阴阳五行学说
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阴阳五行学说范文第1篇
祖国医药学的起源，是与我国劳动人民於期的物资生产活动以及同疾病作斗争的实践分不开的。2000多年前，古人通过对天体，星球，四时气候寒暖变化的观察，联系人体生理,病理变化，运用“取类比象”的方法,将人体与自然相关联和对应，从而得出了一整套人体脏腑，经络，气血津液的生理，病理模型。
阴阳最早见于《周易·系辞》，“一阴一阳之谓道”，是代表事物相互对立，相互统一的两个方面的概念，阴阳二气相互结合交感而产生万物，整个世界在矛盾中发生变化。如：以日为阳，月为阴；天为阳，地为阴；火为阳，水为阴等来概括事物的属性；以动为阳，静为阴；阳化气，阴生形来说明事物的运动变化等。古人将阴阳的概念，引用于医学领域，形成了一系列相应的医学含义，如腑为阳，脏为阴；表为阳,里为阴；热为阳，寒为阴，这些简单的“类比”，从自然现象直观，笼统的观察到人体生理,病理联系，即是“朴素”，“自然”的“升华”，它绝非仅仅是对原始的自然描述，而是上升为具有特定所指的医学含义。医学阴阳学说，在疾病的治疗上起着重要的指导意义，必须使人体的阴阳达到相对平衡，即“阴平阳秘”，才能“精神乃治”，人体的各种机能活动正常协调。如临床所见，肾阳虚为肾阳虚衰，阴寒内盛的病变。主要证候为形寒,怕冷，腰疼，腰膝酸冷，精神不振，阳痿不举，女子宫寒不孕，面色苍白，舌淡苔白，脉沉细无力，治疗以温补肾阳为主，方选桂附八味丸或右归丸，这种辩证施治的分析方法，正是对阴阳学说的具体应用，“阳不足者，温之以气”，针对病变的根本，“因发之受”，使阳气得旺，与肾阴相协调，达到抽象平衡。因此医学之阴阳学说，体现了辩证思维的思想，它并不是直观笼统的，而是充满了科学抽象，即从大量自然现象中，从“感性中的具体”，抽象出阴阳的普遍联系和本质属性;成为“抽象的规定”，然后变成“思维中的具体”，把阴阳的本质关系作为一个整体,应用到医疗实践中去，从而更具体的，深入的，把握人体生理，病理和辩证论治规律。
五行，始见于《尚书·洪范》，“初一曰五行”，把五行看成是构成万物的基本元素，在哲学问题上，承认物质的第一性。五行即木、火、土、金、水五种不同属性的物质，古人用以解释宇宙万物的构成和起源，五行所代表的事物群中，都具有“纵，横,纵横交错方面的关系，祖国医学应用五行学说，是根据人与自然的紧密关系，以“取类比象”的方法，把事物的不同性质，作用与形态，分别归属于五行之中,借以阐述人体的脏腑组织间的复杂联系以及与外界环境的相互关联。利用五行的特性，如水曰润下，火曰炎上,木曰曲直，金曰从革，土曰稼墙,可说明五脏的生理活动特点。如肝喜条达，有疏泄功能，木有升发特性，故以肝属“木”；如心阳有温煦作用，火有阳热特性，故心属“火”；脾为生化之源 土有生化万物的特性 故以脾为“土”;肺气主肃降，金有清肃收敛特性，故以肺属“金”；肾主水，藏精，水有润下的特性，故以肾属“水”。五行学说，就是应用了这些丰富的联想和推理，联系临床实践的观察，将本来仅仅是对自然描述的概念恰当地应用到了医学领域,经过长期临床实践的观察是确实有效的，从而形成了医学范围的“五行学说”。如临床常见的肝气郁滞证，系肝之本脏病变，症见情志抑郁，易怒，胸闷而善太息，胸胁乳房胀痛，痛经，月经不调诸证。但肝木克伐脾土，则出现脘闷纳呆，呕吐腹痛，便溏，诸脾虚气陷之证,在治疗上应疏肝健脾，处方可选用逍遥散之辈，这种辩证施治的方法,是对五行学说的具体应用，肝病累及脾土，不但从肝论治，而应肝脾同治，双关齐下，方能两全齐美。治疗任何疾病，都应考虑到与它相生相克的其他脏器的病变，“母病治子”，“子病治母”，或“母子同治”，这些治疗原则都是长期临床实践经验的总结。由此看出：阴阳五行学说的产生和发展，并不是局限于原始的，自然的五行学说，而是在此基础上的一个很大突飞，是由自然现象向人体医学的大飞跃，说明“五行”学说，虽然是由原始淳朴的唯物辩证法产生的，但已远远高出于此，是具有自身独立完整理论体系的中医辩证法。
中医学辨证法的显著特征，就是具有深厚的医疗实践基础，是经过千百年实践检验的，是深受人民大众喜爱的，临床行之有效的一套理论体系，它按照医学自身的特点，在理论和实践上，不断丰富和发展。
因此认为，中医学的指导思想是在历史的长河中不断形成和发展的,它起源于古代朴素，自发的唯物辩证法，并逐渐发展成为一个具有特殊形态的中医理论体系,这就是中医学辨证法。
阴阳五行学说范文第2篇
下面我们就顺着阴阳五行学说的思维逻辑，把《阴阳系统论》探讨的有关精华提炼并用简答的形式予以介绍。
1、什么叫阴阳?
答：要把阴阳概念解释清楚，我们必须懂得认识的基本方法，如果我们把感性认识层面、理性认识层面、理性具体认识层面――这些不同逻辑范畴的概念混淆在一起，如一时上为阳、下为阴，外为阳、内为阴，一时又热为阳、寒为阴，气为阳。血为阴，从表面上看仿佛都是对的，实质上在自己的意识中依然是一个模糊不清的概念，这也是传统上把阴阳五行理论引向朴素认识论误区的根本原因所在。所以在这里我们首先要明确，阴阳五行学说中的阴阳概念属于理性认识范畴的概念，是阴阳五行学说立论的基础。在这个确定的认识层面简单地说，阴阳就是一种定性的矛盾分类方法。如天为阳、地为阴，男为阳、女为阴，气为阳、血为阴等等就属于对阴阳的具体定性表达(即理性具体认识范畴的哪方为阳，哪方为阴的具体表达，且在具体运用中双方的属性不能任意的颠倒或混淆。否则就将带来认识的失误)。所以，理性认识范畴的阴阳概念与矛盾概念一样，自身没有具体的含义，只有利用它分析和认识具体事物时，它的意义才有可能随着我们对事物在实践中的认识而彰显出来――这个过程也就是理论又回到实践的过程。
2、什么叫五行?其基本含义是什么?
答：木火土金水五种物象表达的相生相克关系就简称为五行。
五行的基本含义是指无论是事物内部或不同事物之间，都可归纳成一种“对我有害、对我有利及其我对其有利、我对其有害”的矛盾利害关系的基本模式。把这个模式中的我抽提出来，并用土的物象来表达，那么对土有害的物象就是木，对土有利的物象就是火，土对其有利的物象就是金，土对其有害的物象就是水。不难得知，有利或有害，其实就是相生相克的同义语。在现实中与这种矛盾利害关系模式无关的利害关系都是不存在的，所以五行所表达的生克制化模式属于万事万物内部及其不同事物之间矛盾利害关系的基本模式。据此我们不难理解传统上所谓五行是一种分类方法，或五行就是指木火土金水五种物质的运动一类的解读为什么是一种朴素的认识方法的所以然了。
3、阴阳与五行是什么关系?
答：阴阳属于阴阳五行学说立论的基础。阴阳与五行属于形式与内容的关系。就是指无论阴的内部或阳的内部包括阴阳之间都具备着木火土金水五种物象表达的那种生克利害的基本关系。换句话来说，即阴阳的内容是通过木火土金水物象反映出来的，五行属于阴阳内容的存在形式。如宇宙虽然无边无际，但在地球这个视角，其相互对立的两个方面就是天地，天地的空间就是通过东南中西北显示出来的。中医学认为，气血是构成人体的基本生理物质，那么，气血在生理活动中又是通过什么方式体现出来的呢?只要我们具备这样的理论思维，这些过去在中医学中还未曾明确提出过的问题，在现有的中医理论中就能找到明确的答案(具体见刘玉珍《中医生理病理系统论》相关论述)。理论是实践的向导绝对是真理。同时也能彰显出作者刘玉珍在完善了中医生理病理学理论框架，发明了四柱太阳律、月亮律的基础上，又能开创出六柱预测学，开辟利用中医药调控人体节律，达到趋利避害的新领域系列成果的取得都不是偶然的，而是在于刘玉珍雄厚的传统文化功底，比他人最先掌握我们中华民族祖先把矛盾利害关系模式用木火土金水予以物化的特定思维艺术，破解了阴阳五行的千古之谜，真正把握其真谛。
我们中华民族祖先在阴阳五行学说中采用的逻辑物化思维艺术，不仅在人类的认识史上空前绝后，具有无可复加接近绝对真理的水准，而且所借用的物化也相当贴切，几乎可以以假乱真。之所以如此，对数千年来人们为什么一直只是在她的物化之物上做文章也就不难理解了。
4、阴阳五行与十天干是什么关系?
