礼乐制度
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礼乐制度范文第1篇
关键词：儒家 孔子 礼乐 高等教育 美育 理念
科学、道德、艺术是人类文化的三大支柱。然而，就中国先秦时期教育体制而言，对“道德”的研究探讨、细化与推崇，反映到国人文化性格上，形成了古代儒家文化的“精神图腾”——“礼乐”制度。音乐在古代社会生活中所处的重要地位，使得“礼与乐”，成为中国古代文化教育的中心话题，成为众多思想家著书立说的重点对象，成就了今天“儒家文化”在我国历史文化中占主导地位和影响最大的音乐美学思想。
一、孔子政治理想中的音乐观
谈儒家文化，不能不提孔子。孔子重视音乐，一方面是对为了表现出其对古代周礼制度的尊崇传承，另一方面是来自于他对音乐上升到精神层面的理性观察。孔子认识到音乐艺术的感情特征，认为音乐可以触动人们的心灵；对人的思想感情产生潜移默化的作用，并认为人们在从事任何工作时，仅仅有冷静的头脑支配行动，远远不如怀着浓厚的兴趣来干。若从事某项工作本身就是一种乐趣，那就更能产生巨大的效果。“子曰，知之者，不如好知者；好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）
生活中，孔子身体力行。《孔子世家》说：“孔子学鼓琴于师襄，十日不进。师襄子曰，可以近矣。孔子曰，丘已习其曲矣，未得其数也。有间曰，已习其数，可以益矣。孔子曰，丘未得其志也。有间曰，已习其志，可以益矣。孔子曰，丘未得其人也。有间曰，有所穆然深思焉；有所怡然高望而远志焉。曰，丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，心如王四国，非文王其谁能为此也。”可见孔子对音乐的学习，是由技术逐渐深入到音乐背后的精神层面，进而把握精神层面背后的具体人格特质。
孔子倡导音乐精神是“仁”。仁是道德，乐是艺术。二者的共通之处在于“和”。乐以道和。（《庄子·天下篇》）“子曰，人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），以“仁”的实现为“礼”，并以“乐”的实现为前提。孔子看到在春秋战国时期“礼崩乐坏”格局下，单同“礼”的强行规定已经无法使人遵循“周礼”，而周代原有的适应其血缘制度与宗法制度的礼乐文化在当时的价值观念中已经被冷落。因此，孔子便首先提出了“仁”这一文化精神，来实现他追求和崇奉的理想社会制度。这时，“乐”的活动作为感染人情，陶冶人性，以及培养“仁”的精神的最好方式（“成于乐”）在孔子的音乐观中占有重要地位。“仁”的提出使得孔子的音乐思想超越了西周礼乐思想具有新的人文意义。可见，孔子的政治理想与礼乐观念中所提到“过犹不及”思想都是相互一致的。哲学思想的观念意识，具有“中和”的意思。这一思想在音乐理念上的主张，就是要求音乐表现应该是“乐而不，哀而不伤”。（《论语·八佾》）他要求音乐情感的表达要有所节制，适度而不过分，使得音乐内在体验与外在表现都保持在“中和”的状态。他在评论诗歌《关雎》时所谈到的“乐而不，哀而不伤”。对“新音乐”郑卫之音的批判，指责当时“郑声”，要求“放郑声”成为鲜明的对比。反映了其鲜明的音乐思想，崇雅抑俗的审美态度。
二、 礼乐文化的“教与化”
1．音乐教育的“移风易俗”音乐，是由于外界事物触发人的情感活动而产生的。“凡音之起，由人心生也，人心之动，物始之然也……是故先王所以感之音。”（《乐本篇》）人的情感活动创造了音乐，音乐又直接作用于人的情感。因此，“乐也者，不可变者也”。（《荀子·乐论》）感情是音乐的本质特征的表现。不同于情感产生的不同变化。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气之，顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）可见，儒家对乐的感情特征是有明确认识的。正是由于这个特征，使得音乐对人的教育，有别于道德和科学，直接诉诸于音乐情感，而产生其感人至深，其移风易俗的效果。人们通过对乐的情感陶冶，达到道德的完善，发扬“至德”的光辉。
2．音乐教育与古代政治教化特点、儒家文化常常“礼乐”并论。为了维护旧的统治秩序，儒家认为必须强化礼制，而强化礼制的重要途径之一，便是配合“礼”的规范，以“乐”的教育达到目的，发挥作用。由于，“乐也者，情之不可易者也”。乐是美感教育作用，通过情感感染来实现，它能唤起一定的情感体验，而“礼也者，力之不可易者也”。礼是一定理智的表现，它以一定的政治制度和社会伦理为准则。所以，乐与礼的统一，是情与礼的统一。以礼调节情的平衡，儒家是把这种统一与平衡，作为对音乐以及美育教育的基本要求，使得不同的人，各安其职。“礼辅之以乐，乐受之于礼”的政治制度和社会规范。
转贴于
三、 传统儒家礼乐制度音乐观与高校美育课程的教育理念
美育，又称为审美教育或美感教育，是指通过审美活动有意识、有目的地提高人们审美能力和审美情趣，培养崇高审美理想的特殊教育，是培养学生正确的审美观点，以及感受美、鉴赏美和创造美的兴趣和能力的教育活动。对于综合性大学来说，加大美育公选课程的开设力度、丰富课程教学内容、提高美育课程教学质量是对当前大学生进行全面素质教育的重要内容，更是对大学生进行思想政治教育的有效途径。
如何实现上述目标？笔者认为，重新回顾传统儒家礼乐制度下的音乐观，对于今天综合性大学美育公选课程的开设有着重要的借鉴与指导意义。
美育教育不同于其他的教育形式，就在于它是一种通过“寓教于乐”“润物细无声，随风潜入夜”的潜移默化状态，使得人的心灵得到净化。因为美与人的心灵是相通的，美育教育是情感知识与道德教育的桥梁。通过各种美育活动的开展，将道德、知识等“内化”为人的一种精神素质，促进大学生的平和心境，养成对个性的尊重，激发自己的创造欲望和超越精神，使之成为综合素质相对完善的人。
透过传统儒家礼、乐制度音乐观，我们可以看到古人心目中“乐者，乐也”。（《荀子·乐论》）认定音乐本身就具有使人快乐的属性。因而，音乐类的审美教育具有愉悦性，即“寓教于乐”。这也就是说，音乐审美教育不仅仅在快乐的气氛中进行，而且还可以给予参与者双方（施与受）带来精神上的愉悦、快慰、满足感。“寓教于乐”中的“乐”不只是简单的生理上的满足，促使整个精神世界更加充实、和谐，音乐教育中所提到的审美对象如果能给人以快慰、娱乐和享受，受教育者也会自愿地接受潜移默化的教育。作为一种实践行为，音乐审美教育的愉悦性还体现在它的教育和教学活动中，在音乐活动的施与受之间存在着一种往复的快乐机制，这种“寓教于乐”的方式是审美教育的力量和生命之所在。
“潜移默化”是指人们在不知不觉之中既得到了美的享受，又在精神方面得到了净化。这不仅有利于当代大学生的精神个性，趣味情调的充分发展，从而更好地了解自己，理解他人，沟通自己与他人的情感，形成融洽的集体氛围，维护社会的和谐稳定，从而达到在精神层面的自我构建中发展个性和完善人格。
换句话说，美育教育所产生的影响不是通过硬性灌输，也不是通过纪律约束强迫接受获得的。学生学习和欣赏艺术作品的同时，也就是在潜移默化地接受一种创新意识的教育过程。例如先秦时期儒家礼乐制度中对音乐作品的推崇，强调了音乐类作品所包含美的意义与熏陶感染了接受者的结果。音乐作品是通过感性形象具体性和生动性来表达作者的思想情感的，这意味着接受者必须以全身心的力量投入到作品中去感受它的美和意义。与其同呼吸，共命运，产生共鸣。因为只有这样，接受者在作品的感染和教育下，精神境界才能在不知不觉中发生变化。所以，综合性大学开设美育课程对于开发当代大学生创造性思维，拓展他们的知识视野，有着特殊的作用。
参考文献
[1]郭声健.艺术教育论[M].上海教育出版社.1999
[2]修海林.音乐美学通论[M].上海音乐出版社.1999
礼乐制度范文第2篇
一、 “礼乐”的内涵
子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”
子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”
从以上《论语》选段可以看出孔子对周代文化的推崇和向往。周代是“礼乐”的盛行时期,孔子在春秋时期呼唤周代文化,说明现实缺乏但需要这样的文化,表达了对春秋时期社会“礼崩乐坏”的感叹。所以孔子提及季氏用八佾在庭院中奏乐舞蹈时说“是可忍也,孰不可忍也”,既表达了对“礼”的捍卫,更表达了对当时社会制度和社会现状的悲叹。
“礼”就是恭敬辞让,是用以区别尊卑贵贱的社会制度及与之相适应的礼节仪式。具体到国家,便是“君臣”之礼;具体到家庭,就是“孝悌”之节。
“乐”是“礼”的特殊表现形态。子在齐闻《韶》,三月不知肉味。曰:“不图为乐之至于斯也。”《韶》是歌颂先王德行的古乐,孔子闻《韶》,兴奋到如痴如醉的地步,是因为他感受到《韶》乐达到的“尽善”与“尽美”的统一。
在孔子看来,“礼乐”的规范是维护社会群体的秩序与和谐不可或缺的条件,儒家以之修身养性,协调社会关系。周代尚文,即人文文化,它沿袭了原始氏族社会内部的民主性和仁爱精神,这种美善统一的礼乐文化就是春秋时期所缺失的规范秩序。
二、“礼乐”与“仁”的关系
首先,“礼”是“仁”的外在形式,“仁”是“礼”的内容和根本。
子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”
子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”
子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”
送人以玉帛,是“礼”;发之以钟鼓,是“乐”;行之以常事,是“孝”。这些是为了表现尊敬之心、和气之心与敬爱和悦之心。所以“礼”可以具体表现为行事形式或器物,但其内容是行礼之人的真实情感。一个人如果没有仁德,就根本谈不上礼、乐的问题。
其次,重“礼”是为了实现“仁”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”孔子认为,每个人都应自觉而自愿、自主而自动地实践“礼”,从而达到“仁”的境界。
三、“克己复礼”的社会意义
在孔子看来,春秋时期是“礼制社会”的丧失时期。
子曰:“觚不觚,觚哉!觚哉!”孔子借礼器抒发感慨,表达了对春秋时期“君不君,臣不臣,父不父,子不子”的悲愤之情。孔子认为“礼乐征伐自天子出”,如果是“自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”,那么只有一个结果――亡国。所以孔子为政,必先“正名”,即纠正与礼乐制度的规定相违背的各种名分。“正名”是为了“明礼”,“明礼”是为了维护等级制度,从而结束春秋诸侯代天子征伐、五霸混战的局面,实现周代以来的礼乐社会。
齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”
孔子强调,不仅为政治国需要明礼,家族内部也需要讲求礼节仪式。《中庸》中提到人际关系包括了“君臣,父子,夫妇,兄弟,朋友”,从国家到家庭都应强调秩序的重要性。《孝经》认为孝敬父母是小孝,大者是大孝于天下,视天下的百姓如自己的父母一样,这是中国政治哲学的大原则。所以先“父父子子”,才能“君君臣臣”,从“君”到“子”,每个人对维护“礼乐”制度都负有一定的责任和义务,这样才能实现“君使臣以礼,臣事君以忠”的和谐社会。
“礼乐”观念传承了几千年,蕴涵深厚的文化底蕴与人文情怀,是一笔精神财富。随着时代、社会的变迁,人们对“礼乐”观念的认识也在不断发展变化。在现代社会,人们面对的各类诱惑越来越多,呼吁“克己复礼”,以国家法律、社会规范约束自己,以道德品质规范自身,坚守高尚的行为、情感与人格十分必要。只有这样,我们才能随着人生经历的磨砺,越来越圆润饱满,方正地实现自己的追求,实现国家的和谐。
【牛刀小试】
阅读以下《论语》选段,回答问题。
孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”
上好礼,则民莫敢不敬。
(1) 从以上内容来看,孔子所言“礼”的本质内容是什么?(10字以内)
(2) 你认为在现代社会,“礼”还有没有存在价值?请用简明的语言阐述你的观点及理由。
【参考答案】
1. 等级制度(或尊卑秩序)。
礼乐制度范文第3篇
关键词 六艺 孔子 礼乐思想
一、礼乐制度下的“六艺”内容
“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，是孔子创办私学教授“三千弟子”时的六种教学科目，每门课程除了各尽其职外，还必须符合礼的规范。
（一）礼与乐。
礼列于六艺之首，在一个等级森严的古代社会，它的重要性可见一斑。礼即规范，伦理，道德等，内容及其广泛，包括各种宗法等级制度、道德规范和礼仪。《周礼·春官》：“以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民”也即将礼分为吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种类型。《礼记·曲礼》：“道德仁义，非礼不成，君臣上下、父子兄弟，非礼不定”此周代之礼，春秋战国之时，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”（《论语·颜渊》）礼成为人们日常生活中感性世界的形式化，成为个体与鬼神、祖宗、衣食、自然的关系纽带，个体与个体间的人际关系，成人、处世、立身的一种法则。
乐，六艺之二，指以音乐为代表的艺术活动，旨在陶冶人们内心情操，帮助人们修身立性，从而“心平德和”实现社会和谐。子曰：“《关雎》乐而不，哀而不伤”（《论语·八佾》）此“中庸之道”在音乐方面的体现，中庸之道渗透于音乐之中，音乐表现也要局于中庸之意，不难看出，中庸是礼的一种表现、而乐是配以礼实行的。所谓：“乐以治内而为同，礼以修外而为异；同则亲和，异则畏敬。和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼乐之谓也。”也即礼是约束人们的外在行为，具有强制性，乐重于陶冶内心情感，使本就强制性的礼成为能获得自我满足的精神需求。礼乐成为六艺的奠基之石，它们相辅相承，成为维护国家统一稳定的必要工具。
（二）射与御。
射指射箭技术的训练；御指驾驭马拉战车的技术训练。射御二者即是军事技能，又是体育训练，自夏代就列为学校教育的课程，据古籍记载，当时的射就有“五射”，《周礼·地官·保氏》：“五射：白氏、参连、剡注、襄尺、井仪也”。御也有“五御”：“鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左”，至周代后期，射、御二科从实用技巧训练演化为日常生活中人们的礼仪活动，成为礼仪的内容，正合了孔子礼乐教育的思想之意：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君。”（《论语·八佾》），
（三）书与数。
书、数二科，在六艺中是指书写文字、认知文字和算术。书也称六书，许慎在《说文解字·序》中曰：“保氏教国子，先以六书：一曰指事，二曰象形，三曰形声，四曰会意，五曰专注，六曰假借”，六书是造字的原则，用字的方法。如《说文》孔子曰：“牛羊之字，以形举也”“黍可为酒，禾入水也”“犬子字，如画狗也”。
数也有“九数”，包含有方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要，数的内容之多也决定其用途之广：用兵的人数，棺材的厚度，守丧的年数，礼让的次数等都是有明确规定，实则也是配以“礼”在实施，也即今天的礼数。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”意思是只有天子才能用有八行的乐舞，怎能随便在院落中表演？太不合礼数了！
二、孔子的礼乐教育思想
（一）礼乐制度。
礼乐制度兴起于西周，就是通过反对“乐”，采取“节乐”的措施，形成一种以乐附庸于礼的固定模式从而从思想、行为上规范人们的社会活动达到统治阶级管理国家的目的。不同场合、不同身份的人，不但礼仪有别，所用音乐亦有不同，如祭天神，“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》”；祀地示，“乃奏太簇，歌应钟，舞《咸池》”，两君相见，例用大雅《文王》（《周礼·春官》）诸侯宴飨则用小雅《鹿鸣》《四杜》《皇皇者华》（《左传·襄公四年》），乐队歌舞队的编制上更有“八佾”“六佾”“四佾”“二佾”之分。这些规定无不是加强人们的等级观念，进行礼乐教育就在所难免。
（二）孔子的礼乐教育思想。
孔子是礼乐制度的忠实维护者，认为统治者“上好礼，则民莫敢不敬”，被统治者“不学礼，无以立”。要成仁，就必须“凡三世教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼所以修外也，礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”。礼与乐互为表里，成为判断是否成仁的标准，而一旦被称为“仁”，就反过来看其人是如何对待礼乐。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”即，一个人如果不仁的话，证明来对待礼？怎么来对待乐呢？这句话一语道破了礼乐对“仁”的重要性，礼乐是成仁的基础和过程。即使任“仁”为贤也应选先学礼乐之人，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐君子也。如用之，则吴从先进。”（《论语·先进》）
依上所述六艺虽各不相同，实则隶属于礼乐思维。它是以“礼”来区分宗法远近等级秩序，以“乐”和同共融，从而来维系等级观念的一种规范，借以巩固统治阶级的地位。《礼记·礼运》中说：“夫礼必本于天，动而之地。列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”射御被列为礼的一部分，书数也运用礼分列出各项条目。
参考文献：
[1]周礼[M].北京:中华书局,1980.
[2]论语[M].北京:中华书局,2010-8.
[3]修海林中国古代音乐教育[M].上海教育出版社,1997.
[5]安萍.浅探孔子与六艺[J].兰台世界,2010,17.
礼乐制度范文第4篇
关键词：孔子后裔；丧葬礼仪；仪式用乐；传统礼乐文化；当下存在
中图分类号：J607 文献标识码：A 文章编号：1004-2172（2012）02
中国礼乐文明三千年的历史进程，以吉嘉军宾凶五礼用乐为基本标志，从国家到地方官府再到民间，礼乐文化成为中国传统文化的坐标，甚至以传统文化基因方式存在。在发展过程中，应该讲孔夫子之儒学对礼乐文化的持续性实施与贯穿有着非常重要的作用。
孔子崇周礼，后世崇礼制的同时亦崇孔子。伴随着中国社会的进程，统治者愈加认识到孔子之儒学思想对于礼乐文明之重要，对孔子的推崇也逐渐提升，从孔宣父到文宣王，从至圣先师再到至圣先师文宣王，唐宋以降更是在全国县治以上普设文庙，孔子之祀逐渐走向鼎盛。在祀孔提升的过程中，孔子的后人也备受优渥，明代规定孔家享受亲王级待遇，所谓衍圣公依制拥有26户乐户 （比亲王少一户），用以应对多种礼仪用乐需求。
文庙祭礼乐属于国家专用的礼乐，但作为孔府属于亲王级别，作为国家制度规定性下五礼用乐都会在此使用，包括历代衍圣公在内的家庙祭祀以及嘉宾凶诸礼、日常出行所使用的卤簿乐应该由乐户承担，乐户所使用的是鼓吹乐类型，而且每种礼制仪式与用乐有相应的制度规定性，这些礼制仪式并非仅仅用于王府，地方官府中的乐人亦应明确，这也就是国家制度下礼制仪式及其用乐的意义。
清代雍正皇帝禁处乐籍制度，官属乐人转而将其承载的国家礼制仪式和仪式中的用乐转而服务于民间，这也就是民间礼俗接衍国家礼制仪式用乐的意义。遍布全国各地曾经的官属乐人们承担起礼俗用乐的重任。虽然传统国家制度解体，但作为孔府的特殊性，无论是承载孔庙祭礼的乐舞生还是乐户都在孔府延续下来，直到20世纪初仍存在，因此，作为传统用乐的普适性以及祭孔用乐的特殊性在这里得到了承继。也使得当地脱离了乐籍而生存的乐人们在实施礼仪用乐之时能够持续性地有所依凭，这也就是我们对孔家后裔葬礼仪式刻意关注的道理所在。
先生讲到：“乡土社会是‘礼治’的社会。” 我们以为，这种礼治是历史上传统的国家礼制被乡土社会接衍的俗化过程。虽然中国施行千百年的礼乐制度随封建国家的解体而消解，但礼及礼中用乐的观念早已根深蒂固，通过文化下移进入到民间礼俗中，实现文化自觉，真正达到了礼治的目的。乡土社会依然沿着礼治轨迹发展，其中社会生活中常见的祭祖、丧葬、婚礼等礼俗仪式活动，即为历史上传统国家礼制的俗化显现。本文以山东省滕州市孔家丧葬为研究对象，该丧葬仪式既具有当地丧葬仪式的普遍特点，又因其独特的地缘与血缘背景，具有典型性意义。
丧葬仪式是最为常见的礼俗之一。孟子提倡“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事” ，丧葬在中国人传统社会理念中被视为“大事”。中国“五礼” 制度中丧葬属于凶礼，当下丧葬既为礼俗，则是既接衍传统礼制，又有时代元素的融入吸收。
项阳《亲缘关系与音乐礼俗的承继》一文论述了礼俗何以具有区域稳定性：
在同一区域范围之内，人们生活在同一地理、气候、方言、经济社会形态之中，其生产、生活方式、习俗有着较多一致性，在许多层面上长此以往地积累，形成相当广泛意义上的文化认同，这是所谓地缘的存在意义；在乡间社会之中，一个或周边几个村庄之间可能是有几个占据绝对多数的、具有相同宗族血缘的群体存在，这种宗族血缘是构成区域文化认同的决定性因素之一；在同一区域之内，相当数量的家庭有着亲缘关系，加之各自的友朋，构成文化圈。以上三个层面形成了一个区域性的、巨大的网状结构。这种亲缘关系，使一些民间礼俗有着相当宽广的生存空间，或称有着礼俗生存的土壤环境。
首先是对传统礼制的接衍，然后是在一定区域范围内由于亲缘、地缘、血缘关系的稳定而在文化认同意义上得以积淀与延续。滕州市级索镇大官庄村（上图A位置），毗邻孔子故里曲阜与孟子故里邹城，孔氏家族因其显赫而独特的地位在当地倍受尊崇，孔氏子孙及依附于孔家的乐户、礼乐户、礼生等以阙里为中心向周边扩展生息繁衍，对宗族血缘的认同交织地缘因素影响，该地区礼仪繁琐厚重，形成对礼乐文化强烈的文化认同。
孔家认为应当依照祖先的传统仪式样态来承办，这种文化认同是群体性的，参与者都知礼懂礼，构成孔家丧葬仪式的大文化背景，礼乐文化在这场丧葬仪式中得以淋漓尽致的展现，因此本文选择该丧葬仪式作为研究对象。
一、丧葬仪式相关背景介绍
2010年9月，笔者有幸参加中国音乐学院一行组织的对山东省滕州市孔家丧葬仪式的调查活动，促成了本论文的田野调查契机。
1.时间：2010年9月18日、19日；2.地点：山东省滕州市级索镇大官庄村；3.参与者：
1.）主家与客
礼乐制度范文第5篇
一孔学精髓
孔学是什么？笔者把它规定为关于人类生命存在、生存价值和群体关怀的人文学说〔1〕。这种人文学说的精髓，就在于为人提供一种关于人与自然、人与社会、人与人应怎样处理，应怎样做的规范型的基本原理、原则。其具体落脚处，便是孔子对于当时时代错综复杂的矛盾冲突的思考。这种思考集中到一点，就在于如何解决时代的矛盾冲突，为解决这种矛盾冲突提供一种理论的指导原则或指导思想的理论基础。
对当时时代错综复杂的矛盾冲突，虽有各种各样的认识，但最基本、最主要，可概括为四个字，即“礼坏乐崩”。所谓“礼坏乐崩”这种社会现象，蕴含着社会深刻的危机，意味着社会的整体结构，如经济、政治、道德、思想、行为等各个方面都处在大破坏、大崩溃之中。这种大破坏、大崩溃显示着原有的、先在的典章制度、伦理道德、价值观念、思维方法、行为方式已经不适应当时现实的需要，并影响、阻碍着社会的继续发展和进步。在这种社会大变革、大动荡情况下，各家各派出于他们的社会责任感和对个体、群体关怀意识，提出各种各样救治社会礼乐典章制度、伦理道德观念的方案，以便寻找一种为当时现实社会所需要的礼乐典章制度、伦理道德规范、形而上学本体，这便出现了春秋时期的百家争鸣、百花齐放的生气勃勃的形势。
