者把人看作是原子式的功利人，这使得他们把自由看作是原子式的功利人的私人占有物。在大部分契约论者看来，个人最初是孤立于社会的个体，生活在自然状态中，拥有天赋的不可剥夺的权利，只是由于自然状态之中存在诸种不便，才订立了所有人与所有人的契约，进入政治社会。稍晚一些的功利主义者尽管没有采用契约论的概念，但仍可以看作是这种观点的继承者。他们强调个人对快乐及实现快乐的手段的追求，进一步强化了原子式的功利人的人性观。在此基础上，自由被看作是个人所拥有的一系列社会不得干预的天赋权利，其根本属性在于没有外在的干涉。霍布斯在《利维坦》中写到，“自由……指的是没有……外界障碍”[1]（p.162），自由人就是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”[1]（p.163）
格林反对原子式的功利人的人性观。他指出，自然状态在历史上不存在，在逻辑上也不成立。从他的唯心主义哲学出发，格林认为人就其本性而言乃是一种生活在社会中的道德存在。他是永恒意识（即上帝）在动物有机体中的再生，而非受欲望驱使的动物。他有自我意识，能够把自我同一系列生活过程中所产生的需要区分开来，不是简单地满足于欲望的满足，而是追求自我实现，追求与上帝的融合，从而成为一种永恒意识。他的自我实现或者说真善，只能存在于“使可能的自我成为现实”的过程中[2](p.224)，而“无法在对快乐的占有中获得，也无法在对实现快乐的手段的占有中获得”[3]( sec.246)。由于所有的人都有一个共同的来源和共同的目的，并且每一个个体都是有限的，他无法单靠自己而成为永恒意识，必须在与他人及人类社会的关系之善中实现它，所以，个人的真善必然是一种共同善，他人的善是个人的善的组成部分，他人的善和社会的善的实现是个人自由的必要条件，“这一观念不承认个人的善和他人的善的区分。”[3](sec.235)因此，人本质上是一种追求共同善的道德存在，他的自我实现或者说自由只有在社会中才能获得。
基于这一认识，格林指出，自由不是仅仅免于约束或强迫，不是仅仅按我们的喜好去行事，而不管这些喜好是什么[4](p.370)。因为仅仅没有外在干涉并不能够确保所有人都是自由的，它可能带来的后果就是很多人是不自由的，有些人以牺牲其他人的自由获得自由。例如，资产阶级的自由建立在无产阶级的不自由之上。工人们被迫“在不利于健康、体面的住所和教育”[4](p.377)之下工作和生活，致使他们最终被剥夺了“自我发展的真正机会”[3]( sec.245)。这种剥夺使得他们从社会中完全自主的公民当中被排除出来，他们被关在“自由的社会生活”[3]( sec.250)之外，被剥夺了“公民社会成员的资格”[3]( sec.245)。这“妨碍了整体自由，削弱了我们……最大程度发展自己的能力”[4](p.373)，从而使得自由被一部分人或阶级以牺牲他人的自由为代价获得，成为剥削的借口。因此，仅仅排除强迫，仅仅使一个人能够做他想做的事情，这本身对真正的自由毫无贡献[4](p.371)。与此同时，格林也指出，没有外在的强制是自由的必要条件，“在出于被迫行为的人们中间无自由可言”[4](p.371) 。人不能够被强制自由，因为真正的自由在于做某人该做的，即道德地行动，而道德行动是不可以通过强迫行动获得的，它们依赖于行动的动机，动机是无法通过强迫获得的。对某人的强制只是用来防止他对他人自由的侵犯。
在格林看来，自由乃是积极的社会主体拥有的自我完善和实现共同善的能力。他写道：“自由是一种做或享有某些值得做或享有的事物的积极的力量或能力，是一种我们可以与其他人共同做或享有的东西”[4](p.371) ，“当我们用一个社会在自由方面的发展来衡量它的进步时，我们是以增进社会的善的那些能力的不断发展和越来越多的运用来进行衡量的，并且我们相信每个社会成员都被赋予了社会的善。简而言之，是用作为整体的公民体系拥有较大的能力，以最大限度地、最好地完善自己这一标准来衡量。”[4](p.371)
