能言善语
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能言善语范文第1篇
能言善语范文第2篇
关键词：孔子；教育；至善
中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）15-0085-02
孔子55岁开始周游列国，经历了13年颠沛流离的艰辛岁月，只为实现其政治理想，一展宏图抱负。在孔子仙逝后的两千多年里，从西汉时期董仲舒“罢黜百家 独尊儒术”，到后的批孔批儒思潮和洋务派与守旧派的中西之争，直至20世纪又几度历经尊孔、批孔运动，孔子的地位和《论语》的影响似乎总是随着政治时局的变化而起起伏伏。进入21世纪，面对全球化的挑战，伫立在中国文明所处的历史环境下，我们又该以何种视角重新审视孔子思想对当下世人的启示？
如今的现代教育奉行的是实用理念，培育的是技能性人才，他们需具备与天斗、与物斗、与人斗的各种技巧，在快速学会泛泛之术后便被投放到全球化的经济生产浪潮中。由此，大学所肩负的重任由过去“明德，新民，止于至善”之“大人之学”，变成了为社会发展提供高级劳动力的“大众之学”。物欲的增长与德育的匮乏在现代社会的教育情形中，势必呈现反比态势。《管子・权修》载：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。” 人之教化，不仅依赖于家庭教育、学校教育，更要依赖国家在这两种教育之外对社会教育的持久关注，通过外在的劝诱式启发使人逐渐形成内在的自发式教育，以提升自我境界。孔子其人、《论语》其书在千百年的起起落落中似乎更加彰显了其存在的价值，我们应该高声疾呼回归经典之《论语》，但又要在这条回归之路上谨慎行事，不能让经典流于表面的装点与炫耀，更不能借经典之名行权益之事。
孔子之道所追寻的是至善永恒，对人的教化在于“谋道”而非“谋食”，择其善而正其身，最终成己成物、达于大道。《中庸》第二十章有言：“思知人，不可以不知天。”《论语・泰伯》称：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子表示要效法天――“予欲无言”，因为“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语・阳货》）在孔子看来，“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《礼记・哀公问》）天之道也，无休无止、自然而然、完美和谐。而人之性也，源于天之大道，“天命之谓性”（《中庸》第一章），人的本性与生俱来，属自然禀赋。不过，“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）。虽然人性源于天，分有了天道，人与人彼此之间相近，都有向善之心，但是由于后天的习染各异，彼此之间的差异很大，对善的表现之强弱程度也不同，因而习之相远。人应该遵循本性行事，“率性之谓道”（《中庸》第一章）。在孔子看来，天之高大，惟有尧这样的明主能效法天，他恩泽广博、伟绩崇高。孔子也希望能效法天，无限趋向于至善之美，他更有欲凭一己之力，让世人在其言传身教中成己成物的宏图志向。
一、理想人格
子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语・述而》）
孔子将有恒者与善人、君子、圣人相提并论，恒之本身也是其他三类人必不可少的。有恒所成就的不仅仅是具体之物，更成就了人向善成德之心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语・子罕》）如果只差一筐土就堆成了却弃之不顾，那未完成的不仅是这件具体的事，更重要的是人刚健进取的处事态度被一并摧毁了，而精神匮乏将比物质匮乏所造成的后果高出成千上万倍。所以那些没有却装作有，空虚却假装充实、穷困却装作富足的人是难以做到持之以恒的操守。
有恒者择善而持之以恒，到了一定程度就能成为善人。在《论语・先进》中，子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”善人是有志向为善或行善有成的人，因而不会从恶或随俗从众，不过学问道德之修养也难以抵达高深的境界。善人有行善之名，但未必清楚为何行善。善人只知行善能受人爱戴，愉悦自己和他人，而不知行善乃是一种遵循人之本性的不带任何功利的自觉行为。因而“善人教民七年”才可能感化百姓，使他们愿意武装为国；“善人为邦百年”才可能化解残暴、去除杀戮。但对孔子这样的人而言，“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语・先进》）。
