所谓人生
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所谓人生范文第1篇
今日里发了薪水，又有几个同了事的工友漠然而去，我却不能不有所表示，因为我是他们的对立面我是他们所谓的资本方。我知道即使是喝了几杯酒不见得会有几分改善会有几分欢喜，可我不能举杯畅饮，不能不有所表示以告之我有几分怀念。
人生总有离散，人生总有分分合合，今朝你在明月之下，明日或许我流浪天涯。想起了相处的那些光景，忆起了曾经或是拼搏或是艰苦的一路风雨一路磨合，或许这就是所谓人生吧。我不能不有所感伤，有几分浅浅的湿润在眼角。
告别了我的兄弟告别了曾陪我一起在人生前行的朋友，告别了也许此生或许永远不见的弟兄。
也不知道告别了多少曾相处的同事，告别了多少一起举杯同饮的兄弟，告别了多少的人生同伴。我不知道生命可以走多远才可以忘却这些面孔，我不知道需要多长的光阴才可以忘却这些在我生命不会磨灭的身影，我真的无法慰解自己无法就这么着自我安慰着在这一刻静悄悄的离开，再也不见这些陪过渡过人生命的身影。
坐于酒桌之上，其实什么也无须多说，你我已在人世里淌过了多少的人生之风浪，看过了多少的人生离散。我不想说什么其实我也知道你们也一样的离索，有什么好说的，人生没有不散的宴席没有永远相守的这或许就是所谓人生吧。况且你我只不过如此而已，你不懂得我我也不理解你，可我还是有几分伤感有几分恋恋不舍。
挥手而去吧，我的朋友。从此后天空比海阔，你自由行走在人生之途，前方一定是美景，明天定比今日更美好。
有什么好悲伤，有什么大不了。谁能预知明朝的太阳不会升起，谁能知晓明天不会成为传奇，谁能清清楚楚的看透前方的路是悲还是喜。
我已不再期待前方的风景，我已不再想象会有什么美景在等我，我已错过了青春如花的岁月，我已错落了这么多年，我还能有什么好期待，还有什么值得我永久不会磨灭。
时光静悄悄的走吧，无需和我说再见，我只不过是人生人世间的俗子，却又欲以一付洒脱不群风流不羁人见人爱的风流显露于人间。这是不可能的现实这是现实不了的奇迹，大千世界千千万万的物种万万千千的所谓人生，有几人能如意有几人能心满意足，又有几人能自我看透自我的命运与挣脱命运的枷锁。
车行过公园前人群涌动的三岔路口，有几分醉意有几分离索又有几分欲融入凡俗的不甘寂寞。泊车在灯光不甚明亮的公园大门前坪，人群涌动，有跳舞的有健身的有少儿在学习滑冰的，还有在一旁明亮灯光下纵情歌舞的所谓歌者和一边观赏一边畅饮的红男绿女。
眼波在人群里一圈圈的扫过，其实也看不甚清楚，我看不见有什么可期待和值得我等待的风景。看着模糊不清的面孔和风姿绰约的身影，我不敢想他们在期待什么，他们会有怎么样的思索追逐。也许我只不过的凡俗的平凡之辈，怎能知晓每一个平常的名字背后每一个平静的眼光背后每一个平凡的身影背后会有着怎么样的梦幻与对人生的兹兹不悔。
人生里总有离散，人生总有挥之不忍远离的悲喜，人生总有欲得而得不到的欲壑难填的不满不足不情愿。
朋友，静悄悄的走吧，我无法亲口对你们说再见，我无法亲口对你们道别。人生里总有一些说不出口的再见，或许是永远不再见。今朝你在此涯，谁知明朝我又在何方，人生分分合合，海水朝起暮落，你能知晓么？
所谓人生范文第2篇
遇见你，是我人生的意外，没有遇见你之前，我的生活平静的像一滩死水，没有泛起一丁点的涟漪。每天微笑的生活着，每天在无聊之时听听轻音乐，每晚孤寂落寞时一人静静的敲打着键盘。或许在无人时。偶尔也会设想一下自己的未来，但编织的美梦不多。日子就是这样淡淡的来临，稍后又淡淡的逝去，青春的岁月也逐渐远去来。曾经伤痛的心，总是在寻寻觅觅。心中也对爱情有了几许憧憬，但从不奢求。
与你本该现实中认识的，却偶然在网络相识，渐渐成为朋友。拂开岁月的尘埃，在有空的日子里，聊人生，谈工作，诉生活，讲爱情等等，就是在这样的心与心的碰撞中，心灵轨迹的交汇中，我对你有了感觉。在交谈中，我们依然保持着心灵深处的那份宁静淡泊。爱萌芽在心间，流淌着暖暖的小溪，悠长而深远。
短短的大半年里，与你相识。让我走进了不同的人生，使我不得不感叹，遇见你，让我读懂人生。使我人生出现意外的转折点，使我的生命有了全新的开始。
我知道我难以读懂你所有的一切。我须在读懂人生的基础上，才能读懂你。你的微笑充满从容优雅；你的感情太深沉了，就像浩翰的夜空，难以任我游弋自如。这一切的一切都是我所仰望的，是我单纯的世界难以波及的。