答：简单地说，属于抽象的概念与具体表达方式的关系。由于阴阳五行属于抽象的概念，所以只有将其阳的具体存在方式和阴的具体存在方式加以物化时，才能具体的表达出来，其就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干。所以十天干其实就是对阴阳在木火土金水空间的具体物化方式。(还有五运范畴的十天干之含义这里就不介绍了)
5、十二地支的基本含义是什么?
答：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥即十二地支，简单地说，就是指事物内部阴阳两个方面、各自对其内在的矛盾因素、通过自我肯定和否定而形成的气化内容的物化表达(关于气化提醒一下，不要只停留在“字”的本义上，而是要纳入事物“通过自我肯定和否定而形成的气化”层面)。为了把这个问题说清楚，我们还有必要对矛盾的基本概念有所了解。我们知道，无论任何事物或现象若要构成一个矛盾的统一体，除了它们之间对立的因素外，还必将具备同一性。例如：前与后，左与右之所以能构成一个矛盾的统一体，就在于你界定的那个位置及其确定的视角。如果丧失了这个特定的条件，所谓的矛盾就不会构成一个矛盾的统一体。所以，无论任何具体的矛盾，除了相互对立的两个方面，同一性内容也要占一席之地(说明：同一性在具体的矛盾事物中，是不能单独存在的，而是居于对立着的两个方面之中)。有了这样的认识基础后，我们再把事物内部通过对有害的肯定、否定，有利的肯定和否定及其同一性的肯定和否定而形成的气化内容予以物化，肯定就是“6”这个数理，再把阴和阳各自对有害、有利和同一性的肯定和否定形成的气化予以物化，在数理上必然为“12”。其物象表达方式就是寅卯辰巳午未申酉戌亥子丑十二地支。其具体的物象(阴阳两个方面)若以天地阴阳气化内容为坐标就是温热燥湿凉寒。所以十二地支又可称为对阴阳在不同空间一定时间都具备的气化内容的物化表达。阴阳五行学说的时空观念就是通过这样的深化一步一步彰显出来的。
6、天千与地支是什么关系?
答：简单地说就是空间与时间的关系。
7、五运六气与六十甲子是什么关系?其基本含义是什么?五行的相生相克是不是机械循环?
阴阳五行学说范文第3篇
【关键词】自然；唯物；唯心；命门
肾阳一说明显与阴阳五行之道相违背。尤其是明代赵献可在其《医贯》一书中对肾阳的论述，始终充斥着唯心的理论，把中医理论引入了歧途。至今在中医界以及为数众多的不知医者都将肾阳的盛衰视为健康的关键。可见肾阳一说是如何地深入人心。本文即以《医贯》为例，讨论其肾阳的理论依据，剖析肾阳一说是如何违反阴阳五行理论的。
肾阳一说的理论依据，分别是《易经》中的“太极”“混沌”“坎卦（ ）”、及“龙火”“七节之傍”等。得出的结论是：肾有“命门”“相火”即“肾阳”。肾阳决定性，是熟腐水谷的热源，水液代谢的动力，神明智慧之所出，决定着体力、精神 、五脏六腑机能的盛衰。总之，肾阳是生命的根本，不可或缺。但肾阳的理论依据是否成立，很有必要进行探讨。
1.“太极”“混沌”：两者名虽异而义同。原指形气未分、阴阳未判、天地未开、无差无别之时的自然状态。古人称之为“一”。太极因无差无别，又称无极。当无极逐渐分化为阴阳，随之出现了两极，出现了天地。天为阳，地为阴，天轻虚在上而化气，地重实在下而成形。天地分开后，“混沌”即“太极”则不复存在，没有了“混沌”。现实的大自然就是这样，谁也否认不了。大自然因为有了天地阴阳两极，阴阳相互作用，造就了大自然的千姿百态、千差万别，充满了矛盾。这矛盾不仅存在于物体与物体之间，也同样存在物体自身之内。阴阳即矛盾，正是有了阴阳，导致了形气互化，才赋予了物体运动的动力即生命。才有了上至天上，下至地下多姿多彩包括人类在内的自然奇观。
“太极”“混沌”只能作为天地或阴阳的“先天”而曾经存在过，当天地、阴阳形成之后，“太极”“混沌”的使命已经完成而随之消失了。譬喻种子，种子是芽苗的先天，芽苗既成，种子随即消失了。“混沌”与种子的使命是相通的，如若不然，有谁或有何典籍见诸曾有“混沌”？因此，赵献可用现实中已不存在的依据作为理论依据，这依据自然是不能成立的。是错误的。
2. 把两肾与两肾之间的间隙这三者用坎卦（ ）来形容两肾之间有一命门，并把此作为命门存在的依据。此依据与阴阳之道相违反，且自相矛盾。
（1）自相矛盾： 赵氏把双肾与命门的位置形容为一阳陷于二阴之间，两“爻”代两肾，一阳“爻”代命门。而赵氏又说左肾为阴，右肾为阳。两肾之间为太极。既然两肾阴阳不同，就不能用同为阴的阴“爻”代表一阴一阳的两个肾及用阳“爻”代表阴阳未分的“太极”。
（2）易经八卦的阴阳爻位是上下相贯的，如火卦在上，水卦在下为未济卦，反之为既济卦。最下的爻称“初”，最上的爻称“上”。而不是赵氏把爻位左右来形容两肾与命门。如按照易经的爻位来形容，人的俩肾就成为上下相贯而不是左右排列了。
3.赵氏命门一说的另一依据是“七节之傍，中有小心”，此内经之语。语出《刺禁论》，意在告诫医者针砭时不可刺之处，赵氏以此为据。把七节之处定为命门位置。此依据错就错在赵氏独出心裁的计数方式：自古以来计数椎骨都是由上而下。《灵枢经》・背俞论第五十一即是准则。七节应在膈上，并不在俩肾之间。赵氏为自己的命门理论提供依据，把灵枢经的计数方式也私改了。
4.赵氏命门说的另一依据是龙，且言龙生雷火，喜温而恶寒。雷火随龙的喜恶而升潜。自然界的确有雷。但雷在易经内代表的是音响。并不代表火热，代表火热的卦是离卦。离火（在上的太阳）才是自然界中的火热主宰，而不是一闪即逝的雷火。龙不过是一传说，只要不是黄口孺子，是不会相信真的有龙。赵氏如此唯心杜撰且不说，可叹当今某些文刊也以龙雷之火作为阐释病机的依据，这就难怪中医学说被讥刺为伪科学了。
由于“命门”肾阳一说，起于唯心，与唯物的岐黄医理大相庭径。主要表现于：
1.颠倒阴在下阳阳在上的自然位置。天地之间，天为阳，地为阴。阳在上，
阴在下。五行金、木、水、火、土，火为阳，水为阴，火炎上，水润下。尤其是大自然之阳―太阳，高悬在上，是大自然阳气的来源。万物赖以复苏、繁荣。是万物的生机所在。在人体，岐黄将位于上焦赤色的心，推断为阳气最旺之处（阳中之太阳）。而赵氏偏要把关乎人体生机的阳气置于下焦两肾之处。与天地之道相违背。并将人体与在下的命门喻为树木与同是在下的根本，有根本则树木旺，灌其根则枝叶荣。以此说明人的生命动机位于下。听似有理，但仔细一想：（1）.人与树木不同，难以相比。（2）.树旺固然离不开根本，但根本提供的是水、是阴，而不是复苏所需要的阳，譬喻冬日在上的阳衰弱，根本再强。树木也不会复苏的。赵氏为了能于自然界中找到阳气在下的依据，就把冬日的井底之水热过井外之水为例。这更是不能成立的依据：井底热过井外为何夏季不然？夏季在下的阳气哪里去了？冬日井底之热对自然影响几何？能影响万物荣衰吗？以赵氏之聪慧，能不知道这井底之热还是在上的太阳所赐与的。
2.导致阴阳五行生克的逻辑混乱。阴阳五行中，阴阳互相克制，水火不能相容，这是众所周知的。而赵氏在两肾之间设一混沌，就有了阴阳互根，水火互生一说。其说是：混沌衍生出的相火、真水，不同于一般的火、水，至于如何不同，赵氏自己也难以说清。现实中的水火阴阳只能互克、互制，不能互生、互根。中医学说中有“善补阳者，须阴中求阳。善补阴者，须阳中求阴”。似有阴阳互根之理。但略加思索，就会明白，这不过是阴阳两虚的治则而已。如若阴虚阳亢或阴虚火旺、阴盛阳衰就不能求之于对方了。如果阴阳互根，也就不会有阴虚阳亢或阴盛阳衰了。道理很简单：因为两者互生互根，其结果是盛则俱盛、衰则俱衰，荣枯与共。断无一盛一衰。只有互克互制，才有此起彼伏、一盛一衰。因此，阴阳互根或水火互生于理不通。两者虽不能互生互根，但两者可是同根。两者在先天同根于父母生殖之精，在后天同根于饮食水谷。同根与互根不同，同根者不能互生而能互制。互根者能互生而不能互制。然而，自然界中有互根互生吗？另外，不能把互生与五行的相生混为一谈，其中道理无需再说。
3.为彰显肾阳的重要性，赵氏把脾胃腐熟、运化水谷，水液代谢，生殖机能，甚至“神明出焉”都离不开肾阳。这明显违背了出于唯物的岐黄学说。