因此，他的自由概念通过三种方式与早期自由主义的自由理念区别开来。首先，自由是与道德联系在一起的。它是人们做值得做的事情的能力。其次，自由与平等的机会紧密相关。“每个人都应该总是被当作目的，而不只是手段”[3](sec.267)，任何人或阶级都不能以牺牲他人的自由为代价来获得自由[4](p.371)。所有人都应该拥有自我实现的机会，能够分享社会进步带来的福利，并参与到社会进程当中来，成为社会生活的主人。这为自由提供社会正义，使其获得合法性。最后，自由始终和能力联系在一起。自由不只是意味着法律上的自由，而是按照现有条件发展人的能力的实际可能性，是个人真正增加分享社会有价值事物的权力，并且是为了共同利益扩大做出贡献的能力。仅仅是没有外在的强制，不足以使人自由。他还必须免于内在的障碍，具有理性，能够避免错误的自我意识，在善的目标中实现自我。他还必须考虑到所有与其自我完善有关的人的完善。他也需要有价值的可能性可供选择，为此必须被赋予实现个人完善所必需的基本福利。因此，社会应该为个人提供实现自由所必需的条件。正是这些特征，决定了格林所提倡的自由必然与社会紧密相关，它只有在社会中，通过社会机构的促进才能得以实现。
二
既然自由是社会主体拥有的实现社会共同善的能力，那么，它就只有在社会中才能实现。格林指出，在某种意义上，没有人能够如他所喜欢的那般，随心所欲地像一个到处游荡的野蛮人一样行事。虽然他不是人的奴隶，没有主人，因此没有人可以禁止他，但我们并不认为他是自由的，因为野蛮人的自由不是力量，而是虚弱。虽然社会对他没有任何限制，但他却是自然的奴隶，受到自然必然性的强制。因而，最高贵的野蛮人拥有的实际力量也无法与守法国家的最卑微公民相比。他除了服从于社会的约束之外，别无其他途径摆脱自然必然性的强迫。因此，服从乃是通向真正自由的第一步，因为这一步导向人被赋予的才能的完全运用[4](p.371)。
在格林看来，个人是通过社会才获得自我实现和自由所必需的权利的。早期的自由主义者认为，权利是天赋的、不可剥夺的，或者因其有助于获得最大快乐的功用而获得合法性。它更多地被看作是个人的所有物，用以反对社会对个人的干预。格林认为，不存在先于社会的天赋权利，快乐也不是权利所服务的目的。权利是因为其所服务的目的而具有合理性的，这一目的就是社会的共同福利[5](sec.38)。权利始终包括两个方面：一方面，它是个人的要求，产生于人的理性本性，想要自由地运用自己的某些能力；另一方面，它是社会对这种要求的承认，是社会赋予个人实施这一要求的权力[5](sec.139)。当个人意识到为了他自己道德能力的发展和社会的共同善，他必须拥有某项权利时，就向社会要求获得这项权利，而其他社会成员承认为了他和社会的善的实现，应该赋予他这一权利。某项权利被赋予个人的唯一理由，就是因为这样有助于社会共同福利的发展[5](sec.142)。一旦社会的良知认识到某一项权利实行的结果会导致对个人自由和社会共同福利的损害，他们就可以要求对这一权利进行调整。因此，他永远是作为社会的成员获得权利的，正是这一身份确保了他获得这些权利，个人的权利只能来自社会。不存在先于社会的天赋的或自然的权利，更没有反对社会的自然权利[5](sec.141)。说一项权利是自然的，是指它对于道德能力的实践而言是必不可少的，没有它，人就不成其为人 [5](sec.30)。总之，权利不是个人用来反对社会的武器，而是社会赋予作为社会成员的个体实现个人自由和社会自由的能力，个人的权利来源于社会。