孔子为解决当时社会冲突，提出了两个理论原则：一是仁，二是和。仁的功能和价值，不仅是调整生产方式的变革、礼乐典章的改革、观念转变的外在方法、工具和钥匙，而且是和谐此三者的内在原则、原理和规范。和既是具体解决冲突的方法，亦是促使对象世界、人类社会继续产生、发展、运动、变化的动力。
（一）从仁在调整生产方式变革中所发挥的功能与作用来说。
春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事实上周王朝与各诸侯国之间、各诸侯国与诸侯国之间以及各诸侯国内部，都存在着深刻的权力和财产再分配的矛盾，如三桓四分“公室”权力、财产的再分配，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的不断扩大，蚕食着“公田”，“公田”不断减少。这种“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突，往往酿成战争和杀戮，以战争或杀戮的手段作为解决这种冲突的形式，结果给社会的发展和人民的生活活动带来无穷的痛苦和残酷的灾难。孔子出于“仁者爱人”的博大情怀和高度的社会责任意识，为避免战争和杀戮，拯救人民的灾难和痛苦，他企图寻求一种新的解决这种冲突的方法，这就是把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在的道德意识的提升；以“己欲立而立人，己欲达而达人”〔2〕的仁爱精神，使采取极端的战争等手段，转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，把权力财产的再分配的斗争，转变为道德主体的自限、自律的行为实践。孔子并不是取消春秋时期社会所需要的权力、财产再分配活动，而是希望这种权力、财产再分配活动能在道德理性的范围内进行，以使社会能够在比较正常的运作中，实行生产方式的变革。孔子的这个主张有其合理性，这种合理性能否被当时各诸侯国的统治者所采取，而成为现实的行为实践，这是另一个方面的问题，但就其处理方法所蕴涵的“仁者爱人”的精神而言，有其相对的永恒性的义蕴，是人民渴望和平的强烈呼唤，是人民向往安定富裕的要求。
（二）从仁在调整礼乐典章制度改革中的价值和功能来看。
当时孔子所面临的客观社会的形势是：一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏；另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎。”〔3〕“克己复礼，一日克己复礼，天下归仁焉。”〔4〕把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔5〕从负面不应然价值判断而言，人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面应然价值判断而言，注重约束自己，加强自我道德修养，具有道德理性的仁人，就能合乎礼乐、仪式。从这两方面意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诠释。
仁与礼乐这种关系，必然产生互相渗透、互相影响：其一，从仁这方面说，仁必须落实到礼乐上，若无礼乐，仁便无所安顿，无所挂搭，无所体现，就是空的。仁既必须通过礼乐来贯彻、来体现，仁也必然受其挂搭，体现的载体受原有框架、范围的制约。礼乐虽以仁为本质义蕴，但礼乐自身作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的形式，又不能完全摆脱宗法等级制度的核心内涵，如“亲亲”原则。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔6〕依据包咸的训释，便是“君能厚于亲属，不忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧，然后才能推及其他。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”〔7〕、“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制和束缚。这种限制，并非孔子的主观愿望，而是时代客观环境的使然，谁也不能脱离“亲亲”原则的束缚，就像谁也不能脱离当时社会生活活动一样。虽然墨子以其尖锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限，指出“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”〔8〕。这种有术、有等、有亲疏尊卑之异的爱，墨子称之为“别爱”。“别爱”的结果就会造成“相恶”，而不是造成“相亲”或“相爱”。墨子鉴于此，企图造成一种无“相别”和无“相恶”的“兼相爱”的状况，而这种“兼相爱”是真正贯彻了仁义原则的爱，“兼即仁矣义矣”〔9〕。这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时说来确实是可贵的、美好的人道主义的原则，是人人平等地获得他爱和我平等地爱大家的最崇高的爱。但墨子没有考虑当时社会现实的基础，以及实现“兼相爱”的社会政治的、经济的外在环境或条件，而成为墨子自己理想的乌托邦。主张虽美好，但无法实现，亦只能是一句空话。尽管墨子学派想按照自己的理想而加以实行，亦没有被社会上其他学派所认同或大众所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所说的“仁者爱人”内涵义蕴，比较符合社会现实的需要，能为大众所接受而身体力行。这是孔子较别的思想家更能把握时代需要的审视力之所在。
其二，从礼乐这方面而言，礼是仁的精神的具体的体现和落实，是仁的外在的表现形式，仁通过礼乐一整套仪式、规范这个载体来表现自己。这就是说，礼乐是可见、可听的，仁是观念形态的，是不可见、不可听的。所谓“礼仪之邦”、“礼仪之乡”，是在仁的精神陶冶下人的整体精神面貌、心理素质、道德情操、文明风尚的综合体现。由于仁作为礼乐的本质义蕴或内在的道德根据，凡不符合仁的精神义蕴的旧的礼乐，都应该加以损益。孔子认为周代对于殷代礼乐的损益，与孔子生活的春秋对于周初礼乐的损益，是合理的。人应该理解礼乐的变动性、发展性，以使礼乐的发展变化更加符合时代的要求。
孔子对“礼坏乐崩”的调整，在内在层次上，使主体每个人的礼乐行为都建构在每个人的心性道德原则基础之上，把从外在加于每个人身上的制度、仪式、规范转变为每个人自己的道德自律和道德自觉实践，使礼乐的每个行为活动都置于“仁者爱人”精神的感召下；在外在层次上，重建新的礼乐制度。孔子认为重建比破坏更难，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新礼乐的要求，等等，都是使“仁者爱人”的精神得到贯彻实行。这是孔子对礼乐典章制度破坏后，所做出的成功的回应。
（三）从仁在调整观念变革中的价值和功能来看。
春秋时期，随着“礼坏乐崩”的形势，各种观念也受到激烈的冲击而面临危机。首当其冲的是旧有的、先在的价值观念遭到破坏，原来为了维护周天子、周王朝利益，而牺牲各诸侯国自我利益，为维护家国利益而牺牲个体利益的价值观受到严峻的挑战。各诸侯国的独立意识、个体意识以及为自我的功利意识大大增强，这种意识的增强和扩大，有其合理的方面。因此，一些诸侯国在争霸过程中取得了盟主的地位。这种功利的价值导向，自然很快被各诸侯国所接受，而不断地严重损害着周王朝的利益以及其他诸侯国的共同利益，并由于上行下效，诸侯国内部的大夫亦不断损益诸侯国的共同利益，这样层层扩大，“利”便成社会的较为普遍价值，而破坏着社会的道义。
孔子主张重仁义而轻功利，提出“君子喻于义，小人喻于利”。〔10〕以君子与小人之别来区分“义”与“利”，这就意味着高扬“义”而贬斥“利”，以君子的高尚的道德人格与小人低下行为活动作一两极的比较。“君子义以为质”〔11〕，他们“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。〔12〕这里所说的君子，不是单指士而言，而是指是否符合君子的道德标准，即是否符合仁义的原则的人而言。违反仁义原则，诸侯国的国君、大夫也是小人；一般的士如颜回，即使地位低，生活苦，亦是君子。这就是说，君子与小人只有道德仁义的标准，而无等级的标准。从重功利轻仁义到孔子重仁义轻功利，这个价值观念的转变过程，说明在春秋战国转型时期中，孔子等思想家已深深体悟到重建道德价值理想的紧迫性和必要性。此其一。
其二，伦理道德观念的转换。在中国历史的每一次大变革、大动荡的传统结构爆炸时期，都面临着伦理道德沦丧的现实。春秋时期的“礼坏乐崩”，同样出现了这种情况。当时人曾把“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，破义”〔13〕，称谓为“六逆”。“六逆”无疑违背了“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”〔14〕的道德原则和规范。如何重建道德伦理，使社会群体行为和个体行为都有遵循的标准或尺度，使义、行、慈、孝、爱、敬的道德行为规范和原则变成每个人自觉的道德要求而不是外在的规定。孔子认为，道德沦丧一个重要的原因，就在于每个人道德自觉意识的失落，因此，他把伦理道德以及具体的德目都建立在主体仁的基础上，并把此六个德目概括为两个最根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”〔15〕以孝弟为本，这是抓住了中国血缘宗法社会的根本伦理关系，由家庭的父子关系而推及君臣，由兄弟关系而推及朋友，加上家庭夫妇关系，便是五伦。由此便推论：在家孝顺父母的儿子，在国必忠于君上，这便是所谓孝子出忠臣。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”〔16〕孝弟为仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是维护当时社会制度、秩序的基本道德力量。这一点，孔子与其学生的观点相同而无二致。孔子伦理道德的重建，在于贴近了道德价值来源的揭示，否定了西周以来“言孝必及神”〔17〕的外源论，而把其归结为主体人的内在心性道德精神的提升和自觉，这就为人自身的道德自觉意识、自我道德修养找到了源头活水。
其三，意识形态的转换。周初的宗教观念是以德配天，是对于祖宗上帝崇拜，孝亲观念与敬神、敬祖宗联系在一起。人事的一切都须通过占卜，以听命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝摆在次要的地位，而突出了人自身的力量和权威。这种对人的现实生命重视与人的生命存在的关怀，便是从重视、崇拜天道到重视、关注人道的转变，这个转变使中国先秦出现人学的思潮。〔19〕
孔子进行生产方式的变革、礼乐典章制度的改革和观念转换的方法论的指导思想是一个“和”字。和是对于当时客观诸冲突及日常生活、社会政治等矛盾多样性统一的认识和把握。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”〔20〕治理国家、处理大小事，以和为贵。和不是单纯的和谐或调和，也不是单纯的同一事物的相加。因为“夫和实生物，同则不继”。〔21〕“和”的最根本的性质和功能，是产生新事物，并使百物丰长。“同”是无矛盾、无质的差别的等同，相同事物的相合，不仅不能产生新事物，如“二女同居”，亦不会促使事物继续发展。