（1）.先说脾胃的腐熟、运化水谷。命门之说认为：命门之火腐熟胃中水谷，如同灶火与釜。灶火旺否决定釜中水谷的腐熟速度及水液蒸化（为雾）的多少。
此说违背了自然界火在上、水在下的规律。釜水在上、灶火在下是因为有了“釜”，是人类利用自然的文明而已。易经中有既济卦：水在上、火在下，但水在上并非赵氏的釜水在灶火之上，而是在上的太阳将地上的水化为气而上升与太阳下泻的阳气相交罢了。岐黄将脾胃腐熟、运化水谷形容为“中焦如沤”“上焦如雾”。何为“沤”？说文解释为：沤是物体浸泡于水中日久物体自然腐化，“沤”离不开阳气。在不缺水的前提下，阳气越旺，“沤”进行的越快、越彻底。如在夏季。但这所需的阳气来自于天上的太阳。同理“中焦如沤”的沤所需的阳气并非来自下焦。同时也违背了“阳化气”“阴成形”的规律：如水在“阳”作用下化为气，在“阴”的作用下而成形。在自然界表现为“地气上升为云（化气）”，“天气下降为雨（成形）”。在人体内：则是“上焦如雾”“下焦如渎”。下焦如渎是因下焦阴盛所致。如若赵氏所言，命门如灶火，下焦岂能如渎？
（2）.再说生殖。主要指男性的生殖机能而言，也是男性时下最普通的常识，即机能的强弱反映了肾阳的强弱。岐黄对此虽无明确的论述，但有“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，五脏盛，乃能泻”的论述。正常的精泻。前提是“五脏
阴阳五行学说范文第4篇
【关键词】阴阳；五行；中医基础；美容
进入21世纪，人民对美的追求越来越热衷，尤其是以自然疗法为核心的中医美容，也备受关注。中医是一门系统科学，要完美地演绎中医，科学地进行美容，必须了解中医理论根基——阴阳五行学说。本文将探讨阴阳五行学说对中医美容的指导意义。
1阴阳学说的内涵
阴阳是自然界中相互关联的事物或现象对立双方属性的概括。它既可以代表相互关联而性质相反的两种事物或现象，又可用以说明同一事物内部相互对立的两个方面。
阴阳的概念，来源于对自然现象的长期观察，是对错综复杂的变化万千的各种自然现象进行抽象，以阴阳来概括相互对立又相互关联的两种物质现象及其态势。如上下、寒热、动静、雌雄等等。一般来说，凡是运动的、外向的、上升的、温热的、明亮的、无形的、兴奋的都属于阳；相对静止的、内守的、下降的、寒冷的、晦暗的、有形的、抑制的都属于阴。如以人体气血而言，气具有推动、温煦作用而主动，故属阳；血具有滋润、濡养作用而主静，故属阴。因此，阴阳是指相对立事物的相对属性，而不是固定于某一具体事物。
阴阳学说，是研究阴阳的内涵及其运动变化规律，并用以阐释宇宙万物和现象的发生、发展和变化的一种古代哲学。阴阳学说认为，世界是物质性的整体，世界本身是阴阳二气对立统一的结果。阴阳二气的相互作用，是一切事物发生、发展、变化和消亡的根本原因。
阴阳学说作为一种方法论渗透到医学领域，与中医学的理论和实践相结合，逐渐与中医学的具体内容融为一体，形成了中医学的阴阳学说。中医学的阴阳学说，是古代哲学思想和方法与医学理论和实践相结合的产物，是用阴阳的概念及其运动变化规律阐释人体的生命活动和病理变化，并指导临床实践的一种基本理论。它作为中医学所特有的论理方法，指导着历代医家的认识和实践活动[1]。
2阴阳与和美
阴阳学说贯穿于中医学理论体系的各个方面，用以说明人体的组织结构、生理功能、疾病的发生发展规律，并指导着美容中医的临床诊断和治疗。
2.1说明人体的组织结构：中医学认为，人体是一个有机的整体，人体内部充满着阴阳的对立统一关系。人体的一切组织结构，既是有机联系的，又可以划分为相互对立的阴阳两部分。从性别来讲，男为阳，女为阴。自古以来，中医审美强调“阳刚阴柔”。这点从古代的许多古画、雕塑和文学作品中可以得到充分佐证。这也是我们中医美容实践的最为基本的出发点。
2.2说明人体的生理功能：对于人体的生理功能，正常形体容貌美的产生，中医学也是用阴阳学说来加以概括说明的。阴阳学说之所以可以用来解释说明人体的生理功能，是由于人体内对立着的阴阳双方，本来就存在着相互制约、相互依存的关系，并在不断地相互消长和相互转化的运动中，保持协调平衡的结果，古人描述为“中和之美”。例如，以人体内的功能活动与组织结构等物质基础相对而言，前者属阳，后者属阴，因而它们之间的关系就是阴阳之间关系的具体体现。人体的生理活动是以物质为基础的，没有脏腑、经络、气血等物质基础，就无以产生人体的生理功能，而生理活动的结果，又不断促进着物质的新陈代谢，这就是体内阴阳消长转化的过程。于是，在一定的限度内，物质与功能，即阴与阳，处于相互对立、相互依存、相互消长和相互转化的一体中，并从总体上保持相对的动态平衡，从而保证了人体生命活动的正常进行。
2.3说明人体的病理变化：人体内的阴阳必须处于平衡协调状态，才能维持人体正常的生命活动。因而机体阴阳双方的平衡协调是健康的标志，而阴阳失去平衡协调，则标志着机体处于疾病状态。人体容貌的异常，疾病的发生及其发展变化，皮表影响容貌疾病的发生，均关系到正气和邪气两个方面。正气，是指人体的机能活动，包括对病邪的抵抗能力、对外环境的适应能力和对损伤组织的修复能力，也包括了对肌肤皮表的荣养和再生修复能力等；邪气，泛指各种致病因素。如外感六及内伤七情等。正气和邪气均可以阴阳来区分其属性，疾病的过程，多为邪正斗争的过程，其结果则引起体的阴阳消长失调即阴阳偏盛或偏衰。
举例子说，人的肌肤也分阴阳。在日常生活中，我们经常会受到过敏反应的困扰，在使用化妆品之前，要进行一下测试，看看你的皮肤是否能够承受这种植物。通过调节阴阳，我们能够对皮肤问题对症下药。
按“美容时钟”护肤：从30岁起骨胶原纤维开始发生变化，它逐渐转变成不可溶的骨胶原。有很少的水可以在其中存储，皮肤看起来明显衰老，从而产生了皱纹，整个皮肤将过渡到一种比较干燥的状态，“阴”性的皮肤转变成“阳”性的皮肤。至少从这时起，人们就必须对其皮肤进行保养了，从而减缓衰老的速度。这个“美容时钟”是有周期性的，它显示的就是女性的月经周期。在月经来临的时候，女性的皮肤转向较“阴”性的皮肤。此时的化妆要做相应的调整，最好使用“阳”性的化妆品。在排卵期的时候，她的皮肤变成了极阳的皮肤，此时必须用“阴”性化妆品来进行调和。如果你注意到了美容的周期变化，你就能消除皮肤的压力，使你青春永驻了[2]。
一天的化妆也可以被划分为“阴”、“阳”两个时段。“阳”性时段是从早上六点到晚上十八点，“阴”性时段是从晚上十八点持续到第二天早上六点。这里要强调夜晚的化妆。睡觉时皮肤将自行修复，处于非常放松的状态，但这一切的前提是你能正确地使用润肤霜和润肤露。夜晚的化妆当然是一律的“阴”性化妆品，但是不能过油。润肤水也应属于“阴”性的，应该涂抹一种非常湿润的、易于吸收的润肤霜，在你睡觉的时候，它会起到十分良好的效果。早上“阳”性作用变得明显。你需要一种“阳”性的化妆品，或者带有“阳”性作用的一种“阴”性化妆品。白天的作用将加强润肤霜的效果，自然的阴阳力量足以能改善你的肤质。
3五行学说的内涵
五行，即木、火、土、金、水五种基本物质的属性及其运动变化。五行中的“五”，即是指木、火、土、金、水五大类构成物质世界的基本物质，“行”是指这五种物质的运动不息，变化不止。
五行的最初涵义，是指人类生活和生产劳动所习见的木、火、土、金、水五种物质本身，后经历代思想家将这五种物质的特性进行抽象，形成理性概念，将这种理性概念作为推演络绎各种事物的基本依据，并以五行的相生、相克关系来阐释各种事物之间的普遍联系，从而形成了五行学说。五行学说中的木、火、土、金、水已不再特指五种自然物，而是指这五种物质的性质和作用，因而宇宙中的万物也可以这五种物质的性质和作用作为分类依据而分别归属到五行之中，从而构成五行系统。
4五行的多元生命观与美容探索
五行学说，是研究木、火、土、金、水五行的内涵、特性、生克规律，并用以阐释宇宙万物的相互联系和运动变化的一种古代哲学理论。五行学说不仅认为自然界的万物由木、火、土、金、水五种基本物质之间的运动变化所生成，事物可以根据不同性质和作用分为木、火、土、金、水五类，以木、火、土、金、水为中心构成五大系统，而且认为自然界的任何事物都不是孤立的、静止的，而是在五行的生克运动中维持着系统内部和系统之间的相对稳定。