格林认为，国家作为一种高级的政治社会，可以通过对权利体系的维护和协调，推进共同善。国家“对其成员而言是社会的社会，在其中他们对彼此的所有要求都被相互调整了”[5](sec.141)，它是“推动共同善的公共机构”[5](sec.124)，不再被看作一种不可避免的罪恶，一个消极的“守夜人”，其目的和职能也不再仅限于保护私人财产和人身安全，保障社会秩序。它通过法律维护和协调道德能力解放所必不可少的权利体系，因其所服务的目的成为一个道德的实体，为这一道德目标所驱使而生气盎然。虽然公民并不是从它那里取得其道德观的，但是他们却从它那里取得了作为实现道德的条件的种种权利，因而通过它公民才是有道德的。它在个人力求做“值得做的事情”时，拆除设置在他前面的障碍物。为了维持种种条件和拆除种种障碍，它积极干预凡属倾向于破坏有关条件或设置障碍的事情。它动用武力以击退破坏自由的力量，为了自决地走向共同的善而解放人类的能力的目的而积极行动。作为一系列公认的权利的维护者，国家及其法律理应受到尊重。因此，除非从国家利益出发，否则，不能有违反法律的权利[5](sec.142)。不能为了一项权利而冒险反抗法律，因为法律所维护的是基于同样理由的一整套权利体系。只有当这项权利为社会公认，同时又受到压制，并且反抗不会带来危险时，才是理性的。
格林主张，为了维护和协调权利体系，增进个人自由和社会共同福利，国家有权且有义务对那些给社会带来麻烦的个人自由进行干预。
国家可以对契约自由进行干涉。格林指出，“契约自由，以及各种按照人们自己意愿行事的诸种自由，只有在充当目的的手段时才是有价值的，这一目的就是我在积极意义上所主张的自由；换句话说，是所有人平等地为促进共同善而拥有的能力的解放。”[4](p.372)当饥饿的工人们迫于生存压力，签订不利于健康和安全的劳动合同，被剥夺了自我实现的机会，使促进社会共同善的能力受到损害时，国家有权通过法律加以禁止。又如，爱尔兰的农民除了土地之外别无其他谋生手段，为了维持生存，容忍地主在签订土地契约时无理地提高地租，缩短租期。他们在同地主签订合同时，并不比饥饿的工人向提供工作的老板寻求好薪水的自由多。这时候契约自由徒有其名[4](p.382)。这样的契约，“注定使契约自由——这一社会的保障——的尊严散失”[4](p.382)。因此，格林主张对这些契约自由加以限制。他写道：“捍卫契约自由，毫无疑问是政府的主要工作。但是，同样重要的是，反对契约变成对签约的一方不利，以免其非但不保障自由，反而变成虚伪的压迫的工具。”[4](p.382)
国家还可以对财产权的自由进行干预，以保证财富为社会的共同利益服务。他写道，“人不仅是财产的人。财产制度只有在作为工具，用以促进整个社会所有人才能的自由的行使时，才是合理的。当一个阶级被完全从自由中排除掉时，不可能存在财产权。”[4](p.372)他认为，当时英国不良的土地授与制度，使得土地一成不变地传给长子，掌握在那些个人和家庭负担过重的人手中，无法得到有效的改良，土地只能产出实际地力的一半；也彻底阻断了土地买卖，阻止了拥有小块土地的自耕农的产生，而他们是社会秩序的主要依靠。这些都违反了公共利益，法律应该阻止这种妨碍土地分配和改进的安排[4](pp.378-9)。另外，对那些不把土地用于农业，而是为了玩乐把其变成树林的地主的权力也应该加以禁止[4](pp.379-80)。
出于公众利益的考虑，酒类买卖的自由也应该受到限制。格林把酗酒的习惯同无产阶级的悲惨状况联系起来，认为它是无产阶级自我意识不足的表现，也是造成他们困境的重要原因。因此，他主张限制甚至取消酒类买卖。他写道：“如果一种特定商品的买卖，允许其自由进行的通常结果是在更高层次上远离自由，损坏人们完善自身的共同力量，那么，无权要求这种权利。”[4](p.383)过度的饮酒意味着对他人的健康、钱财、能力的伤害。一个家长酗酒，通常意味着这个家庭所有成员的贫穷和堕落。街头的酒店的存在，则往往意味着这条街上大量的家长酗酒。这会对社会成员自由的改善造成损害[4](p.384)。因此，社会可以对酒类的买卖加以更进一步的限制[4](p.384)。“等待是非常危险的”[4](p.385)，因为酒类贸易中的既得利益会变得越来越强，受影响的人也越来越多。