人的对象世界、人类社会及人自身都在“和”中产生、发展、运动、变化。即使为政，亦不例外。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”〔22〕宽猛对待的和合，才能达到恰到好处的“和”的境界，社会、人际关系才会和谐，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法来处理社会、人际关系，社会就会混乱、不安定。和是保持自然、社会、人生生命存在的根据与基础，生命是在冲突、和合中往复循环的变化发展中生生不息。“和”作为对象世界、社会和人自身生产、发展、运动、变化的一般的形上学方法，是仁学形上学在解决当时时代冲突课题中所采取的有效的、最佳的方法。
二孔学与现代文明
孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。在此世纪之交的现代社会中，人们又碰到了价值理想的迷失，伦理道德的失落以及精神家园的崩溃。这又与人类生存与毁灭的冲突、社会起飞与滑落的冲突，以及人的为我与无我的冲突联系在一起。如何解决此三大冲突，这是世界上各个学术领域所极端关注和必须解决的问题，特别是在后工业社会的西方世界向东方社会，特别是中国寻求新的价值观念、伦理道德以解决西方社会、人际关系的冲突之时。中国传统文化思想，特别是儒家学说在解决世界当前冲突中有否积极作用，也就是说，孔学有没有现代价值或在建设现代文明中有否意义，这是需要探讨的问题。一些人采取简单否定的态度或简单肯定的态度，都是缺乏说服力的。笔者试图从分析现代社会的冲突入手，看看孔学精神能否促使这些冲突的化解，给世界人民以新的价值观和精神家园。
（一）人与自然的冲突。
现代人类以高科技的手段，向自然无限地索取、开发、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然资源得到利用，为人类创造了从未有过的社会财富，人类也从来没有像今天那样可以较充分享受自然财富带给人类的幸福。然而福焉祸之所依，它也带给人类以从未有过的巨大灾难，比如洪水泛滥、土地沙漠化、资源匮乏、环境污染、臭氧层稀薄、疾病肆虐以及人炸、生态危机等等。〔24〕如果说人类为了满足自己无限的物质需要，而疯狂地征服自然，以为征服自然便可满足自我欲望，那么，自然为了保护自己的生存也会以无限的仇愤向人类进行疯狂的报复，把人类征服自然的力量转化为征服人类的反力量。人类目前所制造的核武器足可以毁灭世界，但世界的毁灭也等于人类自身的毁灭。这是同一体的两个方面。这就是说人类保护生态、保护自然，就是保护人类自我；人类破坏自然生态，就是破坏人类生存环境。因此，自然的生命与人类的生命是息息相关的。
在当代人与自然之间的能量、物质、价值交换中，在人们自我规范的过程中，创造了人与自然最优化、最和谐的发展环境，创造了人与自然生态关系的内在的一致、平衡发展关系。人类与自然的关系必须建立在共存共荣、共亡的基础上。人类必须有按照孟子所说的“仁民而爱物”〔25〕的爱自然的情感，朱熹在这里注曰：“物谓禽兽草木，爱谓取之有时，用之有节”。〔26〕爱物就是爱自然，它体现为人类对自然的索取和利用应该有时、有节，这就是说，人类应该节制自己的欲望，不能无限制的、不顾自然生命生存地索取和利用。人类不仅要节制自己的欲望，还必须有爱人类自己一样的情怀去爱自然。只有树立起爱物、爱自然的爱心，像宋明新儒家提出的“天地万物与吾一体之仁”的观念以及张载在《西铭》中提出“乾称父，坤称母”〔27〕那样，把天地作为人类自己的父母一样对待，对生我养我的天地自然父母，应该采取敬爱的态度，人类与自然之间便自然建立一种和谐的关系。
人类在控制、利用、消费自然中，也要发挥人作为“会自我创造的动物”〔28〕的作用，保护自然，再生自然，繁荣自然，确立一种如孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”的“人欲立而立自然，人欲达而达自然”的爱自然的博大情怀，消除人类与自然的对立意识和异己意识，建立一种爱物爱自然意识，进而建立人类与自然的道德关系，即自然伦理学或生态伦理学。这是人作为类存在的安身立命的大环境。孔学在解决当代人类存在的生存与毁灭冲突中，给人们以指导思想和价值指向，对当前世界现代化具有积极的贡献。
（二）人与社会的冲突。
当代社会的物质财富大大的丰富，而人们的精神生活却十分空虚，精神文明十分低下。随着物质财富的增加，人们的道德水平不是提高，而是下降。人的物质欲望、享受意识是无限的，人们学善、学好很难，就像骑自行车过高坡一样，要花很大的劲，甚至不是人骑车，而是车要人推；人们学坏、学恶都很易，就像自行车下坡一样，一下子就滑下去了。当代社会存在着一切丑恶，吸毒、、男盗女、图财害命、贪污受贿等等事件，以及少年犯罪率上升，道德沦丧到连孟子所说“人人皆有不忍人之心”的这颗心都丧失掉了。孟子说一个小孩子往井里爬，人人都有恻隐之心，自觉地去救这个小孩，这种救这个小孩的行为，不是为了自己的名誉、也不是为了取得小孩亲人的赞扬或其他利益。现在报纸报道，一个小孩掉进河里，有一百多人围观，而没有人争先恐后的跳到河里去救，去救也要讲价钱。这种人就丧失了“不忍人之心”，湮灭了良知，而且是这样多的人在围观。当然我们社会也确有为救小孩而牺牲自己的具有高尚道德精神的人，但这种人在当今社会毕竟是少数。这就是说目前重建社会道德良知是一个紧迫的、重要的工作。
当前社会一些人存在着拜金主义的邪恶思想，只要搞到钱，什么伤天害理事也敢做敢为，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晋代鲁褒在《钱神论》中所说，他们把钱看成“神物”，“无位而尊，无势而热，排朱门，入紫园，钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。是故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令门笑谈，非钱不发”，钱可使鬼推磨。这样钱的神通达到鬼神的程度，而且“有钱可使鬼，而况于人乎”。这样，社会本身的职能、公正、法律、道德完全被钱所吞没，人生活在“孔方兄”的钱眼之中，还有什么人生理想和社会理想。
人总是要讲道德的，道德是使社会安定、团结的因素，是使社会发展繁荣的基础。孔学是最讲人的起码道德的。为了维持社会的发展进步、人与社会的关系，应该讲公利、公益，而不能只讲私利、私益；应该“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而不能享乐争前，忧患不顾；应该有高度的社会责任感，而不能对社会采取漠不关心态度；应该有为人民大众鞠躬尽粹，死而后己的精神，而不能当官做老爷，作威作福。建构社会伦理学，使人与社会的关系得到很好的规范。
（三）人与我的冲突。
在一般社会中均存在着以我为轴心的人我关系结构，自我具有首要的地位。中国古代人我关系曾成为很多思想家所思考的重要问题，提出各种各样的主张，如孔孟的仁爱论，墨家的兼爱论，道家的自爱论，杨朱的贵己论，韩非的自利论等等，都是对错综复杂的人际关系的认识和对于人际关系提出的解决方案，有其时代的合理性，也有其片面性，可以互补互济。
从儒家孔孟的仁爱论来说，比较贴近人际关系根本性质的把握。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使自己的行为活动都有一定的规范和一定的度，而无过或不及。主张限制、节制自我。同时又提倡“君子自强不息”〔29〕，不懈奋进，积极参与社会、群体活动。
孔学规范人我关系有这样几个方面：一是严以律己，宽以待人。人与我的关系既频繁，又复杂。现代社会大体亦存在父子、夫妇、朋友、上下（领导与被领导、雇主与雇工）、宗亲等五伦。这五伦都是建立在平等、互爱的基础上。但做到平等、互爱必须从我做起，“君子求诸己，小人求诸人”〔30〕，检讨自我的缺点，不计较别人，责己要重、严、多、周，责人要轻、宽、简、约，使人我关系得到和谐协调。但这决不是以丧失人格尊严及主体的独立自主为代价，更不是委屈求全，不顾国家民族的大义。处理好现代五伦，制定现代五伦的道德规范，是使现代社会走向现代化的道德文明建设所不可或缺的。
二是修身为本、先人后己。《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”从格物、致知、正心、诚意、修身，这是内圣工夫，是一切的出发点，由修身，才能齐家、治国、平天下。若不修身，自我心术不正，意识不诚，如何齐家，治国。所以孔子说“为仁由己”。只有通过自我道德修养，升华自我人格、情操、气节，以影响周围他人，君子之德风由此推及社会，从而造就一个好的风气。对于荣誉、利益，自己不争功夺利，而是先人后己，这样，人际关系才可能得到和谐。
三是平等待人，推己及人。孔子讲“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是诉诸自我内在的道德情感，以善意与人相处，是济人济物之德。这是仁之始和仁之根。恕的根本义蕴可理解为人与我的机会均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一种内在于人我关系的协调原则，是人我道德关系的基础。费尔巴哈曾经说：“中国的圣人孔夫子说，……‘己所不欲，勿施于人’。……在许多由人们思考出来的道德原则和训诫中，这个朴素的通俗的原理是最好的，最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求，服从良心的指示。当你有了所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。”这便是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，这渗透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。”〔32〕费尔巴哈的解释是有针对性的，是深刻的，他看到了恕道是以内心的良心为根据的。
孔学对于现代社会三大冲突的解决，具有积极意义。这说明孔学具有永久的生命力。孔学之所以具有永久的生命力，以至现代社会仍然到孔学中寻求安身立命的精神力量、道德支撑，是因为孔学作为人类生命存在、生存价值、群体关怀、博爱情怀的人文学说，是对于人与自然、人与社会、人与人关系的最基本、最一般、最普遍义蕴的认识和把握，既解决了当时时代的冲突、时代的课题，亦超越时代的局限，而具有相对的永恒真理性和相对的永恒价值。
注：
〔1〕“人文主义”一词起源于拉丁文studiahumanitatis（人文学），包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等。19世纪，用人文主义一词来概括文艺复兴时期人文学者以人为中心的新世界观，这里是从后一个意义上加以运用。
〔2〕《论语·雍也》。
〔3〕《论语·八佾》。
〔4〕〔30〕《论语·颜渊》。
〔5〕《论语·为政》。
〔6〕《论语·泰伯》。
〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《论语·学而》。
〔8〕《墨子·非儒下》。
〔9〕《墨子·兼爱下》。
〔10〕〔12〕《论语·里仁》。
〔11〕〔31〕《论语·卫灵公》。
〔13〕〔14〕《左传》隐公三年。
〔17〕《国语·周语》。
〔18〕《论语·先进》。
〔19〕〔28〕参见拙著《新人学导论——中国传统人学的省察》第一章，职工教育出版社1989年版。
〔21〕《国语·郑语》。
〔22〕《左传》昭公二十年。
〔23〕《论语·子路》。