君子一词早在《易经》中就有所记录，到孔子时期，成了有志之士道德品质的典范，《论语》中对君子的记载更是有数十处之多。“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语・子张》）“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气即衰，戒之在得。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“君子有九思：视思明，听思聪，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语・季氏》）“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语・宪问》）“君子不器”乃博学之（《论语・为政》），“义以为上”乃重义之（《论语・阳货》），“君子耻其言而过其行”（《论语・宪问》）、“先行其言，而后从之”（《论语・为政》）、“欲讷于言而敏于行”（《论语・里仁》）。“君子谋道不谋食”（《论语・卫灵公》），“君子务本，本立而道生”（《论语・学而》），“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。
圣人可谓是理想人格的完美境界，后代世人更是将孔子本人尊号为“文圣”、“先圣”、“至圣”等。不过，孔子谦逊道：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔而已矣。”（《论语・述而》）孔子将“圣”与“仁”相提并论，他一生所“为”者，就是将二者作为自己追求的目标，并孜孜不倦地教诲他人践行之。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语・雍也》）仁者，“爱人”也，自己想要安稳立足时，也要帮助别人安稳立足，自己想要进展通达时，也要帮助别人进展通达。而“圣”所要达到的是将整个人类的利益作为己任，为全人类谋福造利。那些“博施于民而能济众”之人，“何事于仁，必也圣乎”（《论语・雍也》），不过，圣人的境界远远高于仁人，孔子认为，那种能周济天下之君恐怕是连尧舜都会觉得难以做到。
二、修身之道
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语・为政》）
孔子所期望的是“为己之学”。学习是为了自我修养的提升，学的是为人之道，并最终将自我塑造成为拥有理想人格之人。《论语・述而》：“子以四教：文、行、忠、信”，在这些教学内容中人的德行教育是最重要的，其次才是文化知识的学习。故有言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文”。（《论语・学而》）习者在家时要孝顺父母，出外要敬重兄长，行为谨慎而说话信实，普遍关怀别人并亲近有善行的人，认真做好这些事以后，再去努力学习书本上的知识，此乃“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《论语・述而》）习者应立志向道，据守于德，依存于仁，而游息于艺，大道为本，六艺（礼、乐、射、御、书、数）为末。道是德的源泉，得道于心便为德，道也好，德也罢，它们所关乎的是仁，仁乃道德之基础，知仁则智，行仁则勇，天下为之达德，人乃由此而弘道。
孔子称三十岁为“而立之年”，那么“立”之为何物呢？现代人主要是从家庭之建立、事业之成立等现实生活层面来理解“立”的意义，这种理解不免显得过于表面化，成家立业所隐微折射的应该是为人之道的初步建立。在经历了前期的好学博文后，人的心智逐渐趋于成熟，人在对待万事万物时有了一定的认知。仁者，人也；仁，从二从人。它既象征着人与人之间的共生共存，更代表了个体本身有关思与行的共生共存。三十岁所立之物或许达不到仁之最高境界，但是从仁从善、向善向德的志向应该确立，并自觉地去努力实现理想人格，这应该是立而行的开始。
四十岁时，由于兼顾学与思，重视学与行，对于人间一切事情都能明白其中的道理而不会感到困惑。子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语・子罕》）孟子有言：“是非之心，智之端也。”（《孟子・公孙丑上》）合乎道的则“是”，不合乎道的则“非”，这是是非非之心，便是智识的开端，是非需要判别，懂得仁便有智，智慧越高，判断力越强，言行举止也就越合乎于道德。知仁则智，行仁则勇，正所谓“见义不为，无勇也”，（《论语・为政》）智者、仁者、勇者并存，人便没有忧虑与畏惧，对于人世间的事物大体明了，无多疑惑了。
五十知天命，六十耳顺。要具备为人之道，应知晓天之大道，懂得命之使然。人的本性源于天，天道的秩序和谐完美，行天道乃人之使命，人应该择其善而为之，不仅要使自己从仁向善，更要有治国平天下之志向，使天下都能回归正道。除了要努力实现上天所赋予的使命外，有需明白命运的无常与无奈，天地之间万事万物的归向在冥冥之中早有定数，凡是只能尽力为之而已。因此，到六十岁时，由知天命变成畏天命，最终懂得顺其天命。一则认识到天地万物之间的变化规律，人的力量再强大，也不可能违背时空之中大自然的根本准则；二来意识到无论是人自我境界的提升还是对他人修养之教化都只能做到无限趋于理想状态，而不可能达到完美和谐。如此这般，人生等到七十岁古稀之年时，便可体味随心所欲而不越出规矩的境界。
参考文献：
[1]陈立夫.四书道贯[M].北京:中国友谊出版公司,2008.