义务教育也是国家干预的范围。格林指出，在现代社会，个人如果没有掌握相当的技艺和知识，就如同失去肢体或者躯体受损一般，没有生活能力，不能自由地发展他的能力，教育“理所当然地处于政府的范围之内”[4](p.374)。
论自由范文第8篇
一、德育自由本质及其异化
1.德育自由本质认为:“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[1]可见,自由是人的本质,而人的自由发展是教育的重要目的。[2]德育是施教者对受教育者有计划的施加系统的道德影响,把社会道德转化为受教育者内在的道德品质,并表现出相应的道德行为的过程。德育的本质是自由人对自由道德学习主体自由成长的自由促进。[3]因此,德育的本质应该是自由。根据观点,人的自由是人的活动的一种自主状态,它表现为人的现实关系中。根据人的现实关系,德育自由也表现在以下三个方面。首先是德育主体和道德学习主体在认识外部世界的客观规律的基础上按照自己意愿改造外部世界的主体自由,即德育主体和道德学习主体是“自由人”;其次是两个主体在区分自己与他人的利益与权利范围条件下按照自己的意愿决定自己活动的社会自由,即德育主体与道德学习主体在社会地位、社会权利、社会关系上的自主活动状态,而非不平等的非自主活动状态;再次是主体根据自己内在本性要求去支配自身存在和发展的个性自由,这主要指道德学习主体自己本性的要求成为其活动的目的和塑造自身的存在、发展自身的需要和能力时的真正准则,即道德学习主体的自由成长是其自身需要而非强迫。
2.德育异化现象在现实生活本论文由整理提供中,德育从理论到实践都存在着违背其自由本质的异化现象。在理论上,一些学者认为德育的本质不是自由而是强制,这一观点无疑混淆了道德规范的规范性与道德教育的自由性,也混淆了德育本质的自由与其现实异化的表象,是错误的。而在其现实层面上,由于对德育本质的错误理解,德育偏离了其自由本性。德育主体和道德学习主体丧失了其主体自由,缺乏终极关怀与幸福体验;施教者与受教者地位不平等,受教者被剥夺了利益表达和自主选择的权利;受教者精神动力系统沉睡,学习道德并非出自自由发展的需要而是因为外在强制力束缚,最终也丧失其个性自由。“其结果不是人的完善、发展、解放,而是将道德教育变成束缚和压制人发展的精神枷锁。”“这样的德育是异化的德育,以解放人为口号,却加重了人的更加不自由。”[4]因此,德育必须回归其自由本质,防止当今外力压迫或模塑并非为其情感接纳的伪对象化带来的严重社会道德危机。
二、美育在德育回归自由中的作用
1.美育本质对德育回归自由的唤醒美育是施教者按照时代的审美理想,借助一定审美媒介,充分发挥审美媒介的教育功能,使受教育者个性得到全面发展,从而达到个性与社会自然和谐统一。[5]黑格尔说:“审美具有令人解放的性质。”[6]席勒也说:“在美的交往范围之内,即在审美国家中,人与人只能作为形象彼此相见,人与人只能作为自由游戏的对象相互对立,通过自由给予自由是这个国家的法则。”[7]因审美教育的本质在于自由的观照和达成。因此,美育也具有自由的本质和特性,这便使美育唤醒德育自由本质有了可能性。而康德又从模态的角度,验证了审美范式,这又为美育唤醒德育回归自由提供了必然性的理论依据。审美的必然性是指主体面对审美对象必然产生审美愉快。所谓范式的必然性就是一切人对于一个判断的赞同的必然性,而这个范式必然性的基础则是一种主观共同感。因此,审美必然引起表象合于主体心意功能而唤起愉快。[8]德育许诺的是幸福,它是从生活和道德主体的真实出发的,其所造就的将是一种真人,即具有返真性、自由性的圣贤人格。美育中的审美范式必然性能唤醒德育主体和道德学习主体的幸福、愉快体验,形成有利于内在品质形成的道德情感,从而使其自觉、自由转化为道德行为。