五行学说作为古代哲学的一种宇宙观和方法论，被引用于中医学中，与医学的理论和实践相结合，形成了中医学的五行学说，成为中医理论体系中的一个组成部分。中医学的五行学说是以五行的运动规律来阐释人体的生理、病理及其与外在环境的相互联系，并指导临床诊断与治疗的一种中医学的独特理论。尤其是中医美容实践中，五行归类、脏腑相关理论的应用，更有重要价值。
《内经》将人的面相、体型归纳为木、火、土、金、水5种类型：
（1）木型：足厥阴为肝经，属木，肝经气血旺盛，也是禀受木气最全的人。特点是：皮肤为青色，体长挺直、腰细而圆满、手指纤长多纹。木形之人其气宜青，如果带有少许火色（青中泛有红光），为木红通明之象。
（2）火型：手少阴为心经，属火，其气盛之人为火型。特点是：皮肤色红，齿根宽广，颜面瘦小，面色红润。火形之人忌肉肥气静，若色带玄（色现微黑）为水来克火。因该类型之人上半身魁梧、肌肉比较结实、静脉容易曲张、不仅面部，有时背部也易滋生暗疮，脸部潮红、微血管破裂、皮肤油腻。
（3）土型：足太阴为脾经，属土，其色黄，禀受足太阴脾气经气血最全的人。特点为：皮肤呈黄色，面圆形，头大，肩背部丰满而健美，腹部宽大，下肢自大脑到足胫部都生得强壮结实，手足不大，肌肉丰满，全身上下各部均匀对称。
（4）金型：肺为手太阴之经，属金而色白。禀受手太阴肺经气最全的人，特点为：面方耳正、眉目清秀、手端小而方，腰腹圆正，气白气清为正。然气清色冷，故宜微火（润之中略带红润之色），为寒金逢火炼，乃是最佳之色。
（5）水型：肾为足少阴经，属水而色黑。禀受足少阴肾气最全之人特点为：皮肤色黑，骨正肉实，色黑带润，腹臂指掌肥圆，但古人以为水形之人不宜气粗色暗、骨肉虚浮，不宜皮白如粉，更忌枯黄，因为这是土重伤水。因体内水重，所以很容易出现下半身肥胖、水肿、静脉曲张、四肢冰冷，脸色暗沉和下颌部暗疮等症状。
“五”这个数字在中医里可谓集万千宠爱于一身，以至于在中医看来，世间万物都可以用“五”来划分：五行、五气、五脏、五味、五色……五行的每一行代表一种功能属性，五行平衡才能维持人体的生存和发展。我们以肝病美容和饮食保健问题为例来说明五行与美容的重要关系。
人身体中的“木、火、土、金、水”，分别对应着“肝、心、脾、肺、肾”五脏，它们之中有一种呈虚弱状态，就会引发身体的连锁反应，牵一发而动全身，皮肤自然也会变差。在中医学里，“肝、心、脾、肺、肾”这五脏状态的细小变动，直接影响皮肤，即使再好的护肤品，也无法改变身体内部的病症，所以中医美容很讲究内调和外治相结合，找回肌肤的平衡状态。
五行的“木”对应肝，又对应青色，面色发青、有斑点和痘痘的人，很可能肝不好，身体中的毒素排不出去，脸上才“不干净”。 斑、痘都与木相关。肤色有些泛青，颧骨长斑，容易发痘痘，甚至眉间或太阳穴青筋暴露，是肝脏虚弱的表现。 在五行中，木对应肝。工作辛苦时首先要维护的就是肝。脸色发青、有色斑、易长痘，很可能肝脏虚弱。因为肝脏负责排毒，重新净化静脉血液，一旦排毒和净化功能无法正常进行，皮肤就会呈现青色，长出色斑和痘痘。 在调理方面，应该多吃多吃黄绿色食物 青色食物如菠菜、蛤蜊、猪肝等含有大量的叶绿素、维生素及纤维素，能协助器官加速排出体内的毒素。 所以说：掌控五行才能掌控美丽[3]。
参考文献
[1]魏睦新，王钢. 《美容中医学》.人民军医出版社（2004第一版 北京）P 14-15
阴阳五行学说范文第5篇
一、两种定弦法
以“主三弦为宫”的定弦法，即以第三弦为宫音，调高统一定为1＝F。《查阜西琴学文萃》、《琴学备要>、‘古琴初阶》等有关古琴书籍中的论述认为，其它各调的弦音一般都从正调转变而来。以“一弦为宫”的定弦法，即以主一弦为宫的黄钟均(1 2 4 5 6 1 2)作为正调。
完成正调之后七条弦散声的相对音高表，
为什么如今的琴家、琴人们大都用第三弦为宫的正调调弦法?历来众多学者对此进行过研究。如黄翔鹏先生从对曾侯乙钟的律学研究中的得出了“琴律即钟律”(《乐问》之《中国传统音调的数理逻辑)p224－225)：顾梅羹、查阜西认为以三弦为宫是为了吻合各调应用(《查阜西琴学文萃》p553，《琴学备要》p886)。此外，丁纪园、丁承运、吴文光等琴家在文章中对定弦法也有各自不同见解。
二、古琴定弦之宫音
“主一弦为宫”与“主三弦为宫”之说，其争论的焦点在以哪根弦为宫。二者都具有实践意义，只要三弦音高相同，它们的实际演奏音高与构成原理是相同的。为什么还有这些区别呢?笔者认为，有以下几点原因
首先，古琴定弦时音名(律名)与其实际演奏相对音高的混淆。一是三弦实际音高与所记音名的差异。如《碣石调・幽兰》谱中，三弦名记为角，而其实际音高却是清角(《琴调溯源――论古琴正调调弦法》p40－43)。在《晦庵先生朱文公文集》“答吴元士”中亦有：“来教云……古清角，今正宫，亦名中吕宫……”(《晦庵先生朱文公文集》下，P1173，上海商务印书馆，民国25年版)，可知古今琴弦音名确有差异。又如“黄钟调”定弦中的一二弦，《梅庵琴谱》记为徵羽音，《琴学备要》则记为下徵下羽音，字面上音名有八度之差，但笔者学琴时老师解释其实际为同音。另一原因是，音名、律名的混用与定调用词的不规范。如《梅庵琴谱》中将“黄钟调”定调为“一徵二羽三宫四商五角六徵七羽”，该书亦称以三弦为宫(《梅庵琴谱》卷上，五调说，p6，南通梅庵琴社，1958年版)。有些琴学论著中则用十二律名与五声音名结合来说明琴的调弦与定调，如朱熹《琴律说》中记载：“……盖初弦黄钟之官，次弦太簇之商，三弦中吕之角，四弦林钟之祉，五弦南吕之羽，六弦黄清之少宫，七弦太清之少商……”(《晦庵先生朱文公文集》，P1230)此定弦法调出的音则为：1 2 4 5 6 1 2。然二说定弦法之听觉效果为等音，仅名称与说法不同而已。古人亦知此弊，如朱熹在《旋宫诸调之法》提及：“欲望暇日定为一图，以宫统调，以调统声，令其实主次第，各有条理，则览者哓然，可为万世之法矣。”(《晦庵先生朱文公文集》P1 174)
笔者认为，造成此问题是缘于古琴琴谱为琴人学琴之备忘录。昔人学琴多为口传心授，老师要求学生现学现记，如近代古琴大师杨宗稷论及向黄勉之学琴时说，“教授有一定程式，两琴对张，其始各弹一声，积声成句，以至于段。”(《琴学丛书》第十一册《黄勉之传》，P17，中国书店2005年版)不似今学院派学习，有规范统一的学习教材及规定。旧时琴派异则曲风亦不同，琴人理解异则其记谱方式异，加之历时久远，各派流传演变，遂成今日纷纭之说。
其次，与古时“阴阳五行说”有关。
那么，阴阳五行与古时音乐存在什么联系呢?阴阳五行理论认为，世界万物是由金、木、水、火、土五种物质元素在阴阳二气的作用下产生和形成的。音乐是按照五行的次序，并随着季节和朝代的变换而变换的。五行统一于阴阳，阴阳统一于天。而五音生于阴阳，那么，音乐受命于天，要为“天命论”服务。如果音乐不按阴阳五行这一“天命”秩序，那就会引发反常现象。我们可以找到很多这方面的史料记载，如《后汉书・律志上》：“夫五音生于阴阳，分为十二律……”《礼记》中则说“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物”，又说“宫乱则荒，其君骄：商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤：羽乱则危，其财匮。五音皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”