[2]徐刚.孔子之道与其书[M].北京:北京大学出版社,2009.
[3]陈来 甘阳.孔子与当代中国[M].北京:三联书店,2008.
能言善语范文第3篇
关键词：论语；师德；修养
孔子是中国教育界祖先，《论语》是反映孔子思想的作品，修养是有涵养的为人处事方法，师德则是作为一名教师应具有的热爱教育事业热爱学生对工作尽职尽责的行为规范。把这四者结合起来，就是要从教育先贤孔子所著的论语中吸取营养，来加强师德修养，不断提高教师素质，为社会主义建设事业培养合格人才。
在新的历史时期，作为一名教师，不仅应掌握一定的专业知识，懂得教育的规律，具有教学和教育的各种能力，而且还必须具有较高的职业道德修养。这样才能在教书育人过程中充分调动和发挥自身的积极性创造性，完成时代赋予的教育任务。但每一位教师良好的道德人格都不是与生俱来的，也不可能自发地形成，而需要在后天的社会生活中努力学习与培育。《论语》作为儒家经典之一，不仅体现了儒家学说的精髓，更被奉为人生修养的准则；不仅集结了中国传统文化体系中各类行为规范和道德内涵，更体现了朴素的为师求学法和治学执教之道，对教师加强师德修养、提高教师素质、促进教育事业的发展具有重要意义。
那么，我们应该从论语中吸取什么样的营养呢？
1 努力提高自身素质
“工欲善其事，必先利其器”，作为一名教师，只有拥有渊博学识和多项技艺，才能优化自己从事的教育教学工作，受到学生喜爱。学习是教师实现自身提升的根本途径，《论语》中有诸多的学习方法值得借鉴：有“默而识之，学而不厌”（《论语·述而》）的自主学习方式、有“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语.述而》）的借鉴学习方式、更有“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）、“日三省吾身”（《论语·学而》）的反思学习方式。
在提高自身素质过程中，我们必须深悟“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》）以及“温故而知新”（《论语·为政》）等治学之道，细思深度“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）的教育箴言，并以“笃志”的毅力去坚持实践，这样才能不断提高自身素质，跟上时展步伐，做好教育教学工作。
2 对事业的执著精神
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，（《论语·雍也》）一个人不论从事什么职业与追求，如果没有好之、乐之的敬业精神，就不可能取得成绩。孔子一生都在为行仁政而游说，虽然艰难困苦，但矢志不渝。作为一名教师也应该这样，既然我们选择了教师的职业，那么首先就要热爱自己的这份工作，积极主动进取，在从业的追求中体会奉献与创造的乐趣，并以这份乐趣推动自己对于事业理想的追求，实现自己的人生价值。
在现实社会中，在物欲的横流面前，许多人放弃了对事业的执著，转而去追名逐利。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语.述而》）仁人君子多以淡泊心志为重，不求奢华，但求心灵与人格的“坦荡荡”。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《论语·学而》）在市场经济大潮中，教师的收入虽然相对清贫，社会地位也不高，但教书育人的使命、人类灵魂工程师的称号值得我们去坚守。要克己求真，信守道义，摒弃那种“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》）的消极道德修养障碍，实现知礼达言、修养身心的品格境界。
3 身教重于言教
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）一名教师如果自身没有高尚的品格和渊博的学识又如何能做到育人教书呢？教师应该以自身敏而好学、厚德仁智的行为和人格来影响学生，做学生的表率。