我深深知道，缘分的天空已注定了我们的缘分。象征爱情的那朵玫瑰已悄然在我们心中绽放。虽然我不能全部的读懂你，了解你，但我已被你深深的吸引了；被你的诚挚所打动；被你的情感所牵制。爱你所爱的，想你所想的，做你所做的。
我不敢想象我们的未来会怎样，但现在想你已成为我每天必修的功课，你的世界已成为我的天空。有你的消息是我每天的渴望，等待与你相聚是我此时此刻的奢求。
所谓人生范文第3篇
在这火热的季节里，无所谓感谢！
无所谓留恋！！
在我的记忆里，那是人生中的一抹风景！
在我的人生中，那是船与浪的拼搏之爱！
也许我可以忘记，但我至少可以回忆，
回忆那时的辛酸，回忆那时的欢笑！
谁对谁错，无所谓，只是一种选择！
人越长大越孤单
因为它已不是一种纯粹的交流
已是一个远离自然的东西！
我喜欢关汉卿的诗文！
勇敢·坚毅·忠诚·豪放·
多情却不软弱·善感却不消沉·
我喜欢一种追求，
一种事业的奋斗，
一种生活的幽默！
不是不懂社会，也不是逃避，
是一种坦然，
别样的竞争，别样的收获，别样的人生！
因为我们追求的终点亦是人生的起点。
社会中难免小人，难免欺侮，难免伤害！
但那只是插曲，也是助推器！
因为我在那里站了起来，
更体会到了何谓义气，兄弟！
至于那些小人之类的东西俨然已成了一滩死水，
看他能造出个什么世界！
兄弟，
念往昔，我们相依度过！
望未来，你我共同拼杀！
敬一杯！
为父母，为自己，为兄弟，为信念！
碰一杯！
所谓人生范文第4篇
白马湖不是避人避世的桃源，是暂时立予局外，旁观者清，不受牵制，造成将来勇猛的生力军的所在。
本学年是本校开校以来第三学年了。过去二年中有如何成绩，不敢自夸自信。虽外面或许有赞美我们的，我们只能认为自家人互相协助，在不满本校的，且以为这种都是做屏风罢了！所以我对于本校这二年来经过情形，不愿举出如何优点，如何特色，来做广告。我认为教育事业，到底靠卖广告是无用的。白马湖三字，知道的人已经不少，凡是到过本校的人，没有一个不说风景好极了，所谓“环境”享自然之美，不受外界牵制，诚然诚然。优点不过如此，特色不过如此，但我的顾虑也就寓于此。
前学年放学的时候，我曾对全体职员学生演说：本校校风，有不能不应加注意和纠正的地方。学生举止言动，不知不觉露出一种矛盾的人生观。这一种情形，在别的学校，都是不容易得的。说是青年习气，又含有老成模样；说是目光高远，又不脱乡村狭小的风度。此无他，就是白马湖生涯，环境和程度不合的原因，有以构成之。我以二字概括表示，曰“浅”和“漫”。――并非我好玩弄文字，找的两个都是水旁的字，来描写白马湖生涯。“浅”是气量浅狭的浅；“漫”是浪漫的漫。普通为人，如其是气量浅狭的，决不至于浪漫；如其是浪漫的，他的气量决不浅狭。就是以水来形容，既浅了哪里能漫，既漫了，决不浅，所以这二字实在是矛盾的。如此矛盾的人生观，本不应当有，在初中时代的学生，谈什么人生观，并不是太早，实在是人生观尚未确定，因未确定，所以矛盾，我认为不要紧的。
我甚爱白马湖，我所爱的是白马湖自然的环境，极不爱白马湖人的环境。概言之，爱乡村的自然的环境，不爱乡村的人的环境。就是我们应当感化乡村，切不可为乡村所化。乡村生活原是困苦的，能耐苦而不计较，方为乐天知命，或不失为消极的一派人物。但我感到的不是如此，你有饭吃我不平，你多吃一块肉，甚至闹成打架，生活既如此计较，何不出外做事，别图发展。终年享安乐，乡下老“店王”没有一个不刻薄，且依着家声，夜郎自大，这种恶习，最为可恨。白马湖本与近村隔绝，我所谓“浅”何所见且云然？闻上学期因教员另室膳食，学生讥为揩油，几酿口舌。把乡间吃清明饭吃会酒的观念，来对付师长，算什么话。我办学十余年，虽尝感学生对学校争计经费，无微不至，从未闻对教师自费自食，有如春晖学生之表示者。倘因此使教员灰心，减少课外指导的工作，所得者小，所失者大。万万不利。本学期应以极敬诚之意，恢复如旧，我已请校长切实矫正，虽区区小事，我认为春晖特色师生和蔼的根本要动摇，望全体学生各自觉悟，切嘱切嘱！
“漫”字从何说起，我和你们平时少接触，并无对我有如何不恭的举动。但观察你们进出游戏，以及宿舍中陈列不整不洁，好像是故意欢喜如此，以随便为舒服。“浅”是不愿他人舒服，“漫”字但求自己舒服，焉有此理。即不然脑筋中横着旧式所谓名士新式所谓诗人的标本，忘却自己现在如何程度，好高骛远，俗语所谓“未到尚书第，先造阁老坊”，这实在是近来青年的通病。但在都会中，有种种刺激，强迫使他觉悟。僻处白马湖，要望碰着自然罚的教训，除荡船不小心落到河中而外，再没有别的机会了。所以慢慢地愈加漫起来。你们自己是不知不觉的，也是我所戚戚过虑的。长此过去，渐渐加甚，那是我要叹一声，春晖设在白马湖，铸成大错了。