阴阳学说对中国音乐影Ⅱ向深矣，尤其是音乐中的宫音。这是古老中国之特有现象，因此我们不难理解《旧唐书・韩混传》中说韩皋弹嵇康的《止息》――“慢其商弦，与宫同音，是臣夺君之义也，所以知司马氏将纂也”。史书上的记载尚不只这些。作为声音现象的五声，和神秘化了的阴阳五行之说结合在一起，就不仅具有五行的性质，不同的季节有不同声调的音乐，就连朝代的更换，制度的废兴，也莫不与音乐的五声十二律发生密切的关系j如历史学家顾劫刚所列《五德始终说残存材料表》，每德对相应五行与音律(《顾劫刚古史论文集》第1册，p290-292，中华书局1988年版)，又如“浏阳古乐”创始人邱之用乐时采用的“侯气转律”法(清・邱之《丁祭礼乐备考卷下》附录，道光二十年刻本)等。因此，我们也就不难理解众多琴谱中出现以一弦为宫的说法了。
阴阳五行学说范文第6篇
【关键词】董仲舒 天人感应 思想内容
Abstract：Dong Zhongshu is a famous thinker in ancient China， should he based on the politics of Han Dynasty， in the broad absorption when the theory basis， to build a huge system of "heaven" in Confucianism as the core. He put forward the "heaven and man" thinking on China's ancient feudal autocratic monarchy system have great influence on the development of. This paper briefly describes the main content of Dong Zhongshu "heaven and man" thinking.
Key words：Dong Zhongshu；Heaven； Ideological content
董仲舒是我国汉代著名的哲学家，在儒学发展史上占有重要地位。他立足于汉代政治的需要，再广泛吸收当时各家学说，尤其是阴阳五行学说基础上，对儒家经典进行了全新的诠释，构建了一个以“天”为基础，以“天人感应”为核心的庞大儒学体系。在董仲舒“天人感应”思想体系中，天作为宇宙的本体与本源出现，天与人之间存在外在形体与内在精神的一致性，并且通过阴阳五行的循环运行，“天”作用于宇宙事物、人类社会之中，达到了宇宙自然与人类应然的统一[1]。
一、以“天”为本
董仲舒“天人感应”的核心内容是以“天”为本，“天”是董仲舒思想中的最高范畴，是宇宙万物的本原。既然“天”是董仲舒思想中的宇宙本体，那么宇宙本体之“天”的具体含义是什么？实际上，董仲舒论本体之天时，认为“天”有三重含义：自然之天、神灵之天、道德之天。
自然之天，是“天”原始的含义，象征自然界不受人控制的自然规律作用于宇宙万物。董仲舒之“天”也继承了这一传统。其自然之天显著的特征就是通过以衍生宇宙的模式展现出其自然义，或者说是以自然之天突出宇宙图式。在他看来，“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[2]63这里“天”有两义：一是“天有十端”，“天之数”的宇宙自然本体义；一是“天为一端”的宇宙组成部分，与地相对的天空。天地、阴阳、五行作为自然物质性的存在，他们共同构成宇宙演化的基本元素。
神灵之天，也称主宰之天、意志之天，是具有人格意志的天作为至上神统治宇宙万物，能够赏罚奖惩人类及人类社会[3]。董仲舒提出神灵之天的目的是试图解决自然之天与人类应然世界的隔阂。“天意”、“天志”的出现表明本无意志的自然之天开始有了自己的意志，而且天的“意志”隐晦难现，只要通过自然阴阳五行的运行才能体察。董仲舒将阴阳、五行观念引入“天”所象征的宇宙生长过程，这是理论思维发展到一定阶段的产物，在他看来，神灵之天已经成为天地万物与人类的母体和本原，确立了它在宇宙中的至上地位，自然之天正是在神灵之天的支配下运行，作用于宇宙万物、人类社会。
道德之天，是天的道德伦理属性。早在西周时期，周公“敬德保民”思想中就有以人类道德伦理上达于天的倾向，受命王者必须体恤天之仁德并修明德性行，方能祈天永命。但基于时代的局限性，这一倾向仍处于粗浅，朦胧状态之中，“天”究竟如何将自己的目的和意志表现给有德之人，尚缺完备的理论形式与途径。董仲舒提出的“道德之天”继承了“敬德保民”思想，突出了先秦天人思想中的道德之义，并重新树立起天作为至上神的地位，通过赋予天以道德义的形式表现自身的主宰性。他认为，天地万物之所以生成，宇宙运行之所以周而复始，都是道德之天作用的结果[4]。
自然之天、道德之天、神灵之天，在董仲舒“天”的思想中的含义即是如此。董仲舒的“天”并不是分而论之的，而是一个整体的存在。自然、神灵、道德之义只是董仲舒在具体运用过程中应时之用，彼此间的关系表现为神灵之天通过自然之天表现其意志，伦理道德成为神灵之天的内在属性，神灵之天具备了道德之义，又通过自然之天的变化体现出其意志。
在董仲舒看来，“天”为至上神，万物之始。他将“天”与宇宙万物建立起血缘伦理关系，把“天”看成是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒认为：“天者，万物之祖，万物非天不生”，即万事万物皆由“天”所生，没有例外。那么，作为万物之杰的“人”自然也是“天”的子民，董仲舒说：“为人者天也。人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。”[2]70因此，人当事“天”如父，“为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是？”这样，“天”与人的关系就被等同于父与子的关系，从而在伦理上获得了至上权力的合理依据。
二、人副天数
董仲舒以“天”为本，只是确立了天的本体义，要使天作为宇宙本体作用于自然与人类，还必须将天与自然、人类社会建立起沟通的可能，因为董仲舒个人关注的焦点是社会客观现实生活，所以天与人的关系成为思想的重点[5]。董仲舒认为，天人之间之所以能够相互感应，首先就在于“天人同类”。他说“人生于天，而取化于天”[2]66，即人本身是“天”按照自己的形象创造出来的，所以人的形体结构、血气性情也必定与天有着许多相同或相似的地方，董仲舒称之为“人副天数”。
首先，人的形体结构就是“天”之模式的副本。董仲舒说：“人之身，首而员（圆），象天容也；发，象星辰也；耳目唳唳，象星月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也”[2]75，认为人的身体结构与“天”有这相同的模式；他还说：“身犹天也，输与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也[2]75”，指出人体四肢关节、五脏六腑皆与“天数”相合，因此天人本为同类。
其次，不仅人的生理构造是“天”之模式的复制品，就连人的精神意志、道德属性也与天相同。董仲舒说，人“乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍衰乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之合，于其可数也，副数；不可数也，副类。皆当同而副天，一也。”[2]75将人的性格特点、道德品质与“天”相附和；他还说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[2]64因此，董仲舒认为“以类合之，天人一也。”[2]71
通过以上所述，董仲舒论证了“天人同类”，为进一步论证“天人感应”提供了前提条件。
三、同类互感
董仲舒继承了春秋战国时期用以解释自然现象的“同类相动”思维方法，并把它作为普遍的分析事物之间关系的方法，他认为同类相感相应。同类相感响应，主要体现在两方面：同类相感相通，同类相推[6]。
同类相感相通是同类事物之间互相作用、互相影响，表现为一种链式模式的反应。
同类相推，是从天人同属一类而具有共同属性出发，从一类中的一事物具有某种属性，类推出同类其他事物同样具有这种属性。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[2]71