〔24〕这方面统计资料很多。人类生存的阳光、空气、水三要素都受到严重破坏。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000万人死亡与饮水污染有关；有1/5人口呼吸有害空气，空气中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毁森林，地球表面温度上升产生温室效应，造成海平面上升，将危及世界1/3的耕地等等。
〔25〕《孟子·尽心下》。
〔26〕《孟子集注》卷十三。
〔27〕《正蒙·乾称篇》。
礼乐制度范文第6篇
关键词：周南；召南；房中乐；雅乐；周礼
中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)05—0165—04
《诗经》中的《周南》和《召南》，后人合称之为“二南”，共收录诗歌25首。它们被编在今本《诗经》“十五国风”的最前面。在先秦时期，它们作为房中乐而存在，在很多重大礼仪场合中作为雅乐演奏，在社会各个阶层中流行十分广泛，并在儒家的教育体系中占有重要地位。正因这种特殊的待遇，“二南”倍受历代研究者关注。那么“二南”的性质是什么？与其他风诗有什么样的区别？是什么原因导致它具有这样独特的地位？这些都是值得探讨的问题。
一、“二南”的广泛传播
《诗经》所收诗歌包括从西周至春秋中叶这一漫长的历史时期。为了制作礼乐的需要，这些诗歌是分批进入周人的礼乐文化系统之中的，其文本结集也非一次完成。在春秋时期，《诗经》已经在社会上得以广泛流传，其乐歌用于各种仪式上的演奏，其歌词内容也在朝、会、聘、问或其他外交场合中被大量赋颂、征引，以诗达意、言志。因此，在春秋时期，对《诗经》的熟悉程度、理解的深浅、运用合理与否，有时甚至成为评价一个政治家、外交家才能和品行的重要标准。
但是，由于一些诗歌可能编入《诗经》较晚或影响很小等原因，很少被引用，有些诗歌甚至从来没有出现在先秦时期除《诗经》以外的文献之中。
《左传》是先秦时代记载赋引《诗经》最多、最为详细的典籍，从《左传》记载来看，《小雅》被赋引36首，占全部诗歌的48.6%；《大雅》被赋引18首，占全部诗歌的60%；“三颂”被赋引15首，占37.5%；“十五国风”，被赋引37首，占全部诗歌的23%。从赋诗情况来看，被赋引的比例雅诗最高，风诗最低。这既与它们在社会上的影响有关，也与当时的礼乐文化制度有关。
但各个部分被赋引的情况也不平衡，如“三颂”中的《鲁颂》在《左传》中没有被赋引的记载，国风中的《王风》、《齐风》、《魏风》、《陈风》、《桧风》中的诗歌也没有出现在《左传》之中。
“二南”诗歌共25首，《左传》提到其中的10首，占全部诗歌的40%。尤其是《召南》，共14首，其中的《羔羊》、《行露》、《摽有梅》、《草虫》、《鹊
收稿日期：2012—06—06
*基金项目：2012年度河南省社会科学规划课题《先秦两汉时期音乐制度与诗歌发展研究》（2012BWX009）中期成果。
作者简介：金荣权，男，信阳师范学院教授，硕士生导师（信阳464000）。
巢》、《野有死麕》、《采蘩》、《采蘋》、《甘棠》等9首被赋引，占全部诗歌的64%，不仅是“十五国风”中被赋引比例最高的，也是全部《诗经》各部分在《左传》中出现的频率最高的。
这种现象不仅表明“二南”在当时礼乐文化中的重要性，同时也可以说明它传播之广、影响之大。造成这种大泛围传播的主要原因是它们与周公和召公的关系，同时也因为它们较早地被结集流传。
历史上对“南”字的解释主要有以下六种观点：南化说①、南音或南乐说②、南国说③、诗体之名说④、乐器名说⑤、“南”者“任”也⑥等。通观各家观点，以“南”为乐歌名最为近之，说得具体些，“南”即南乐，为周代的南国之乐，其主要地域在今天的江、汉和淮河流域。
周王朝初期，周公曾大举东征，不仅平定东夷，也使淮河流域古老的部族势力归顺于周王朝，所以周公对淮河流域的安定功莫大焉。召公与江汉流域的关系史无记载，然《召南·甘棠》诗有“召伯所茇”、“召伯所憩”、“召伯所说”之语，诗序曰：“甘棠，美召伯之教明于南国。”⑦结合《诗·大雅·召旻》“昔先王受命，有如召公，日辟国百里”之语，说明在周之初年，召公曾经在江汉地区开疆拓土，并留下深远的影响。“正因如此，在周宣王时期又命其后裔召伯虎为南国之方伯，坐镇江汉地区，对于这段史实，《诗经·大雅》中有《江汉》和《崧高》两首诗有过反映。《江汉》诗云：“江汉之浒，王命召虎：式辟四方，彻我疆土。”《崧高》诗云：“王命召伯，定申伯之宅，登是南邦，世执其功。”
从史实来看，在西周时期，曾经着力经营过江、汉、淮河流域，并对这一区域产生过重大影响的是周公旦、召公奭和他的后代召伯虎。当江、汉和淮河流域的诗歌汇集至周王室之后，编诗者将这一区域的诗歌分别编入《周南》与《召南》之中，名之为周、召者，既是对周公、召公的追忆，也是对二公安定、教化南国之功的褒扬。
因为周公和召公的巨大影响，也因为“二南”与《豳风》一样较早地被结集且进入周王朝礼乐系统，所以它们的地位远远高出十五国风中的其他诸侯国的诗歌，流传的范围也因此更加广泛，受众也更多。
二、“二南”的雅乐地位
礼乐制度范文第7篇
[论文关键词]传统音乐；伦理思想；启示
我国历史上不同时期的思想家们，在思考社会文化、探讨音乐作用时对音乐伦理问题多有论及，只是论述的角度和程度不同而已。以儒家为主流的传统礼乐思想特别强调音乐的伦理功效，强调音乐在移风易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治国等方面的独特意义。在此后的两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清等时代，也有不少思想家、哲学家阐释他们的某些思想。但是对于传统音乐伦理思想的系统性总结与梳理，却鲜有学者给予专门性研究。
在目前散见的有关音乐伦理思想记载中，最具代表性的著作有：《论语》、《苟子-乐论》、《吕氏春秋》、《乐记》；后来直至宋明理学的有关音乐伦理思想之阐述，如《文心雕龙》中的《乐府》，《通书》中的《礼乐》、《乐上》、《乐中》、《乐下》等，大都是承袭《乐记》而来。系统梳理和剖析我国传统音乐伦理思想，将会有助于我们更深刻地认识音乐伦理在现代意义上的价值。
一、乐通伦理，乐与政通
以伦理政治为轴心是中国传统文化的显著特征，传统文化中的“乐”不止是单纯的歌唱钟鼓之类，它的意义也决不仅仅限于音乐本身，而是关系到政治的隆替，国家的兴衰，以至个人的祸福等。先秦诸子尤为强调音乐与政治、伦理的关系，曾就“乐”的社会作用和意义展开过激烈的论争。
1．儒家赋予“乐”丰富的伦理内涵，把“乐”作为治理国家的重要工具，明确提出“乐通伦理”、“乐与政通”。在集儒家思想之大成的《乐记》中，最早将“伦”、“理”二字合用，指出音乐与政治、伦理相通：“乐者，通伦理者也”；“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣”(《乐记·乐本篇》)；“是先王之为乐也，以法治也”(《乐记·乐施篇》)，是“揖让而治天下者，礼乐之谓也”(《乐记·乐论篇》)。因而察乐便可知政，审乐可明人伦之理，合礼用乐就可以使人有德。孟子也主张乐通伦理，日：“闻其乐而知其德。”(《孟子·公孙丑》)《吕氏春秋》中多次论及乐与政治的关系，认为考察音乐便可了解一国之政。所谓：“凡音乐，通乎政而风乎俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣。”(《吕氏春秋·适音篇》)
2．墨家学派的创始人墨子，由于片面地认识到音乐亡国的事实而主张“非乐”。墨子论乐集中反映在《墨子·非乐》中。他站在小生产者的立场上，主张非乐：认为“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非乐上》)。而要为乐就必须制造乐器，这既费时又费财，费用无非是剥削老百姓。而担任演奏的乐手必是“耳目聪明，股肱之毕强，声音之和调”的壮年，虽满足了王公大人的享乐，却浪费劳力，妨碍生产，必然亏夺百姓之财。这种非乐主张，一方面表明他是承认音乐的美感以及人们对于音乐的需求和社会作用的；另一方面也表明他反对的是统治者“不节制用乐”的享乐行为所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。
3．法家代表商鞅和韩非则站在新兴地主阶级的立场上，坚决反对儒家的音乐主张。商鞅直接把“乐”斥为导致国家削弱的原因之一，指出：“六虱：日礼乐，日诗书，国有十二者，上无使农站，必贫至削”(《商君书·勒令》)；“国强而不战，毒输于内，礼、乐、虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼、乐、虱官生，必强”(《商君书·去强》)。韩非则反对“新声”，认为“新声”是靡靡之乐，是亡国之音，并得出“不务听治，而好五音，则穷身之事也”(《韩非子·十过》)的结论。以他们为代表的法家从“齐之以刑”的政治观出发，认为音乐具有腐蚀人心的作用，不利于政权巩固，不利于富国强兵，所以反对“礼乐”。这种思想和理论都是时代和社会的产物，反映了当时客观政治形势的激烈变化。
4．以老庄为代表的道家，由于看到了当时统治者“用乐”所造成的危害，因而不仅否定“礼乐”，而且将世俗的音乐本身也全否定了，这是他们思想的局限性。老子在“无为而治”的政治主张下，从“无欲”出发，认为“五音令人耳聋”(《老子》第十二章)，反对音乐。指出真正的音乐是形而上的、与“道”合一的音乐，即“大音希声”。主张治乱最好的办法是“无欲”。庄子从哲学的角度，提出“至乐无乐”的命题，主张真正的快乐是“无为”。他把“形色名声”的“乐”和“钟鼓之音”，看成是“乐之末”，日“听而可闻者，名与声也·钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”(《庄子·天道篇》)基于以上认识，道家否定了一切人声之乐，并以此剥夺了人们享受音乐的权利。虽不利于音乐的存在和发展，但有利于当时统治者的统治。
从墨家、法家、道家的“乐论”分析，尽管他们反对儒家“以礼乐治天下”的主张，但也从另一侧面反映出，他们是承认音乐的社会作用、强调音乐与伦理、与政治之间的关系的。他们之所以反对音乐，除了有认识上的差异外，更多的是社会历史与政治环境的影响。儒家则因强调“乐”在治国和协调人伦关系中的地位，能够迎合封建统治者的政治需要和人性的审美需要，使得其“乐论”思想占据了主流。
二、礼乐并举与音乐的等级名分
在传统礼乐制度中，礼，指人伦关系的“应当”，乐，在当时是音乐、诗歌和舞蹈相结合的综合艺术的总称。在《论语》、《苟子·乐论》、《礼记·乐记》中有许多关于礼乐关系的记述。其共同特点是：一方面将礼乐并举，主张礼乐同功；另一方面主张礼乐互补，认为礼与乐应相互配合才能达到和谐有序的伦理功效，同时也凸显了音乐的等级名分之伦理特点。
1．礼乐并举。在传统礼乐制度中，不仅重视
“制礼”，也注重“作乐”。主张礼与乐二者要统一起来，互不偏废，礼要用乐来调和，乐要用礼来节制，最终达到社会、人事及天下的和谐。
其一，孔子强调礼乐并举的作用。在《论语》中有二十多处是将礼、乐二字分言或合言论及的。如“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)；“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)。不难看出，“礼”在其“乐”的思想中有着极为突出的地位，认为乐与礼都是塑造仁人君子必不可少的重要条件，只有“礼”、“乐”结合，才能相得益彰，达到治国安邦的目的。同时他也主张必须给礼、乐注以“仁”的精神，以达到“以乐化民”，避免“犯上作乱”，求得社会稳定的目的。
其二，《礼记·乐记》中系统论述了儒家的“礼乐”思想，一方面强调“礼”和“乐”的基本精神是“和”与“序”，指出礼乐的根本目的是用来促进人与社会的和谐。如“大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”