孔子不仅是以身作则的提倡者，更是这一原则的实践者。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语·卫灵公》)可以进行教育却不去教育，会失掉人才，需要做出表率却硬喋喋不休，等于白费口舌，合格的教育者要“有言之教”与“无言之教”两种方式结合。“有言之教”在于说理，以提高认识；“无言之教”在于以身作则，用自己的实际行动来指导感化。孔子强调身教，要“讷于言而敏于行”，(《论语.里仁》)教师要以自己合乎规范的道德行为给学生做出榜样。要求学生做的，自己必须先做；不让学生做的，自己首先不做。
4 多一份宽容之心
《论语》对宽容的具体解释是：第一，“己所不欲，勿施于人”，（《论语.卫灵公》）不迁怒于人，严于律己，宽以待人，“躬自厚而薄责于人”，（《论语·卫灵公》）勿求全责备于人。第二，如果别人犯了错误，只要是人家愿意改正错误，就要得饶人处且饶人，容人之过，“既往不咎”，“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”（《论语.述而》）即使别人恶意诬陷中伤自己，也不要与之计较，这才是真君子。同时，不能老去抱怨别人不理解自己，还要扪心自问，自己是否真的去理解别人了：“不患人之不已知，患不知人也。”（《论语·学而》）第三，宽容的最高层次不仅仅是有容人之量，不去伤害别人，而是能衷心地成人之美，甘为人梯，助人成功，不歧视任何学生，有教无类，并能因材施教，使之成材。“己欲立而立人，已欲达而达人”。（《论语·雍也》）
在教育教学过程中，总会遇到种种令教师生气的行为，既可能来自学生，也可能来自教师同事。如果斤斤计较，虽可能为自己争到了面子，但损失的是同事情与师生谊。所以，一定要多一份宽容之心。
5 勇于认错改错
《论语·子张》里有这样一句话：“君子之过，如日月之食焉，过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”所谓“人非圣贤，孰能无过”。圣贤也好，凡夫俗子也罢，谁也不会与错绝缘。所以我们偶然犯点错误，不足为怪。问题是，对待过错是否有一个正确的态度。有了错误应该承认错误，知错就改，懂得补救。如果犯了错误，明明也知道自己错了，却不愿或不敢承认，总是想方设法去掩饰，或找出各种理由推卸责任，就比较可恨了。
认错与改错并不丢人，它是一种高尚的行为，是很重要的道德修养，是自省和修身的重要内容。孔子说过：“过而不改，是谓过也。”（《论语·卫灵公》）如果有了过错，却不改正，那才是真正的过错。改过是对自己行为的积极修正，是值得赞扬的事。只有勇于改过，才能不断地修正自己的言行，完善自己的道德，才能在学业和事业上取得更大的成就。在教师的教学实践中，也完全可能出现这样那样的失误，有了失误能积极改正，才是有勇气的表现，才是真正的君子之度。
当然，《论语》中关于师德修养的论述俯拾即是，其内容博大精深，意蕴幽渺，上面只是列举了有限的几个方面。教师道德素质比教师文化素质更为重要，师德才是教师的灵魂，是教师人格特征的直接体现。孔子主张“志于道，据于德”，（《论语·述而》）“道”是理想的人格，“德”是立身根本和行为准则。教师在工作中，在教育教学实践中，一定要努力学习，不断实践，才能切实提高自己的修养，无愧于教师这一光荣称号。
能言善语范文第4篇
关键词：天命之性；性即理；二程；学说关系
中图分类号：B244.6 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）36-0020-03
二程兄弟自家提出“天理”，开创理学学派，二人的学说在根本上确为一致。虽然程颢说“元来只此是道”，程颐则明确指出“道非阴阳也”，此处看似二人观点有别，但程颢之语以“阴阳亦形而下者也”为前提，也就是说，程颢仍认为道是阴阳对立变化的法则，这又和程颐“所以阴阳者是道也”的观点相统一。
二程的差异也颇多，如朱熹说：
明道语宏大，伊川语亲切。明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初看未甚好，久看方好[1]2358。
清代黄百家指出二程之不同：
顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也[2]540。
冯友兰则认为小程开程朱理学一系，大程开陆王心学一系，或是小程属客观唯心主义，大程属主观唯心主义。他在《中国哲学史新编》中说：