青年以傲慢为荣，对师长能抗辩，自命得意！洵如是，真是教育无能了。我不是愿意压抑青年的人，但决不能听任你们无理的自由。你们不是终老白马湖，社会之大，到处荆棘，将来出去受种种突然的苦痛，那时一定要怪我何不早为指导。藐视一切，算有思想，碰着社会上略有不满意事，便搬出须多不耐的口号，“算什么”，“没有意思”，“不承认”，试问这种话徒然说说何用，结果仍是自己烦恼！我此次来杭，列席省自治会议，有许多感触，把来自乡间所谓纯洁的脑筋，不免混乱了。但自觉缺乏社会常识，不能应付，非深自勉励不可！又觉得今后人生，无论何人，不得不加入政治运动。例如近日东南战争，已开火旬日，我就以此事来问白马湖生涯的人，抱如何态度？我料想一定如此说：“这是他们军阀和军阀夺地盘，和我们丝毫不相干，谁败谁胜，结果不外以暴易暴。”苏人如何心理，不得而知，浙人反对贿选者，多表示助卢。或且认为别有作用。我以为不论贿选，不论军阀，为什么弄到这步田地，终结一句要归咎于人民自己放弃。何以使他们选可以贿，军成为阀，在未贿未成阀以前，假使有共同严格的监视，何至如此。一般人民程度实在不够，中等以上学生的知识阶级，如其永远抱着脱离政治自命清高的态度，反面就是放胆可以贿选，或比贿选更甚比军阀更暴的行为，何妨任所欲为。在乡村中人，听说外面又打仗了，莫名其妙，不知为了何事。他们要打，我们老百姓能够说一句不准才对，绝不是不可能的，只要人人心目中认为国家，和我们有密切关系，自然有一种势力可以制止。事后说什么人民受其荼毒，痛骂不肖官吏、猪仔议员，实在是来不及了！官吏这样腐败，但行政权仍操在他手中；议员这样卑污，但放屁的通过了一案竟要发生效力。非根本的剥夺他们行政权，严厉监督选举不可。这种工作，都要全体人民做的，靠少数人不相干。但因为靠少数人不相干这句话，流为消极，就是放弃公民权的起点，这种态度，近来知识阶级中最多，浙江人尤其有这种怠性！西湖游玩，阿弥陀佛念念，一点振作的气象都没有。所以我认为地理环境，和人生有极大关系。唉！白马湖尤其偏僻！
所谓人生范文第5篇
与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种科学和科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。实验物已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种冠之以“的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是PhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在，如冯友兰的“新”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是──不论经验科学还是科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是哲学的一个经常讨论的重大；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“潮流”下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说与在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“物，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线》，今收入蔡尚思主编《思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34]“物之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
所谓人生范文第6篇
[关键词]生活；人生；梁漱溟
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-233-01
一、生活的说明