(《孟子·公孙丑》)另一方面又强调乐与礼功能各异，指出“乐者为同，礼者为异。乐至则无怨，礼至则不争”(《乐记·乐论篇》)。认为“礼”的作用在于规定天地、社会、人事的等级秩序，而“乐”的功能是“和同”人心，在“礼”的等级秩序之对立关系中起到调节和同的作用。
可见，我国传统礼乐思想是奠基于孔子，成熟于苟子，至《乐记》而集大成，其特征是从社会伦理和政治需要考察音乐，要求乐要受礼制约，与礼配合，教化百姓、治理国家。因而必然显现“以德抑情，以道制欲、重德轻艺”的弊端。
2．音乐的等级名分。我国传统礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐，乐要符合儒家所谓的等级名分。早在音乐的起源时代，“乐”就成了与“礼”密不可分的礼乐文明之重要组成部分。到西周已形成了较完整的“六代乐舞”，它们是对帝王创业及文武功德的歌颂和对天、地、神、祖先等不同等级的祭祀和颂扬。周统治者为了吸取商统治者因沉迷于郑国“乐”而亡国的历史教训，制定了统一的礼乐典章制度，把上层社会的人分成许多等级，再依照等级地位的不同规定所施行的礼乐。如规定王使用乐队可排列在东南西北四方，诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面，士只可排一面。乐舞的规模也有所规定：王的乐舞队列可有八行，称“八佾”，每行8人，共64人；诸侯只可6人一行，排6行，共36人，以下逐层递减。这些不同等级的礼乐在当时形成了“乐以象政”、“审乐知政”的社会局面。
孔子极力维护这种礼乐等级制度，对现实生活中不符合等级名分的“用乐”行为坚决反对，并以“乐”的等级名分作为规范和协调人们伦理关系的基本准则。在《论语》中，多处记述了孔子对“用乐”的看法和主张，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》彻。子日：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《论语·八佾》)在这里，孔子把礼、乐、仁紧紧联系起来，主张“用乐”应该是有等级名分之礼的。
三、乐和民性，移风易俗
传统音乐思想中强调音乐的社会作用，归结起来就是一个“和”字，如“乐和民性”、“乐者敦和”，认为从个人至天下国家，音乐都能起到“和同”作用。
1．先秦儒家强调乐的“和同”作用，认为由音乐“和”，可以带来民风民俗之“和”：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《论语·为政》)那么，音乐为什么能起到“和”的作用呢?苟子认为，音乐不仅能陶冶人之性情，而且能调和矛盾，使之不乱：“夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”；“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗。”(《荀子·乐论》)在他看来，好音乐对改善社会风尚有积极作用。
2．儒家深刻地认识到了音乐足以“善民心”，“和民性”，“移风易俗”的特点。孔子充分认识到了音乐的移风易俗之功用，主张一个全面发展的人必须用音乐进行修养：“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，“移风易俗，莫善于乐。”(《孝经·广要道》)苟子也强调音乐在感化人心、移风易俗中的作用，指出：“夫声乐之人人也深，其化人也速，乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”(《苟子·乐论》)孟子还主作乐应体现“仁”、“义”之德，认为仁德的言论不如仁德的音乐更能深入人心：“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)不难看出，在儒家以仁义治天下的“王道”之政治主张中，是很重视“乐和民性”之功能的。
3．儒家强调“乐”不仅有娱乐人心之作用，而且是重要的道德教化之手段。《乐记》载：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”苟子日：“故听其雅、颂之声，而志意得广焉；故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也。”
(《苟子·乐论》)儒家倡导以乐来教化民众，认为好音乐既能表达情感又能确立道义，人的德行也能受到熏染，正所谓“感动人之善心”，“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”
四、以“和”为美，美善相乐
“和”是我国传统文化中的重要范畴，儒家将“和”贯穿于音乐的内容、风格和形式的方面，既指音乐本体的“和谐”，又指音乐中情感和内容的“中和”。在以“和”为美的前提下，主张“德音之谓乐”(《孟子·尽心上》)，强调音乐的内容与形式、思想性与艺术性、审美价值与伦理价值的“美善统一”。
其一，孔子最早提出了“尽善尽美”的音乐评价标准，指出：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也，谓《武》尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)，“《关睢》乐而不，哀而不伤”(《论语-八佾》)；“诗三百，一言以蔽之，日：‘思无邪’。”(《论语·为政》)他强调音乐要美善统一，要符合儒家伦理规范。《论语·卫灵公》记载：“乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声，佞人殆。”其中“郑声”指春秋时郑国的民间音乐，是新兴音乐，有要求变革的内容，与表现中庸之德、体现中和之美的《雅》、《颂》之声大相径庭，故被他排斥，更被后世统治者作为“乐”、“靡靡之音”、“亡国之音”的代名词。可见，孔子的“中和”音乐伦理观是与其治国之道紧密联系的，他崇雅斥郑，是为了用雅正之乐来培养仁德之人，为仁政服务。
其二，荀子继承了孔子“美善统一”的思想，明确提出“美善相乐”之音乐评价标准：“故乐行而志清，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)；《吕氏春秋·适音》指出：“夫音也有适，何谓适?衷，音之适也。衷也者，适也，以适听适则和矣。”
礼乐制度范文第8篇
关键词：中国传统音乐文化；认知与认同；音乐的多功能性；为用；国家制度；民间礼俗；多种音声技艺形式；为神为人
中图分类号：J607 文献标识码：A文章编号：1004-2172（2012）01-
中国高等音乐教育的目的性之一，应使学子们增强对中国音乐文化传统的认同感，相对全面地把握中国传统音乐文化的发展脉络。认知音乐文化传统何以生成、存在、为用、发展的内在动力，而不应停留在音乐本体、音乐现象的一般叙述性层面。引导学子们把握中国历史和当下“民间态”客观存在的关联相通，理念调整很有必要，如不能做到这一点，学界提供给学子的就是不完整的传统音乐文化样态，难以对音乐文化传统产生认同。音乐文化应是中国传统文化的有机构成，在教育过程中让学子们把握这一点至关重要。学子们如果不能够对传统文化（包括传统音乐文化）产生认同，我们的教育难说成功；音乐学子不认同传统音乐文化，我们的音乐教育便是失败。把握中国传统文化内涵，就是要客观分析维系中国传统文化内驱力的诸种要素和制约关系。近年来，有见地的领导者和学者阐发“对中国传统文化应有敬畏之心”，传统文化中的乐究竟有怎样的功用，何以在两周时期诸子百家都有论乐，他们所论的是怎样的乐；历朝历代从国家层面对乐如此推崇的道理何在；何以当下文化学者对于乐文化传统如同“大年三十打了一只兔子”，仅仅是分工过细，还是另有缘由？认知传统而不是割裂传统才是最为重要的。基于以上考量，我们设计“中国传统音乐文化认知”课程，旨在让学子们对中国音乐文化传统的发生发展过程有基本把握，从乐之为用的视角把握与认知中国传统文化。
我们之于乐的认知侧重为用的考量。功能者，功用是也。乐之所以存在，除了创作者自身情感表达之外，更多在社会中为用者。这就是我们从社会、实用、审美、教育、娱乐等多种功能性视角来把握乐存在意义的道理。从以上层面整体把握音乐之为用，能够较好地解释乐何以从国家意义继而在当下乡间社会中如此被看重。当下乡间社会中乐的存在方式可以比较全面地展示这种整体功能性用乐的意义。
在“为用”理念下，我们应把握中国传统音乐文化发展脉络与内驱力。中国音乐文化传统近三千年间形成了礼乐与俗乐两条主导脉络，这两条脉络在发展过程中既各自独立又相互影响共同架构了中国音乐文化，在这种意义上，人们能够真正感知中国传统音乐文化所具有的实质性内涵。依这种理念来观察当下既有著述，深切感受到某种缺失或称断裂，明明文献中有大量实例可证这两条脉络贯穿的连续性意义，但既有著述给我们的认知却是割裂式的，这不能不说是一种遗憾。笔者在研究中表述这两条脉络是“为神、为人” ，所谓神乐成观、神乐成署者，与礼乐、俗乐的认知一致，不过有些失之笼统，毕竟这礼乐也并非全是为神的意义。我们这是建立在多年研讨和实地考察基础之上的认知。
说中国传统音乐文化礼乐与俗乐两条脉并行不悖三千年，主要出于以下考量：周公使礼乐制度彰显的同时，亦使俗乐观念清晰起来。没有礼乐也就没有俗乐，这礼乐与俗乐对应或称形成张力贯穿于三千年的传统社会之中。从为用的视角，所谓礼乐，是在国家礼制规定性的仪式场合所用以及受国家礼制影响民间多种礼俗仪式接衍国家礼制所用者；所谓俗乐，是因应社会上多种需求、更多为娱悦人类自身所创制和使用者。遗憾的是，在既有著述中，这种贯穿中国传统社会三千载的礼乐制度却只对两周时期以浓墨重彩，给人的印象就是礼乐制度在战国时期因礼崩乐坏而消解，汉魏以降两千年间礼乐制度不复存在，这显与中华礼乐文明的认知不符。再有，述说礼乐多以宫廷为对象，似乎地方社会没有礼乐使用，这与传统社会中的国家制度以及地方官府用乐有明显落差。既有著述中对两汉以降的把握更侧重俗乐之发展：远古时期的夏商时代是中国的神本文化或被称为是巫文化的时代，但是，到了春秋时代，中国就已经完成了从神本文化转换为人本文化的过程，成为以人为本的社会了。艺术上的表现则也是转变为以娱人为主。但是，神本文化的代表巫文化依然存在，并没有消失，直到现在，在中国仍可发现有它的点滴遗留。但是，与主线比较来说，它绝对不是主要的。
把历史发展的主线放在一旁，像研究某种保存着古代习俗的原始民族那样去研究中国的历史文化，是不恰当的。可是，很遗憾的是，使用这种方法的人有增多的趋势。这是走入了以偏代全的道路，没看到历史大河的汹涌波涛是什么。所以，要是学习历史的整体，当然就要以主线为主，否则，是不能对中国几千年来的文化发展有正确理解的 。
认知具有一定的典型性，音乐历史发展的主线值得考量。在音乐文化的意义上，礼乐概念出现的同时俗乐亦彰显，两者相互对应，所谓神本与人本的两条脉络方如此清晰。两者之间并非被取代和转换的关系，神本文化亦非仅是巫的意义，当下更非点滴遗留的表现。如果我们将目光仅仅盯在中国当下的城市中心区域并以此把握历史，的确可以得出以上认知，但当我们走进广袤的乡间社会，甚至在都市的边缘亦非如此。对中国几千年来两条脉络的文化发展不能正确理解，恰恰是理念缺失。我们崇尚宏观把握下的微观研究，如若只是盯住自己所关注的一段，以此来论整体，那才是以偏代全。将研究置于一个文化大坐标中，每个人的研究定位应该有相对清晰地认知。如果不能够将礼乐与俗乐共同纳入自己的研究视野，只是以一方来把握另一方，方有“偏全”之意味。