从以上两方面出发，董仲舒认为同类事物之间都能够发生感应，他说“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”[2]75董仲舒还认为事物之间的这种感应不是没来由的，而是有其内在根据的，他说“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动也。其动以声为无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”[2]76宇宙中凡属同类的事物都能彼此共鸣或激励，并能够影响同类的其他事物，即“同类互感”。综合来说，既然同类事物之间能够发生感应，而“天”和人又是同类事物，那么，“天”与人之间自然而然就能够产生感应，也就是“天人感应”。
四、阴阳五行的天人系统模式
为了更进一步佐证天人感应说的合理性，董仲舒建立了以阴阳五行为基础的宇宙图式。随着人类认识的发展，阴阳思想从最初具体的天地现象逐渐升格为天地之气。阴、阳分而为气，从天、地出发，合而为之成万物，从阴阳之象到阴阳二气，阴阳成为介乎于虚实之间、心物之间的特殊物质，无处不在。五行说是以木、火、土、金、水五种元素，作为构成宇宙万物发生无线变化的基础，这是人类对自然界的直观经验观察的结果[7]。五行最早见于《尚书・洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼稽。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼秸作甘。”经过商代对五方空间方位的认同，西周以后至春秋战国，五行从五种物质整合为五行、五方、四时、五帝等系统模式，如映射在天上，即是木星、火星、土星、金星、水星；在地上就是存在于自然界的五种物质，木、火、土、金、水；而在人间则摇身一变为仁、义、礼、智、信五种德性。董仲舒将阴阳、五行与天人感应相结合，提出宇宙天人系统模式。阴阳、五行在董仲舒天人感应思想体系中，是作为构成系统的运行功能和力量而存在的，并且二者在系统中还存在着层级、方向的区别，阴阳处于事物深层，作为事物变化的根据，五行则是作为表层结构，来具体说明事物的复杂变化。阴阳为纵线，五行为横线，二者构成了和谐共处的宇宙天人系统结构。
作为我国汉代著名的思想家，董仲舒的哲学思想博大精深，对汉代的政治和学术思想都产生了重大影响。他的“天人感应”思想学说为维护汉朝中央大一统做出了巨大贡献，为我国封建君主专制制度提供了坚实的理论基础。他的天人感应学说在两千余年的封建社会中起着不可替代的作用，影响极其深远。
参考文献
（1）（清）苏舆.春秋繁露义证[M].北京： 中华书局，1992.203.
（2）董仲舒.春秋繁露[M].上海： 上海古籍出版社，1989.
（3）陈启云.中国古代思想文化的历史论析[M].北京： 北京大学出版社，2001.98.
（4）冯友兰.中国哲学史新编： 第2卷[M].北京： 人民出版社，2007.407.
（5）冯契.中国古代哲学的逻辑发展[M].上海： 华东师范大学出版社，1997.174.
（6）华友根.董仲舒思想研究[M].上海： 上海社会科学院出版社，1992.326
阴阳五行学说范文第7篇
关键词：山崎暗斋 天神七代 朱子学
基金项目：本文系2014年度江苏高校哲学社会科学研究项目“宋学的日本化研究---以日本江户时代初期为中心”（项目批准号：2014SJB063）的阶段性研究成果之一。
一
山崎暗斋（1618-1682）名嘉，字敬义，小字嘉右卫门，号暗斋，是海南学派①的代表人物之一。暗斋幼年时曾被送入佛门。后来在土佐他结识了谷时中（1598-1650）、小仓三省（1604-1654）及野山兼中（1615-1664）等朱子学家，并在他们的影响下，接触学习朱子学，渐被朱子学所提倡的“伦理纲常”以及积极入世等观念吸引，而后脱去僧衣转向朱子学。30岁时作《辟异》一书，批判佛教等异端思想，正式表明其弃佛从儒的志向，真正地实现了其朱子学转向。从此他作为一个虔诚的朱子学家，为朱子学研究倾尽其一生，并于晚年完成了其一生的集大成著作《文会笔录》。
由佛教转向朱子学后的山崎暗斋，虽然一直抨击佛教，但对于日本固有的神道，他则积极研习、宣扬。他在中世神道传统的影响下，将朱子学与神道思想相结合，运用朱子学阴阳五行、理气等概念来解释《日本书纪》《古事记》《中臣祓》等所载的神代神话，创建了理学色彩浓厚的 “垂加神道”。他所宣扬的国体论、君臣论、政治论等对后世的水户学，国学等都产生了极大的影响。
如上所述，山崎暗斋同时兼有朱子学家及神道学家的双重身份，可以说神（神道）儒（此处尤指朱子学）兼摄是其学问思想的最大特点。他把朱子学中的重要概念要素（如阴阳五行、伦理纲常、理气、敬等）与日本神道相对应，主张朱子学中的这些内容亦存在于日本的古代神话中。他利用朱子学“理一分殊”的概念解释神道与儒学中所存在的“妙契”关系，主张儒教之道即神道之道。他还指出，儒学之道集中体现在“四书五经”等经典里，而神道之道则集于《中臣祓》与《日本书纪》的神代卷等神道经典之中。儒学中所涉及的“性”“道”“教”等亦存在于日本的神道经典中。两者之间只存在表现形式上的不同，而不存在本质上的不同。
本文拟以暗斋对神代神话中的“天神七代”的解释为切入点，具体就山崎暗斋是如何讲朱子学理论套用到其神道思想这一问题做一论述，以期能进一步深入探析暗斋的神儒兼摄背后的思想史意义。
二
在考察暗斋对“天神神代”的神话解释之前，我们先来看一下《日本书纪》神代卷中对“天神七代”的记述。②
《日本书纪》神代卷正文开篇处首先叙述了三柱乾道独化之神的出现：
古天地未剖、阴阳不分、混沌如鸡子，溟攵含牙。及其清阳者，薄靡而为天，重浊者，淹滞而为地，精妙之合博易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。然后，神圣生其中焉。（中略）于时，天地之中生一物。状如苇牙。便化为神。号国常立尊。次国M槌尊。次丰斟s尊。凡三神矣。乾道独化。所以，成此纯男。[1]77
山崎暗斋在《神代卷风叶集》中对此段解释道，神代卷开篇处所述自“天地未剖”至“神圣生其中”之处，指的是万物出现之前，天地开辟之始。形容第一代神国常立尊状如苇牙，是借物言国常立尊一神中包含万物发生之气。而之所以尊称为国常立者，是因为此神体现着亘古不变之理。这样，暗斋用理气的概念解释了国常立尊的出现。之后随即出现的二神国狭槌尊及丰斟s尊分别为水神与火神，分别表示阴、阳之德。国常立、国狭槌、丰斟s三神属天，乾道独化之神，所以神代卷中记载“乾道独化成此纯男”。
继乾道独化之三神出现之后，其他诸神随之出现。神代卷记载如下：
次有神。泥土煮尊、沙土煮尊。次有神。大户之道尊、大苫边尊。次有神。面足尊，惶根尊。次有神。伊奘诺尊，伊奘冉尊。凡八神矣。乾坤之道、相参而化。所以、成此男女。自国常立尊、迄伊奘诺尊、伊奘冉尊，是谓神世七代者也。[1]77-79
对此段记载，暗斋解释道：
国土成就如做葛饼。初于水中有者为狭槌；于火中加热，水渐干者为斟s；凝结尚湿者泥土煮；进而凝结者大户之道；最终完成者面足也。毕竟饼者。五者终归于面足之土也。[2]55
暗斋根据《神代卷口诀》《日本书纪纂疏》等中世神道经典，将此段中的天地开辟、国土生成比喻为做葛粉糕③。狭槌、斟s分别如水、火；用火加热一段时间尚未完全凝固者为泥土煮，其状或如泥，固神名为泥土煮，继续加热凝固后的便是大户之道，最后成形于面足。而在暗斋的解释中，面足尊为土神之号，如此这种解释也附会了他的土金论。
另外，对于“乾坤之道相参而化，所以成此男女”一句中的男女二字，暗斋解释说：
天神七代用男女之字。自二尊（伊奘诺尊、伊奘冉尊；笔者注）立于天浮桥上，语阴阳之字、又明人中有天神之事。配二尊于天地五行之神者，即依其全具天地五行也。自浮桥用阴阳二字者，以天语人，其间又有夫妇之字，有少男少女之字，皆混合天人以明唯一之道。[2]60