2.美育功能对德育回归自由的促进高尔基曾说:“美是未来的伦理学。”[9]美和善有着密切的联系。在功能上,美育具有陶冶性情、开发智力、培养意志等功能,这对德育中道德情感、道德认知、道德意志的培养都有一定的促进作用和辅佐功能,尤其是对道德自由意志的培养、对德育回归自由起到了重要作用。审美教育引导受教育者所达到的最高审美境界,不是宗教境界,而是席勒所讲的道德自由境界,即超道德本体境界。“既然已经证明道德自由同感性依附是完全可以并存的”,“那么,人如何从限制上升到绝对,人如何在他的思考和意愿中对抗感性,就不再成为问题了,因为这一切在美之中已经发生过了。”[10]“正是这个潜在的超道德的审美本体境界储备了能跨越本论文由整理提供生死不计利害的道德实现的可能性,这就叫做‘以美储善’。[11]”美育的培育意志功能使促进道德自由的实现即意志选择自由的实现。马克思说:“道德的基础是人类精神的自律。”美育功能对德育的辐射,有助于道德教育从硬性规范的硬性要求转化为意志自由的培养,道德他律将日益转为个体自由意志,成为自律。超级秘书网
三、正确发挥美育作用,促进德育回归自由
1.领会美育中美的精神,树立德育自由观念马克思认为美是人的本质力量对象化,实际上是具有自由追求精神追求的主体时间力量的对象化。德育美学观认为美的精神是一种对于自由与超越境界的追求。孔子所说“从心所欲不欲矩”的“中和”之美,正是德育应追求的自由境界。由于审美范式的必然性的存在,应认真挖掘德育中的审美价值,接受美育自由境界对德育的唤醒,由“悲剧与崇高”走向超越外在和现存的道德理性的和谐的美。
2.注重审美观照,塑造德育主体和道德学习主体的自由人格审美教育大都是在审美观照中进行,这是审美教育的重要方法和手段。审美观照是一种超功利的对于形式的自由感受,是在情感的激动下,感觉想象、理解一系列心理活动的产物。注重德育中的审美观照,使德育主体将道德规范的美以自由的形式呈现给德育对象,而自身又可以审美主体身份欣赏自己本质力量化的成果,产生愉快、自由体验;道德学习主体则由于德育主体才创造的条件,自由自主地观照道德人生的美,从而将道德规范变为学习主体自身追求的理想人格形象的组成部分,最后实现理想自我的客体化。
3.正确认识美育地位,防止美育工具论和美育万能论美育是一门独立学科,具有独立的地位和其特殊的任务与功能,是其他学科所不能取代的。倡导发挥美育作用,促进德育回归自由,并非将美育看作是辅佐德育的工具而否定其独立性。不能将美育的作用仅停留在手段层次,作为手段的美可能成为德育美也可能成为其反面,“伪对象化”就是明显一例。为美而美,为艺术而艺术,程式上的美反而使主体丧失了内在的自由,成了外力压本论文由整理提供迫或模塑并非为其情感接受的“伪对象化”。[12]因此,必须将美育的作用上升到精神内核层次,理解它独特的精神内涵和作用,防止陷入“美育工具论”。另一方面,在肯定美育独立性的同时,也不能夸大美育作用,认为其是德育的救世主,陷入“美育万能论”的误区。美育对于德育回归自由起到唤醒和促进的作用,但单靠美育作用并不能完全解决德育异化问题。该问题的产生有着深刻的社会原因和德育自身建设的原因。因此,也必须从社会德育的环境和德育观念、德育方式、德育内容、德育主体自身建设等方面突破创新,从根本上使德育回归到其自由本质上来,真正实现由“必然王国”到“自由王国”的过渡。
参考文献:
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿.北京:人民出版社,2000.
[2]涂艳国.走向自由———教育与人的发展问题研究.华中师范大学出版社,1999.
[3][11]檀传宝.德育美学观.山西教育出版社,2001.
[4]葛畅.自由:道德的本质.学术探索,2004,(8).
[5]杨思寰.审美教育学.辽宁大学出版社,1987.
[6]黑格尔.朱光潜译.美学(第一卷).北京:商务印书馆,1979
[7][10]席勒.美育书简.中国文联出版公司,1984.
[8]洪永稳.简析康德美学中的审美与人的自由.安徽大学学报,2004.