音乐学界强调人本的理念也的确是为“主流”。在所谓“先进与落后”认知理念下，脱离历史语境和社会背景把握音乐文化传统的状况会极大地阻碍我们对当下社会中民间礼俗用乐实际意义以及与大传统相接的认知与把握。明明社会普适性存在，却认定这是以“研究某种保存着古代习俗的原始民族那样去研究中国的历史文化”，以当下城市的把握来看历史真是理念的缺失。如果我们不探究历史和当下社会音乐之为用，而是考量历史怎样为我所用，取舍失当还是不正常的表述。对历史的意义和当下活态视而不见的撰史方式和研究理念不应延续，文化学者和教育工作者有责任把握传统社会中的乐文化究竟怎样生成，何以为用。既有著述受社会大环境制约所成，无奈之下有意回避和理念缺失，思维成为定势，又何以还原或称展现历史之既有？前辈学者的研究著述是在一个特定时代背景下完成，如果能够认同这一点，从研究理念上加以调整，从浩繁的文献中将汉魏以降两千年实际存在的、由于研究理念缺失而置于不顾的礼乐链环接通，认知礼乐与俗乐并行不悖地发展以及相互影响的意义，让学界真正把握传统音乐文化本来的模样。
既有的研究注重宫廷和都市，更多是引领潮流的意义，似乎研究中国音乐文化旨在把这些梳理清楚，国家制度下地方官府用乐和民间的接衍进入不了视野。只认知新出现却不管既有之演化；不将地方志书列入官书正史范畴，也就看不到地方官府之于礼乐和俗乐的使用状况；不将汉魏以降国家逐步形成的五礼制度与两周礼制相接，认知五礼用乐之于宫廷和地方官府的相通性，很难把握礼乐形态演化的意义，也难理解当下民间礼俗在相当层面上是为传统国家礼制“俗化”的过程。如此考察乡间社会“民间态”用乐，难与传统国家礼制用乐接通。需要明确的是，注重宫廷更要有全面性，将汉魏以降太常用乐体系轻描淡写，更多侧重于俗乐，也不能认为是一种客观。将历朝历代礼乐志系统梳理，并将具有礼乐乐曲记载的文献与其对应，看到地方官府中实施礼俗用乐，方具礼乐形态的完整意义。置国家意义上的礼乐于不顾，这种先入为主的把握恰恰不是唯物主义的撰史态度。
有意思的是，在礼乐缺失的意义上学者们倒是更愿意从宫廷来认知：随封建社会解体宫廷不再，也就没有了礼乐的环境与土壤，这实际上是研究理念的另一种缺失。由于乐本体的时空特性，在没有留声机之前乐必须由人活体承载，宫廷不再，承载宫廷礼乐的乐人群体不再，国家意义上的礼乐也就不再了。殊不知国家制度下无论是五礼还是五礼中的用乐都不仅是宫廷。以明代为例，国家礼制规定吉礼分为大中小祀三类，作为宫廷三类俱有，地方官府实施中祀与小祀，这与宫廷相通。因此，我们不能讲宫廷不再，礼乐也就不再。当然，人们也会讲，封建国家宫廷不再，地方官府亦不再，地方官府同样的承载也要消解。这恰恰是需要辨析和把握的。
在19世纪之前所有的用乐须以活态承载为前提，地方官府依制须有相当数量的官属乐人承载国家意义上的礼仪用乐，这就是我们近年来深入探讨乐籍制度的道理，这种制度保障了国家礼乐和俗乐在地方官府中的实施（在特定时段另有群体实施“文庙祭礼乐”）。既有著述中较少涉及汉魏以降的礼乐，当然也就不在意类分、定型意义的五礼用乐理念。当我们把握汉魏以降礼制的分类，明确多种类型的礼宫廷和地方官府都依制为用，在这些礼制之中“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举” ，正是国家礼制的理念构成了宫廷与地方官府用乐上下相通。把握住这国家制度规定性下宫廷与地方官府用乐机构和乐人承载相通性，看到承载国家礼制下用乐的官属乐人“华丽转身”将国家礼制仪轨和礼制中乐本体的形态民间接衍 ，看到同属于农耕文化背景当下乡间社会将历史上国家礼制及其用乐在多层面上活态使用，方能从当下乡间社会用乐中把握历史礼乐文化的大传统。应该明确，所有这些绝非点滴遗留，而是相对普适性存在。这些年来，我们的考察涉及山东、山西、河南、河北、江苏、浙江、江西、陕西、甘肃、内蒙古、四川、云南、台湾、新疆、辽宁、吉林、湖北、广西、北京、天津等省市自治区，传统音乐的活态众多，用乐形式广泛，民间礼俗丰富（吉、嘉、军、宾、凶五礼俱全），礼乐与俗乐同在，仅在书斋难以认知。自2003年以来，我们已经实地采录了40多个相对完整的民间礼俗仪式用乐过程，积累了数百小时的录像资料，涉及婚礼、葬礼、开业庆典、过三周年、上元节、中元节（盂兰盆会）、祭药王、祭火神、抬城隍、祭文昌帝君、祭龙王、祭玉皇大帝、祭九天圣母、祭五道神、祭烈士祠（先贤祠）、祭咽喉神、迎神赛社、祭宗祠家庙、冰雹会、谢雨庙会、道教经忏、佛教焰口、宣卷、少数民族地区的坡会等等，每种仪式都是礼，每种仪式都有乐与之相须。当然，采录最多的还是婚礼、葬礼和过三周年的仪式，毕竟这是经常进行的；收集到工尺谱本数十本，最早可以上溯400年，谱本上相当数量的曲目由乐人们活态承载。由于这些礼俗与历史上的国家礼制一脉相承，礼乐相须，而且在不同仪式中传统乐曲有相通性内涵，我们方能感知与体味历史上国家礼乐当下存在的意义。
延续三千载的传统礼制仪式以及仪式中用乐，由国家礼制转化为民间礼俗用乐而存在，于上世纪特别是下半叶在城市中被越来越多地消解，乡间社会亦有相当一段“间歇期”，80年代之后乡间社会与城市边缘地带的礼俗用乐逐渐恢复。也正是在这样的背景之下，国家启动了“十大集成志书”工程，系统梳理多种传统艺术类型及其承载的当下存在。就民歌和器乐类看，绝大多数的采集来自乡间社会，这就是我们不断走进乡间社会去把握音乐传统的动因，即通过乡间社会中用乐的活态来认知并接通与历史大传统的关联。
应当引发思考的是，集成志书所采录的是艺术本体形态，却在何以传承与存在的认知上有所缺失。以器乐曲为例，每个省和自治区多出版了十六开上千页的两大本，可见我们的器乐传统何等丰富。然而，在分析不同类型乐曲的同时，却很难把握这些曲目在当下何以为用，何以传承，何以在不同区域会有同名同曲、同曲变异、同曲异名、同名异曲的曲目。民间乐人们以此为业在多种礼俗中展示技艺，少有只为自己消遣者。那些非以此为业、诸如所谓“西安鼓乐”和冀中音乐会社组织中的非职业乐人，也多依附某一种“民间信仰”者而存在 。民众对民间礼俗和信仰有文化认同，其用乐方有“意义”。乡间社会主要用乐方式都可归结到五礼类下，在五礼观念中彰显用乐的多种功能性内涵，突出其社会功能和实用功能，审美功能、教育功能、娱乐功能也涵盖其中。缺失了中国传统文化中“国之大事，在祀与戎”的理念，缺失五礼仪式中功能性用乐的认知，则很难解释乡间社会中乐何以会在庙会、过三周年、葬礼、婚礼、开业、庆典等场合中为用的意义，难以把握这些礼俗与历史上的国家礼制有怎样的关联。我们对传统音乐与民间礼俗依附共生的探讨其意义就在于此。我们也注意到，在礼俗中所用并非都是纯粹的礼乐内涵，俗乐亦在某些礼仪场合使用，即所谓“俗曲礼用”。我们需要思考既有研究在这些功能性层面有怎样的缺失，如此体现乐之功能性使用的整体意义。
既往研究对以制度、礼乐、功能性用乐以及为神奏乐、为人奏乐、人神共享的理念或忽略、或回避、或认知不足，导致了对中国传统音乐文化整体认知的薄弱。近30年来一些民间礼俗和礼俗用乐逐渐恢复（在传统积淀的意义上），当我们逐渐认同历史人类学的学术理念 不断走向田野去体味和感知，通过多年的学术积累以反思：中国历史文化大传统中的用乐方式至少在当下乡间社会中并未完全断裂，那些与历史大传统有密切渊源的乐人们还承载着相当数量的传统乐曲和多种传统音声技艺形式。应该明确，乐人们承继大于创造，相当数量的曲目、剧目具有“官乐民存”的内涵，能够被接续恰恰是因为乐人和乡民们认同传统文化理念，并在礼俗中使用传统音声技艺形式和相关曲目、剧目。
笔者正在进行的两个课题，一是《中国乐籍制度研究》，一是《以乐观礼》。前者是《山西乐户研究》的延续，在这个课题中，通过文献梳理和实地考察把握延续了一千又数百年专业乐人群体的存在，以及除籍后其所承载的乐曲和音声技艺形式的民间积淀，重点论证了国家制度对传统音乐文化主导层面的一致性意义 ；后者是对国家礼制下的用乐进行系统梳理，注重上下相通性，即宫廷与地方官府用乐相通，民间又从国家意义上的官府用乐接衍，不断探索终于有所收获 。
既有教学体系侧重音乐本体，却在中国传统音乐文化为用层面有所缺失，如此造成对这种特殊的以音声为表现的多种技艺形式何以传承认知不足。这种缺失与教学体系制定和教材撰写时社会大背景不无关系。数十年来至少以城市为中心形成了时下的音乐实用性，人们以为中国大传统中音乐的功用就是如此。笔者设计了《游走于都市的边缘》 选题，通过辨析明清至民国时期北京地区功能性用乐类型，把握20世纪下半叶在都市的中心区域功能性用乐的保留与缺失，在都市边缘地带存有哪些用乐类型？这些用乐类型中传统音声形式和乐曲占有多大比例？课题显现在都市的中心区域已经有较大变化，而在都市边缘地带传统用乐形式一样不缺。
何以走向乡间社会最能够感知与中国文化大传统的用乐方式相接？考察侧重乡间社会道理何在？在下以为，恰恰是延续数千载的农耕文化基础存在于乡间社会，诸如亲缘、地缘、血缘关系的稳定性，维系了中国大传统中用乐方式以及传统音声类型和乐曲的存在 ，因为区域人群对积淀下来的传统有文化认同，从而保证了传统的“权威性存在”，从国家礼制接衍而来的民间礼俗成为承载这一切的文化土壤和生存空间。礼俗与礼制最大的不同就在于潜移默化的特质，不必付诸于文字，却会主动遵循代代相承者，关键在于有这样一种场域环境，礼俗就是传统的代称。城市中用乐当然有引领潮流主动选择的意味，但不能够排除意识形态等多种因素的制约，诸如城市中寺庙、道观在相当长的时间内不能够放焰口做法事，禁除水陆道场、经忏等，这就使得与其依附共生的传统用乐逐渐消解。还应把握历史上国家意义上的用乐并非仅仅是礼乐，俗乐的主导层面亦在国家制度的制约或称保障下发展，毕竟地方官府之中所需非仅是为礼乐意义，我们近期的相关探讨可以比较清晰地认知这一点 。礼乐与俗乐皆进入礼俗用乐的承继之中，缺失国家意义的整体把握，缺失地方官府与国家相通，其用乐被民间接衍，将活态的传统仅仅以当下论，却不与历史大传统接通，这是既往研究中的遗憾。
讨论和辨析传统用乐方式和传统乐曲的当下存在，首先是认知，不认知则谈不上认同。走进田野感受传统用乐方式，走进田野体味自己对传统的无知，这就是我们不断走进田野感知与感受的道理。我们将多个仪式依照历史的民族音乐学方法论在多层次和多层面上加以比较，并与相关文献接通。前提是要跳出既有思维模式，努力把握传统的延展和存在方式，如此具接通、接续的意义。只有真正认知传统，方能够考量以何种方式实施对传统的延展。
人们说到音乐的功能首先是开发智力，训练协调性，增加美感等等，这的确是音乐教育目的性之一，高等音乐教育应该让学子们体味感知乐之于文化的功用，乐对于传统文化的意义，音乐教育在这些层面上的确有所缺失。对中国音乐文化传统全面把握，涉及到众多科目。从基础乐理到技术理论，所谓律调谱器曲等多方面都要感受，还要对传统的乐语、乐名、乐人、用乐机构以及相关著述等认知，但仅仅如此并不能够讲把握了中国音乐文化传统。在高等音乐教育的本科阶段，学子们应在上述基本把握的前提下认知中国音乐文化何以如此存在和发展。应该提供给学生更为全面和客观的教材，这就是学界常说的有什么、是什么和为什么三层次的意义。基于这样的考量，我们的确应该在“为什么”的层次上引发学子的相关思考，只有全面系统认知中国传统乐文化何以为用，方能提升对中国传统音乐文化的认同度，如果高等音乐教育培养的人才对自己的传统没有认知，或称其认知具有片面性，形不成认同感，很难讲是教育的成功。
当下学子们相对系统把握中国音乐文化传统主要是“中国音乐史”和“民族民间音乐”，这两门课程的当下样态能否让学子们对中国音乐文化传统整体把握值得考量。
如果将叶伯和著《中国音乐史》作为现代音乐史学的发端，中国音乐史作为一个学科的把握尚不足百年，经过了几代学者的不懈努力与探索，终于拿出了可为学子采取的《中国音乐史》教材，学界以为这种成熟以杨荫浏先生的著述为标志，内容浩繁、博大精深，为后辈的学术榜样。随着学术的发展，需要对既有撰述理念进行反思。在下以为，有几方面的问题值得考量：既有著述依断代横向展开为主，对一些相关事项的纵向关联和演化关系把握不足；对中国音乐文化传统中礼乐与俗乐两大体制的贯穿性把握不足，甚至有意回避礼乐贯穿性，造成许多问题难以说清；对历史语境把握不足。写作理念导致文献资料的取舍失调。我们认为，当时社会的大背景造成了当时的写作理念。应该看到，传统在当下社会有某种程度的回归，国家非物质文化遗产保护法的出台实质上对文化传统的社会认知具有积极意义，在这样的背景下，我们可对既有写作理念和写作内容重新审视，将实际存在却在既有著述中缺失的内容再行把握。孙继南师转述黄翔鹏先生的话语，认为音乐史学界在一段时期内最好不要再写通史类著作，大家都来研究问题，只有不断解决问题，调整理念后再来写通史会有新的面貌。如此真知灼见！需要有新的学术理念，学术需要前行。