上述可见，山崎暗斋的神话解释中明显贯穿了阴阳五行的思想内容。实际上这与他对朱子学的深入研究是分不开的。作为一个虔诚的朱子学家，山崎暗斋继承了朱子学关于阴阳五行生成万物的观点，认为正是在阴阳五行之气的作用下创造出了天地万物。同时，他还从神道的立场解释说，能够生成天地万物的阴阳五行之能量，实际上就是日本纪神代卷中所出现的第一代神国常立尊。
三
暗斋提出的对应关系中，“阳”与“五行”似乎与朱子学所讲的顺序并非是颠倒的。因此按暗斋的理解，二代至六代的五行之神中已具阴阳，而正是这阴阳的动静产生了五行之神。而将第七代神伊奘诺尊、伊奘冉尊奉为阴阳之神，是因为此二尊神兼造化与气化，造化
而言二神为阴阳之神，气化而言二神为男女之神。此处恰与《太极图》（参照下图）中的“乾道成男，坤道成女”相对应。
暗斋对天神七代的解释，明显是依附于《太极图说》中的阴阳动静理论。“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”。极阴静而生水，故水中阴盛，太极阳动生火，所以火中盛。所以“天神七代”中的水、火之神各只有一个尊号，以此来表示阴与阳之分。太极继续运动，木金土兼有阴阳二气。木为阴中之阳，金为阳中之阴，土居中，含阴阳。故木金土各有两尊号，以示阴中有阳，阳中有阴之理。最后第七代上承天地之阴阳，下接人间之男女，故为阴阳男女之神，其各有两尊号，以示乾道成男，坤道成女之理。
从儒学（朱子学）角度讲，太极动静生阴阳，阴阳变合生五行，五行生化万物，天地万事万物皆出于阴阳五行。而从神道立场讲，混沌处生天地一气之神，而后阴阳变合生自二代至六代神，第七代神兼阴阳男女，衍生万事万物。他也据此构建了其垂加神道所主张的“天人唯一”“神人一致”的思想，这也恰与儒学主张的“天人合一”思想相呼应。
如此，山崎暗斋将朱子学理论套用到了其神话解释中，以阴阳五行来解释天地开辟之初出现的天神七代，并分别将其对应起来。在暗斋的解释中尽管含有牵强附会、不合理的部分，但这是暗斋以儒学理论来实现神道的意识形态化所做出的尝试。朱子学中的理是唯一的，普遍的，那么在这一前提下，暗斋所主张的是这唯一之理亦存在于日本的传统之中。于是他将阴阳五行与天神七代相对应，以证明神道与儒教之间的冥冥之契合。天神七代中的国常立尊为原初之神，第二代至第六代分别为水、火、木、金、土之神，第七代神为阴阳之神，天地五行已具其中。同时二神又是连接人世的男女之神。以阴阳二字语之为天地之神，以夫妇、男女语之则为人世之神。此为天人唯一之道。
注释
① 朱谦之在《日本的朱子学》一书中，将日本的朱子学分为了京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派、宽正以后的朱子学派及水户学派六大派别.各个学派的朱子学研究有其偏重，亦有其历史、地理特点.可见即便同是研习朱子学，每个学派、甚至每个思想家，其思想内容都不一致.
② 无论是平安时期在宫中举行的讲书活动，还是中世佛教世界观影响下的各种注释，作为正史的《日本书纪》，一直以来是人们注释研究的重心.这种情况直至1790年本居宣长的代表作《古事记传》问世才得以改变.山崎暗斋的神话解释仍是以《日本书纪》为中心的.
③ 一种用葛根粉或小麦粉做成的传统日式糕点.
参考文献
[1] （日）日本古典文学大系（67）日本书纪（上）[M].坂本太郎，等，校注.东京：岩波书店，1993.
[2] （日）山崎暗斋.山崎暗斋全集第五卷[M].东京：ぺりかん社，1978.
阴阳五行学说范文第8篇
关键词:五色观；用色传统；工艺美术；阴阳五行思想
中图分类号：J50-05文献标识码：A
贯穿中华五千年的文明史，“五色观”作为一种审美理论，无论是在工艺装饰，经济文化，政治舞台上都扮演了重要的角色。上到统治阶级，下至黎民百姓，无不以它作为审美标准。乃至到了今天，我们的建筑装饰色彩设计依然效法其用色理念，以求传达中华之传统精神。所以，对于古代五色观及其美学意义的探讨一直是设计工作者们必不可少的课题，并有一些研究成果发表。胡化凯认为，中国古代未能提出七色光理论，在很大程度上与五行五色观念对古人的束缚有关。［1］张缨探讨了中国传统色彩的美学问题，指出：“五色观”是我国古代在色彩科学史上的一大发明,它对于中华民族精神的影响具有深远的意义。以孔孟为代表的儒家色彩观和以老庄为代表的道家色彩观为我国古典色彩美学思想奠定了理论基础。［2］张蕾对传统五色观的文化特征进行了研究。［3］王飚通过对中国传统文化中民族民间美术色彩的研究,系统解析了中国民间美术色彩的形成、发展及基本特征,并以民间色彩“五色观”为切入点,研究民间色彩元素与现代设计的内在关联和设计应用方法,探索中国现代设计的民族化道路。本文则在解析五色观理论内涵的基础上，对五色观的认知基础以及中国古代等级制度对传统用色的影响进行了初步研究。［4］
一、五色观的理论内涵
传统的五色观形成于先民们长期的生产和实践中，发展在诸子百家争鸣的思想火花里，历史的跌宕，使其逐步完善成一套以自然观和社会观相结合的色彩理念。这样的观念通过五种单色即“青，赤，黄，白，黑”来传达人们的情感和意志。
1．古代五色观
“五色”一词的出现，应追溯至战国时期。当时只有“五色”总称，而未一一列出五色之名。最早说明具体哪五色的，是在《周礼・考工记》。［5］《周礼・考工记》中记载道:“画缋之事:杂五色。东方谓之青，西方谓之白，南方谓之赤，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄”，将五色崇拜和五行色彩学原色同方位观念相联系，指出“青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻”的配色和审美基本规范，以及对社会各领域的用色规范上，要以“五采备谓之绣”而界定出的五行色彩学的综合使用，作为最高的审美标准。［6］这里所体现出来的色彩具有了特定的象征意义，每个色相各对应了天地东西南北。如同在《左传》中所提及的“五色比象，昭其物也”。张乾元先生对《周礼・考工记》中的《画缋》一文作出了进一步的解释：“东方为木性，太阳始升于此，万物随之茂衍，在时为春，其色为青。南方为火性，在时为夏，其色为赤。西方为金性，太阳退降于此，在时为秋，其色为白。北方为水性，在时为冬，其色为黑。土居中宫，能调节金、木、水、火之不足，其色为黄。地土与天地内照，地谓黄，天谓玄，天地玄黄，乾坤交合。因此，东方青与西方白相对应，南方赤与北方黑相对应，天玄与地黄相对应。”［7］
2．科学观的五色认识
在丰富的华夏语言中，我们经常会用诸如“五彩斑斓”“目迷五色”“五色相宣”等与五色有关的词语来形容事物。现代色彩学研究认为中国古代的五色中的“青、赤、黄”与我们今天所讲的色彩三原色中的“蓝、红、黄”同类。过去，传统的五色观认为一切万物之色缘于五色调和之出，而今现代色彩学认为红、黄、蓝三色基本代表了可见光谱色的全部，也即三原色可以得到一切色。白色是全部光谱色的相加（正混合），因而视觉感受充实而鲜明；黑色是全部颜料色的相加（负混合），从光谱色上说是光的全吸收，它使人的视觉感受安静而神秘。［8］可见，西方现代色彩学同中国传统五行色彩学一样，红、黄、蓝、白、黑五色齐备，仅在黑白两色上存在着认知和使用上的差异，也就是说五行色彩学中，黑（水）和白（金）不是“无彩系”，也是作为原色，即“正色”之一使用的。这就是我们民族传统五行色彩学中的重要特点之一。［9］
图1五色、五方、五行图
二、古代五色观的认知基础
在中国色彩文化发展的历史长河中，五色作为一种体系在汉代逐步形成，通过经验性的感知和文化观念的影响，慢慢演变成为了一种知觉体验，而它不仅是单纯视觉上的感性认知，更重要的是被赋予了各个时代的人伦思想。
1．自然观下的色彩膜拜