其实，他们兄弟之间的分别是很大的。他们所用的名词虽然相同，但所讨论的哲学问题并不相同[3]103。
陈钟凡认为大程是神气一元论者，小程是理气二元论者。（《两宋思想述评》）张立文从二程的哲学逻辑结构出发认为二者“有其大同，亦有其异”（《宋明理学研究》），陈来教授也认为“其实二程之间差别很大”（《宋明理学》）。
在这些差异下明确二程学说关系，必然有助于进一步明晰其理学体系之全貌及发展路向。
一、明言“不容说”的天命之性
程颐对本体理的认识与发明更为完备、明确，并非程颢的“默而识之”。“默而识之”涉及工夫论问题，其实质主要是对“理”的把握和认识。二程的主要差异就在于此，其中对性理关系的论述是体现二人学说关系的关键。
程颢解释“万物皆备于我”，讲“仁者，浑然与物同体”、“天地之用，皆我之用”，又认为万物一体皆从“理”那里来，只是“人则能推，物则气昏，推不得”。原因何在？这涉及“性”。
程颢的“道即性也”与程颐的“性与天道，一也”一致，而在对“性”做具体区分时，程颢却显得有些模糊不清，认为“性即气，气即性”。将“性”看作气禀之性，可善可恶，所以有“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”之语，并以清浊之水皆为水喻之。程颢意识到善、恶皆为性与“元者善之长”之间的矛盾，坚持性本善并提出“此理，天命也”，认为本善之性为天命之性。至于天命之性，程颢却又以其在“生之谓性”、“人生而静”之上，终以“不容说”来了结。①朱熹评论程颢对“性“的比喻：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”（朱子语类・第九十五卷）点到了程颢性论的痛处。张岱年先生之所以认为程颢有关“性”的观点与告子相近，也是这个原因[4]。尽管程颢认为天地所生之物皆有其性，只是需要对不同的物在“性”上加以区分，不能像佛教那样“只道一般”。然而程颢对告子“生之谓性”的赞同，则印证了朱熹、张岱年对其“性”论的评价。
程颢通过解释《中庸》前三句来阐发“性”，再次强调万物各有其性，当“循其性命而不失”乃是“道”。程颐在《中庸解》中则首先提出“性与天道，一也”，明确“天道降而在人谓之性”，接下来的生生固有之性与降而在人之性亦非同一个“性”。程颐说：
此章先明性道教三者所以名。性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也。道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后，不可不修[6]1152。
程颐用“时”、“位”等概念说明了“修道”的必然性，“必欲为法于后”则是在这一必然过程中人的主动性之彰显。而程颢“若元不失，则何修之有”等语自相矛盾，表现出对“性”在层次上的理解混乱。
人究竟何以“能推”？程颢以人为万物之灵，“无人则无以见天地”。然而他在解释“天地设位而易行其中”时却说：
何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也[5]118。
程颢自答“盖人亦物”，似对此问题犹存疑惑。既然人为万物之灵，则人必有根本不同于万物之处。程颢没有找到这个不同，则不得不回到虽为万物之灵而仍为万物的思路上来。尽管他说“言理言诚亦可”，却仍未进一步说明理、诚与人的关系及其在人身上的表现。至于“欲使人默识而自得之”，则与“不容说”一同走向不归路，难免有牵强无奈之嫌。确实，程颢虽然也讲“万物皆备于我”，但他并没有解决万物如何皆备于我的问题[7]，如果不把与道、理为一的“性”讲清楚，人如何能够“反身而诚”以推出天理始终找不到可挂搭处。若从程颢自然而然之理的观点出发认为人能推而物不能推当属自然，①人性自然有不同于物之性的地方，那么发生在人身上的“生之谓性”与天命之性将会再次发生矛盾。
程颐在《易说》中解释“天地设位而易行其中”则说：
高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则《易》在其中矣。斯理也，成之在人则为性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也[6]1029。