当下的民族民间音乐（传统音乐）课程主要是研究历史文化大传统中音乐积淀的活体存在。通过几代学者的努力，终于基本摸清中国传统音乐的“家底”，虽然分类理念多有不同，但传统音乐本体的基本形态和活体存在已经相对充分地显现出来。些许遗憾的是，传统音乐课程侧重本体、形态的把握，多以当下、民间论，虽然也以“活化石”认知这些形态的厚重内涵，却在与历史音乐文化大传统接通的意义上把握不足，对久远的形态和乐曲何以会在当下民间存在解释不清。
经过数十年的探求，这两个学科形成各自论域，一为纵、一为横，本应相得益彰，却由于在设计本学科的同时缺失相互影响、关联的把握。就中国这样一个有着数千年文明的国度讲来，接通古今方能够把握中国文化传统的当下存在。只有辨析大文化传统的实质性内涵以及当下积淀，方能够从活态中感知传统音乐文化的承继和整体意义。我们应该反思中国音乐学界既有的优势和缺失，在其后研究中从扩展性和丰富性的意义上写出不同既往的学术著作供学子们采取。何以曾为国家礼仪乐曲者能够活态、近乎原样的传承到当下？都说音乐易变，这些乐曲何以能够近乎不变的承继？如果我们没有相关的学术理念将当下在民间的传统音乐活态与历史上的相关文献进行比较对照，也难以发现问题的存在。
学子们学习中国音乐史和传统音乐课程是为了认知中国音乐文化传统，音乐学界为学子们提供教科书应以怎样的学术理念指导加以撰写方显整体意义？20世纪上半叶相关出版物总有一些工尺谱与五线谱、简谱的对照文本，自20世纪下半叶始，已经难见这种对照版本的存在，可见在专业教学与创作领域这种转型已经完成。面对乡间社会中相当数量以工尺谱记录的乐曲竟然使得以传统音乐文化为研究对象者感到无奈。学子们不懂得中国传统乐律、乐调、乐谱的活态传承，《中国民族民间器乐曲集成》揭示出浩繁的乐曲基本不见于院校的教材之中，学子们所学、所用基本上统一在西学体系层面，从而将中国音乐传统置于尴尬的位置。视唱练耳、基本乐理、乃至作曲技术理论等诸多层面彻底西化，甚至以中国音乐史、传统音乐为研究对象的硕士、博士研究生不懂中国音乐本体承载者并不鲜见。我们试图在既有条块分割式研究的基础上尽可能使两个学科接通，体味中国音乐文化传统的整体意义 。对那种出了宫廷就是民间、宫廷有序民间松散的研究理念重新审视，把握中华文明的连续性，以及在这种连续性下显现的主导层面一致性，保障这种连续性、一致性的主要动因。我们说，造成中国社会多方面一致性的的要素之一是国家制度的存在。我们需要把握在乐的层面维系这种本体中心特征一致性的国家制度所涉内容。
就中国传统音乐文化讲来，当下音乐教育缺失的是历史上的音乐存在方式和当下传统音乐存在方式对接的认知，缺失的是传统音乐文化中功用的把握与认同。教育的目的之一在于培养学子们对民族文化的认同感，音乐教育也应如此。音乐文化需要发展，但必须让学子们了解“我是谁”、“我们何以有这样的文化存在”。如果高等音乐教育不能回答这些，学子们从既有的学习科目中不能够得到这些，实际上是对民族文化认同感教育的缺失，当然也难以培养学子的民族自豪感。音乐教育应有这种功能，关键是我们应该怎样梳理音乐文化的内涵以供采取。传统研究也好，现代意识也罢，后现代方法论等等，还在于在前行中不要迷失自我。
常有人问：你们研究这些的意义何在？亦有学者指称我们的研究对象是历史残留物。我想说作为国家和民族的一员应认知文化传统。我们面对的是中国传统文化中乐文化的有机构成，而不是残留、残存的文化碎片。中国音乐文化传统的当下存在内涵丰富，与历史对接，真正认知音乐文化乃至中国文化的大传统意义，从中更好地体味与把握音乐这种最易变的形态究竟以怎样的存在方式将久远的传统承继到当下，这其间有多少民族智慧的结晶，有怎样的经验值得借鉴。在下以为，只有把握了传统而非割裂和抛弃传统，在发展中方能不至迷失，创新应建立在认知传统的基础之上，以外来文化为宗绝非真正意义上的发展。人们总是以政治经济强势的文化为皓首，应该反思的是，教育界是否应该保持一份清醒，将追逐潮流与认知传统根脉并行不悖地提供给受教育者，使学子们在对传统不断链地把握下感知和创造，在此基础上走向世界，这也是世界文化多元性和多样性的意义。
调整研究和教学理念的意义在于强化学子们对传统用乐方式的认知，增加对传统文化中乐之存在、何以存在的基本把握。人们已然形成了思维定势，很难从既有论域中跳将出来。如果音乐教师对音乐传统的现实存在缺乏整体认知，则很难实施中国传统音乐文化的教育过程。因此，打破思维定势，拓展观察视野，反思既有不足势在必行。
常有这样的认知，历史上的国家礼乐制度是统治阶级的需要，与普通民众没有什么关联。但实际状况却是传统社会中的国家礼制确有贯穿性内涵，而且国家礼制被民间礼俗所接衍！两周与汉魏以降礼制最大的不同在于，前者礼不下庶民，后者上下相通。如果没有制度作为保障，没有这种上下相通性，只是高高在上构不成所谓中华礼乐文明。既往教材中相关理念与内容的缺失并不等于中华礼乐文明传统的断裂，这恰恰是我们重新审视传统的意义。作为音乐学子，应该在学习本体音乐知识的前提下，建立起音乐是文化有机组成的观念，认知音乐在传统文化中的作用也就是把握中国传统文化自身。
把握中国音乐文化传统，城里长大的学子走出去，或到城市的边缘地带、或走进乡间社会，在感知传统用乐方式的同时与城市中间的用乐方式相比较并行整合，从而对中国音乐文化传统中的用乐方式有整体把握；从乡间社会中走来的学子，在对现代文明憧憬中亦应回到传统中把握，并非生长在乡间社会中就能够对传统认知与认同，还是要在调整理念的前提下进行把握。
《中国传统音乐文化认知》课程以课堂教学为主，应有更多音频、视频和图像内容的融入。各地电脑教室、音频和视频教学设备的普及完全可以使内容丰富而生动鲜活。课程中应有这样的情景：乐之为用在寺庙、道观，在民宅、墓园，在山野、田间；民间礼俗中有多种音声技艺形式与其相须；吉礼仪式中乐曲庄严肃穆，庙门对面戏台上富有教育功能的传统戏曲表演；凶礼之葬礼仪式用乐亦悲亦喜；傩仪用乐与军礼密切关联；从婚礼与上梁、开业用乐中体味嘉礼；认知宾礼在民俗中的表现。在不同区域的相同仪式中感受用乐的差异性，在相同区域不同仪式中感受用乐的相通性，在文献与活态对接中认知积淀与演化，把握中国传统文化究竟在哪些层次与层面上具有一致性和丰富性内涵。这要求学子们用心体味：中国音乐文化传统之所以能够延续，就在于会在这些为用意义上存在；中国传统音乐的当下存在又在哪些层面上与中国文化的大传统息息相关。
《中国传统音乐文化认知》课程，应增加学子们实地考察的内容和环节，如此方能够感知与把握音乐本体和文化整体的关系、音声技艺形式在民间礼俗中的实际应用，结合书本上所学、历史上所有与当下传统音乐活态对接意义的把握。以上环节与内容认知需要时机。有些民间礼俗诸如庙会有特定的时间、地点，不具随意性，而有些礼俗诸如婚礼、葬礼、开业等等则是经常所见者。感知礼俗以及礼俗中用乐，应有必要的案头准备，否则即便进入考察现场也难以把握其要。
2004年，在南京师范大学召开的“多元文化音乐教育国际学术研讨会”上，我们对当下非主流化生存的传统音乐教育形式 进行辨析。全国各地有相当数量以民间礼俗用乐为生计者；这个群体熟知当下乡间社会中存在的礼俗，并在礼俗中承载代代相传的传统乐曲；这个庞大的非主流化生存的乐人群体，他们学习音乐的过程和承载的乐曲与主流音乐教育基本无关。应该反思的是，我们的音乐教育是否应置这么庞大的非主流乐人群体而不顾？在中国现行音乐教育体系中，是否涵盖这些中国传统音乐文化内容，是否将以此为生计的“专业乐人”承载、与历史上主流音乐文化传统相接衍的用乐形式和相关内容让学子们把握？当下主流教育培养的音乐师资能否把握这些真正代表中国传统的用乐方式、音声技艺形式以及乐曲？如果师资对此没有基本把握，又何以教育学生认知中国传统音乐文化之承载？当下任何一个县级单位都有数百、上千非主流化、以民间礼俗用乐为生计的乐人存在，相加起来数量惊人。正是这个群体及其用乐方式（有文化认同这些用乐方式方可存在）以及用乐承载使得中国音乐文化的大传统得以延续（虽然传统音乐文化的造血功能已严重不足）。我们设计《中国传统音乐文化认知》课程，侧重于这个群体承载的音声技艺形式和剧目、曲目以及用乐方式。本科阶段的学子对这个群体的承载和用乐方式有认知与认同，进入到研究生阶段，以此为研究对象方能够有学术突破。就这种意义上讲，设计该课的意义恰恰在于与既有的史论课相辅相成、相得益彰。
当下音乐教育体系中缺失这些内容已有多半个世纪，城里的孩子们对于上述音乐的社会功能和实用功能已经“集体无意识”。笔者在中央音乐学院音乐学系为研究生开设“中国乐籍制度与传统音乐文化”选修课，当我讲授中国传统文化中“为神奏乐”的相关理念时，有学生提出质疑。这也难怪，从小生长在城市，受到的是主流教育，很难理解和认同这种现象。适逢河北安新县圈头音乐会三天的祭药王庙会，同学们全程跟踪考察。一边乡民们面对神像焚香祈祷，一边乐人们虔敬奏乐笙管清亮。学子们理解了这是为谁奏乐。过后在课堂上有这样的表述：我们从此告别了集体无意识的一群！不把握传统音乐的传承方式很难理解音乐传统自身。
城里的孩子是这样，其实，来自乡间社会的学子们受当下音乐教育体系影响也很难认同其身边存在着的用乐方式与历史大传统的关联。面对综合大学、师范院校音乐专业的学子，笔者以《民间礼俗：多种音声技艺形式的文化生存空间》为题讲座，课件中有多种发生在他们家乡的传统用乐事项，诸如在秫秸垛旁鼓吹乐伴随乡民向祖宗灵牌叩首，这本来对他们并不陌生，然而有同学表示以往真没有从这个视角认知！这不能不反思我们当下音乐教育体系培养的学子何以对身边的传统用乐形态没有感觉？看来并非生长在这片土地上就能够认同在其上产生和存在的文化事项。学子们认为我为他们打开了一扇思维和认知的窗户，这是很有意思的比喻。
我们欣喜地看到，国家实施“中国非物质文化遗产保护法”为多种涉及用乐的民俗存在提供了法律保障，当下有众多以民间礼俗用乐为对象的研究著述，这为《中国传统音乐文化认知》课程的设计打下了基础。我们需要继续调整知识结构和学术理念，真正把握历史的民族音乐学或称历史人类学内涵，做到历史大传统与当下活态积淀的对接。打造好这门课程，需要学界诸多学者和音乐教育工作者的共同努力，“群起而攻之”，为音乐教育体系中能够有真正意义上中国传统音乐文化的认知与认同做出自己的贡献。
课程名称：中国传统音乐文化认知
课程类型：讲授、参与、互动
授课对象：专业音乐院校以及普通高校本科及研究生
课程学时：一学期，每周2学时，16周，计32学时，2学分课程（亦可每周3学时）
教学手段与应用设备：课堂讲授；投影仪、音响与音像播放系统
课程目的与意义：
1.认知与把握音乐在文化整体中的作用。以功能性为主线，分析音乐的审美、娱乐、教育、社会、实用等诸种功能；
2.与既有音乐欣赏课形成互补。增强学生把握这种特殊的、具有时空特性的音声形式在历史发展过程中何以存在、何以传承的认知能力，并认知把握传统音乐活态传承的意义。
3.辨析历史上与当下音乐传播方式的异同，认知影响音乐传播的诸种因素。
4.辨析当下城市中心区域与乡间社会用乐方式的同与异。
5.以典型性和普适性、相通性和一致性的相关实例辨析中国传统音乐文化的现实存在。
6.认知国家意义上五礼制度的演化，当下活态民间礼俗与传统五礼制度的相通与相融。
7.把握历史上国家制度下的礼乐、俗乐类型，官属乐人群体的普适性存在与承载，当下民间礼俗与历史音乐文化大传统用乐的对接，中原与边地的对接。
8.将“集成志书”的民歌、戏曲、说唱、器乐卷同多种传统音乐形态本体研究著述与历史文献和当下活态相比较，把握传统音乐本体的相通、相同、相异内涵。
9.把握传统的律调谱器与当下主流教育、乡间社会活体存在的异同。
课程设计：
一、课程设计理念