古人定义的五种单色“青，赤，黄，白，黑”有着丰富的实践基础，他们把对自然的色彩感受和体验将之模仿在对自然外物的创作与生产中。早在新石器时期，人们就学会从自然界的赤铁矿中提取颜料，绘制在骨器，石器品上。在大量的彩陶上主要集中了红，黑，白三种颜色的装饰。红色代表了血液，是作为生命的来源，灵魂的寄生处。［10］而自然界生机盎然，郁郁葱葱的景象，使得人们又从草木之中提取概括了“青”色，并象征了太阳由此而升的方位――东。黑色则被看成是天的颜色。“天玄地黄”就足以说明古人对于天地的崇拜。白色作为与黑色对应的色彩，代表了朴素，明洁的原始审美观。
2.阴阳五行说
将原始阴阳说和五行说结合，赋予五色体系更加鲜明的古代哲学思想，是中国传统五色审美观的最主要特点之一。并且由阴阳五行的影响，五色系在原来的体系上生出了更多的间色内容，五色观在古代思想浸染下更加成熟，完善。
五色的朦胧意识虽萌生于人类原始的荒蛮时代，但真正意义上确立思想却是得益于中国传统思想“五行观”。原始唯物观下的“五行论”是构成中国五色学说的重要思想基础。中国古代五行论认为世界由火、土、金、木、水这五种原初物质组成。《尚书・洪范》中这样记载：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼墙。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼墙作甘。”这一说法被公认为对五行原型的最早记载，也被认为其他的五数之说因此生成。箕子把洪范九筹得第一条加以阐述，足见五行作为天地大法的重要性。［11］同时，人们又将味、色、声的感受与五种物质一一对应起来，使得原先的哲学思想更加朴素，亲切，具有了直观性和可感性。把五行当作组成世间百物的原初物质元素（因之又为五材说），是古人对世界起源的追问和总结。［12］
春秋战国之际，盛传“气生五行”的观念，认为六气之中“阴阳为重”。当时的思想家们用阴阳之序来解释自然现象，如西周末伯阳甫将原始阴阳与原始五行将结合，来解释地震现象。事实上，阴阳与五行合流而成为系统的阴阳五行说，对于古代五色学说也影响至深。这其中，不得不提到战国末年稷下学宫阴阳学家邹衍。邹衍提出了“五行生胜”的观点。认为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木是“五行相生”的转化形式，而水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水则是“五行相胜（克）”的转化形式，前一种说明事物之间相统胜一的关系，后一种说明事物之间相对立的关系。［13］邹衍的五行相生相克和原始五行说中的五种单色一一对应，从而推断出更为丰富的间色。如：木生火对应的是青和赤，青赤得紫。《说文解字》中有云：“紫，帛青赤色。”［14］火生土对应的是“赤和黄”，赤黄得橙（X）；土生金，对应的是“黄和白”，黄白得浅黄色（缃）；金生水对应的是“白和黑”，白；水生木对应的是“黑和青”，黑青得深蓝色（綦）；这就是五行相生，相邻的单色组合，得到五间色。而五行相胜（克），也就是以另外一种方法得到另一套间色。水胜火对应的是“黑胜赤”，黑胜赤得深红色；火胜金对应的是“赤胜白”，赤胜白的浅红色（红）；古人这里的红当为浅红，粉红，金胜木对应的是白胜青，白胜青得淡蓝色（缥）；木胜土对应的是“青胜黄”，青胜黄得绿色；土胜水对应的是“黄胜黑”，黄胜黑得褐黄色。这些由五行相生相胜而得来的十间色在汉代基本产生，并被广泛运用。［15］
三、五色观与等级制度
1．历史沿革
《礼记・檀弓》记载：“夏后氏尚黑”，“殷人尚白”，“周人尚赤”。不同时期的人们对于五色有着不同的追崇，但大体上都是在五种基本单色中变化。邹衍提出的阴阳五行说不仅将阴阳与五行相联系，更将之与常带的盛衰更替联系在了一起。根据这一形而上学的推理，舜以土德王，尚黄色；夏以木德王，尚青色；商以金德王，尚白色；周以火德王，尚红色；周以下以水德王德朝代尚黑色。西汉刘邦也接受了邹衍的思想，为克水而以土德王，尚黄色。东汉的儒家在西汉董仲舒神学思想的影响下，为了抬高君权，突出了“五行”和“五方”中“土居中央”的观点，把土说成是一切元素的根本，因此中央是高高在上的，这也就突出了黄色的地位。三国曹丕接受了这一说法，定黄色为正色之首。之后，隋唐皇帝亦效法。从宋开始，正黄色进一步为皇室专用，滥用即获罪。正因为不少朝代受到了这样理论的影响，而举国上下崇尚某一种颜色，所以本无高低之分的诸色彩便有了明确的贵贱之分。
图2五行五色相生相克图
2．皇家用色制度
为了维护礼制，建立维护统治阶级自身利益的社会礼仪规范，礼制中有着一套严格的用色制度。周代把统治阶层分为五个等级：天子、诸侯、卿、大夫、士。根据等级制，各人的所有行为包括衣食住行都要遵守制度规范。《礼记・玉藻》中记载：“天子佩白玉而玄组绶，公侯山玄玉而p组绶，卿大夫水苍玉而缁组绶，士子佩瑜玉而秦组绶，士佩w玟而组绶。”这句话的意思是：天子以白玉为佩，用黑色的丝带相贯；公侯以山玄玉为佩，用红色的丝绳穿系；大夫以水青色的玉为佩，必用纯色的丝绳穿挂；士子用瑜玉之佩，需用杂色丝绳组系；士用美石作佩，应用赤黄色的丝绳相贯。《礼记》认为：“礼楹，天子丹（朱红色），诸侯黝垩（黑白色），大夫苍（青色），士黄之”。这表明，在当时，楹柱上涂什么颜色，已同尊卑等级制度联系起来。
3．民间用色现象
在五色观的影响了，士、农、工、商的服饰着色通常都有等级。《梦梁录》里记载：“士农工商，诸行百户衣巾装着，皆有等差……街市买卖人，各有肤色头巾，各可辨认是何名目人。”至于庶民，他们总是生活在社会的最底层，色彩使用和其社会地位一样，处于受压制的状态，生活环境基本少有色彩。［17］许多我们现在所讲的词语由此得来。如“黔首”，就是因为封建社会庶民经常戴黑色的帽子而得名。然而，古人对于色彩的追求却从未停止过。中国民间对蓝色有传统喜爱，如蓝印花布、靛蓝蜡染布等。而民间许多工艺品却有追崇正色的偏好。像年画，泥玩，版画等等一系列富有中国特色的传统手工艺品集中体现了当时的人们对五行正色的追崇，只是其中偶尔选用了间色而已。所以，今天，我们去欣赏民间手工艺品时，常常会感叹其用色的纯度以及色彩所传达的精神上的感染力。
4．建筑装饰上的用色表现
五色体系的思想理论基础虽然是阴阳五行说，但中国古代的风水学理论常常选用五色体系下相生的颜色来指导用色，却回避了相克的颜色。中国古代建筑中就能我们便可观其一。无论是殿堂或是宅第，柱子和门窗若是木制的，那所选用的颜色从来都只是黑色或者红色，很难见到有其他颜色的柱子。究其原因，若是从五色审美的角度推断，大致是柱子和门窗由于是木材所制，那么与之相生的是火与水，所以分别对应的是红黑两色。而与其对应的黄白两色所代表的是土与金，正好与木相克，所以禁用。当然，这也仅仅是从一方面推断古人在建筑装饰上的用色偏好，但这样的现象确实存在中国古代建筑的各个装饰细节上。自春秋时代开始，色彩就成了我国建筑等级制度的表现方式之一，随着历史的演进，色彩的等级制度越趋严格。等级越高，用色就丰富，越加彰显其高贵华丽。而等级最低的民居，就只能用无彩系的灰色、黑色、白色。这也是造成我国古代民居无彩色的主要原因之一，从而决定了传统民居的朴素风格。由于自古中国历代大多数朝代都将都城置在北方，（除南京等极个别城市以外。）所以中国的民居越往南黑白色差就越加鲜明，从而深化了尊卑等级观念。这一点上，色彩观在此起了很大的影响。
四、结语
今天，当我们重新翻阅古籍，审视先人的五色审美观时，我们每个人可以庆幸自己远离了那个制度森严，尊卑有序的封建皇朝。但是，剔除等级观念的种种因素，五行色以及阴阳五行说的一整套理论向我们昭示的先人对于色彩的驾驭与外部世界相互协调的非凡才华，以及中国传统思想中的阴阳调和观念，万物共生，中庸和谐的主张，无不是我们作为现代分需要学习的地方。可以说，五色观所反映出来的内容已经超出了其色彩的范畴，更重要的是它的调和法则和观念内核更加贴近人的内心意志上的需要。作为当代的设计工作者，我们更应考虑如何反映这样的民族特色和审美趣味，做到真正意义上的中国特色。
参考文献：
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