生活即是某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？一问一答即唯识家所谓一“见分”一“相分”，是为一“事”。一“事”，一“事”，一“事”……如是涌出不已。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么什么叫奋斗呢？因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。
梁漱溟先生解释生活的说法还有三层修订：
（一）为碍的不单是物质世界，还有另外一种东西，就是其它的有情
譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心”；这才是真正的其他有情并非我的“前此的我”，而是彼之“现在的我”（现在的意欲）；这时他究竟同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈述我意，改造“他心”的局面，始能如我所愿，这亦即是奋斗。
（二）为碍的不仅物质世界与“他心”
还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死”之律也。
（三）人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗
自然由很细微的事情一直到很大的事情，如从抬手动脚一直到改造国家，无一不是奋斗，但有时也有例外。如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。
二、人生三种问题
虽然每一“事”中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：
（一）可满足者即此对于物质世界之奋斗
这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明轻气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。
（二）满足与否不可定者
如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”，这全在我的宇宙范围之外，能与我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心”，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声说不恨而心里照旧的很。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心”；只能听他来定这结果。
（三）绝对不能满足者
此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。
（四）此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的
这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。
三、人生的三路向
生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢？此种解决问题的方法，或生活的样法有下列三种：
（一）本来的路向
就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面
就在这种境地上求我自己的满足。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
（三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路都不同
遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。
所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。西方文化是以意欲向前要求为根本精神的，为第一路向。中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的，为第二路向。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，为第三路向。