程颐既说明了人之灵在于其性，也提及这是理之所成。在理与人之间的关系问题上做了解决，即理成之在人则为性，此“性”与《中庸解》中的解释相一致。因此，程颐也在性气关系上作了明确区分：
论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：“二之则不是。”②
程颐接下来提出“性即理”，在性理问题上又进一步。他说：
性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非[5]292。
性即为理，故未有不善，且在未发与发动这二个阶段上，前一阶段以“理”的形式出现，后一阶段发而中节，故皆为善。这就为性善论找到了理论根据，而“气质之性”也给性有善恶之分的现实给予合理解释。朱熹曾称赞二程的“天命之性”与“气质之性”：“却得程氏说出气质接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（朱子语类・第四卷）认为接续并发展了孟子的性善论，使之首尾完备。但对“性即理”的评价更高：“如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”（朱子语类・第九十三卷）“到伊川说‘性即理也’，无人道得到这处。”（朱子语类・第九十五卷）程颢虽也说“道即性也”，但终究对天命之性未作明确论述。程颐提出“性即理”，则更明确了在“生之谓性”之上又不容说的天命之性，因为“理”在二程那里是绝对不能不容说的。
二、“性即理”的内涵与程颐工夫论的必然路向
实际上，天命之性的“不容说”已经影响到程颢的工夫论。尽管程颢在《定性书》中明言“性之无内外也”，而采取“内外之两忘”的方法以达到“浑然与物同体”的境界，但仍会因为对“性”的普遍、圆满性缺乏论证而无法解决。朱熹后来认为《定性书》中的“性”实为“心”，无疑更暴露出程颢工夫论在客观依据上的缺失。就在程颢从本体论到工夫论皆面临这种困境时，程颐的“性即理”就已经明确了自己的工夫论。
首先，“性即理”以天命之性与气质之性有所区分又相互联系为前提，这为人在后天继善成性以至于命提供了理论依据与实行可能。而且，程颐也多次论证和强调过人能够成就先天善性的主动地位。
内涵性、气关系的“性即理”又包含了心、性、情三者。程颐说：
性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也[5]318。
自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心[5]296。
命、天、心、情，各是从“性”的根本、自然状态、存诸有形之人以及发于外的表现等角度来说，称谓不同，其实为一。心、性、情为一，又给“理”的认知提供了本体依据。《二程集》载有程颐关于“心”的讨论：
问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[5]204
张岱年先生在《中国哲学大纲》中说明“伊川谓心是性之有形者，不过是说心较性为具体，实非谓心有一定之形体”，程颐解释“舍则亡”曾言“心无形体”，意在说明心能知而实无形，知事时便在，不知事时便如亡一般，而在讨论中由“心之形”引出了程颐“心”有体用的观点。“心之妙用”能“感而遂通天下”，自然无有限量，但以心为主的人会因有限的气禀之性而“不通之以道”，这就达不到无限量了。于是，程颐引《尚书・大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”区分人心与道心，同时也说明了“心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放弃良心则危矣”，人心实为放其良心者，唯有“惟精惟一”以行道。程颐心、道为一的主张与程颢相似，关键在于从“性即理”到心、性、情三者为一的论证为程颢所无有。
在对“穷理尽性以至于命”的理解上二程是一致的，程颢认为“三事一时并了，元无次序”，程颐也认为“穷理则尽性，尽性则知天命矣”、“只能穷理，便尽性至命矣”，而在“性即理”之下的“心”不仅与性、情为一且具备体用结构，这对于注重形而上、下区分，有着“以气明道”、“假象以显义”、“因象以明理”体用观的程颐来说，“格物穷理”的工夫论亦成为必然。在此值得一提的是二程关于“敬”的观点。程颢说：
诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬则诚[5]127。
程颢的“敬”与“诚”相对待，为用。与其主张内外合一的学说特点一致，程颢仍以二者相合来看待，并认为“执事须是敬，又不可矜持太过”。反对因敬过度以致受拘束，追求的是一种“活泼泼地”和乐境界。“敬”在程颐那里，则为主体格物积习以脱然贯通所必须的修养，“格物亦须积累涵养”，而“涵养须用敬”。因为程颢要“内外之两忘”，于是解决“敬还用意否”的问题就落到程颐头上。程颐对此问题的回答与其学说体系一致，与工夫论联系尤为直接，即“敬以直内，义以方外”。格物积累之初自然需要人心有意为之，甚至包括外貌的修养，“但惟是动容貌，整思虑”。而人为的努力又不可避免地受到自然气禀的人性影响，故强调“学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本”，以“敬”为穷尽天理所必须。不难看到，“敬”是程颐通达性、理的必然环节。
朱熹也很重视“敬”，并给予二程的“敬”很高评价。他在答董叔重的信中说：
正惟操则自存，动静始终不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣[8]77。
统计《二程遗书》明确署名为“明道先生语”、“伊川先生语”的部分，其中凡论及“敬”字之处，程颢不足十五，程颐则八十有余。程颐谈“敬”占绝大部分。此外，程颐也在《程氏易传》中通过解《易》体例上的创新和发明，从时、中、卦义、卦才等多方面阐释如何归聚人心以致诚敬。二程都主张并推崇“敬”，我们先不论程颢何以言“敬”如此之少，但至少能看到程颐对人心、诚敬等问题的重视程度，那么我们恐怕不能因此将《二程集》中未明确署名的言“心”文字下定归属，或简单地把程颐归为心学一系的开创者，而更应该从他对关于“敬”的理论有所发展和完善的角度来做出评判。
三、结语
从子贡那儿留下“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题，到程颐这里关涉到性与理的关系。程颐明言“性即理也”，而他说的“在乎人焉”则是要求人努力摈弃气禀之性中恶的成分，归于天理善性，“继之者善也”。“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”（河南程氏经说・卷第一）程颐在《易说》中对“继之者善也，成之者性也”的解释强调了先天善性之所成在于人，人能够成就先天善性，即继善成性。这样一来，程颐在《易传序》中虽只是说“所传者辞也”，但人却能“由辞以得其意”，程颐继其兄之后欲传承儒家学说、“尊严师道”的目的得到了论证。
程颐为其兄所做墓表中“圣人之道得先生而后明，为功大矣”之言，不能说其中没有丝毫褒扬之情，但由此也可以看出在开创理学之路上程颢的不可磨灭之功。因此冯友兰说程氏兄弟创建了道学，是有道理的。小程寿命较大程长二十二年，但程颐却并未因其兄之功有所懈怠，反而日益精进，尤其对易学研究可谓穷尽毕生精力。程颐自六十六岁写成《程氏易传》之后，仍不断修改，希冀有所“少进”，以至到面世传于后人，其间相隔已近十年，即使在授予门人之际仍言“只说得七分”。将学术历炼与修养境界、心路历程结合起来看，我们确实很难否定程颐在其兄逝后二十二年间对理学做出的发展。
程颐建立的理学体系，实为对程颢未竟事业的推进和完善。二人在学说上有着共同开创、前仆后继的发扬关系。在这一过程中，程颐学说除了在本体理问题上有完备的阐述和发明外，更为关键的是对性理关系的探索，不仅为天命之性找到了本体上的挂搭之处，也使得对理的认知在现实中有了可下手处。至于二程各开心、理派系的说法，牟宗三先生认为“朱子实开自伊川，而象山却并不由明道开出，象山亦不自以为学出明道也”（心体与性体・明道、伊川与胡五峰）吾人似亦当更关注二人学术情怀及其所处时代之需求而做出的选择，面对历史事实，将理学家的学术生涯、修养境界与心路历程结合起来认识，发掘其学说之间的密切联系。程颐云“习到言语自然缓时，便是气质变也。学之气质变，方是有功”（河南程氏遗书・卷第十八）关于程颐的“气质变”，朱子说得好：“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”（朱子语类・第九十三卷）程颢做《定性书》年方二十二三。试想，程颐在其兄写成《定性书》之后六十余年间对理学若无创新与完善，焉能担负“尊严师道”、传承儒学之大任？朱熹又何以择其学说以继承之？吾人若仍困扰于二程各开派系之惑而忘却二人学说之关系，所强调之主旨则忘矣。