四、从人生第一路向转向第二路向
所谓人生范文第7篇
不知道是否该逃离这个笼子，它把我困住了，我讨厌这个笼子。它让我不自由，可是，当我来到这个世界时，我就被关进去了。
爸爸妈妈，你们懂我的心么？我渴望自由，每当望着窗外，我好想去看看外面的世界到底有多美，有多迷人。我讨厌被约束的生活，被注定的人生，很可悲。靠自己的双手创造，靠自己的双脚走出来的路，那才是人生，那才是我想要的。我悲伤地说：“再这样困下去，我会发霉的！”朋友听了大笑说：“哈哈，你这个笨蛋，有人为你铺好路，轻轻松松的就能走，难道你还不知道满足吗？”真的是这样吗？难道走别人为你铺好的路，就真的那么好吗？如果真的是这样，那我可能一辈子都不懂得什么叫人生吧！我想自己去体验，不想走你们铺好的路。在别人眼里，他们都觉得，我早该满足这样的生活了，是啊！有吃有穿有睡，还每天可以吃很多零食，要什么有什么，谁都要对我百依百顺，这样的生活谁不要啊，谁能说不满足呢？可是他们懂我的心么？我曾跟爸爸争吵过，“我不喜欢这样的生活，我要自己学会独立，我要自己去看外面的世界，我不想走你们为我铺好的路，我真的不喜欢，你懂吗？”爸爸给我两个耳光，“你该知足了，如果没有我，你什么也不是，你知道吗？还敢跟我说这些话”。为什么，为什么！我的眼泪扑哧一下，往外流了出来，他们都哄着我，围着我，疼我，宠我。我曾想过，是否真的要这样迷迷茫茫的过那所谓的人生，随他们摆布着，或许我一生下来就是注定的命运吧，我讨厌你们，我讨厌上帝，如果我那所谓的人生就是这样，那么，你为什么要让我来到这个世上，我真不知道我的出现是对是错。
眼前只是一片迷茫，我不知所措地来回走，我在悲哀中徘回着，在痛苦中彷徨。这样的人生不叫人生，真的好可悲。
这个笼子，我恨透了这个笼子，你捆绑着我。请放手好吗？让我自己去翱翔吧！
所谓人生范文第8篇
商道即人道，在人类历史演进过程中，商人社会是一个巨大进步，一个由真正的生意人为主体构成的社会，一定是和谐社会，因为生意人—商人的行为特质决定凡事虽讨价还价，但都协商解决，自然就形成和谐社会……
后来，当我创业有了一定积累以后，有些自认为在下海创业前想得很明白的命题又冒了出来，那就是人活着到底为什么？挣多少钱够？钱多了干什么？人生的意义到底是什么？为什么说人生是自编自导自演的生活大剧？为什么同样的人生，每个人命运却不相同？角色自然各不相同！但相同角色不同的人表现也很不相同？！结局也各不相同？！
忽然想到生意人的本质，倒是很有些意思，似乎还可以用来描写人生及其众生相。故今天特意写成博客和大家分享，也算是对大女儿——贝因美17岁的特别感慨……
生意人，本质上应该是懂得生命价值和生活意义的人。由此试问，我们都是生意人吗？但愿都是的，可惜我接触到的真正生意人不多。
生命科学研究表明，按照人类的基因构造，人类自然正常的生命可以到150岁。现在人类平均寿命只有不到一半，说明我们的生命潜力还很大。我以为寿命体现的是人类生命的自然价值，不等同于社会价值和人文价值。只有活得长，活出精彩，活出价值（社会价值和人文价值），才是真正体现生命价值最大化。每个个体生命都是独一无二的，因此，本质上（灵魂）也都是孤独的，而人类又是最典型的社会性（群体性）动物，又是独有思想意识的生命体。因此注定人类常常要灵肉分离，忍受精神的痛苦，当然相应也可以感受灵魂出窍的幻觉快乐，并可体会的境界——所谓高峰体验是也。幸好我们有爱的本能（我以为爱是最基本的人文元素），我们的世界因而有了温情，从而滋生出文化，进而让我们变成了真正大写的人——生意人！由此，我们有主张：生命因爱而生，世界因爱而美！假如失去爱，我们将立即掉进恐怖世界！
那么，我们怎样才能成为真正的生意人，以减少人生的孤独，活出精彩，活出价值？！显然没有标准答案。为此，贝因美成功生养教提出了“成功人生”的概念。为什么提“成功生养教”，而不说“科学生养教”？其实我们的老祖宗是有深刻体会的，可惜我们今天的大多数人很少关注也少思考，很难体会啦！更谈不上认同和共鸣……当然，在精英知识阶层，有些反思和回归，但主流仍然是随波逐流的名利权追求，而常常是忘了真正的存在价值，忘了终极目的，进而把手段当成目的，甚至一不小心把尖刀自己的心脏，以显酷！
贝因美内部一直有企业文化培训，还有一个“积极的人生观”！作为员工生涯规划和职业发展的指导思想，但多年下来似乎没有引起足够重视，今天借题发挥，也期向更多朋友求证（借机也向原创者浙大余萧枫教授——我的大师兄鸣谢）。