参考文献：
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[7]张立文.宋明理学研究[M].北京：人民出版社，2002.
能言善语范文第5篇
1、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？——《论语学而》
2、苟日新，日日新，又日新。——《礼记大学》
3、不怨天，不尤人。——《论语宪问》
4、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃。——《韩非子喻老》
5、临渊羡鱼，不如退而结网。——《汉书董仲舒传》
6、运筹帷幄之中，决胜千里之外。
7、人而无信，不知其可也。——孔子
8、学至乎没而后止。
9、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。——《论语宪问》
10、以爱己之心爱人，则尽仁。
11、仁者必有勇，勇者不必有仁。——《论语宪问》
12、义者，心之养也；利者，体之养也。
13、和以处众，宽以接下，恕以待人，君子人也。
14、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子修身》
15、见利思义。——《论语宪问》
16、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——孔丘
17、以修身自强，则名配尧禹。——《荀子修身》
18、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。——庄子
19、以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。——《旧唐书.魏征列传》
20、父不慈则子不孝。
21、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。——《论语》
22、百闻不如一见。——《汉书赵冲国传》
23、临患不忘国，忠也。——《左传昭公元年》
24、天行健，君子以自强不息。——文天祥
25、言者无罪，闻者足戒。
26、失之东隅，收之桑榆。
27、亡羊而补牢，未为迟也。——《战国策楚策》
28、士不可以不弘毅，任重而道远。——《论语》
29、狡兔死，走狗烹，飞鸟尽，良弓藏，敌国破，谋臣亡。
30、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。——苏轼
31、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武
32、见善则迁（学习），有过则改。——《周易》
33、燕雀安知鸿鹄之志哉！——陈涉
34、君子耻其言而过其行。——《论语宪问》
35、千磨万击还坚劲，任尔东南西北风。
36、时穷节乃见，一一垂丹青。
37、傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。——《礼记曲礼上》
38、有朋自远方来，不亦乐乎？——《论语学而》
39、爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。——《孝经天子》
40、惟俭可以助廉，惟恕可以成德。——《宋史范纯仁列传》
41、学而不思则惘，思而不学则殆。——孔子
42、人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。
43、修辞立其诚。——《周易乾文言》
44、咬定青山不放松，立根原在破岩中。
45、兄弟敦和睦，朋友笃诚信。
46、善言古者必有节于今，善言天者必有证于人。——《荀子性恶》
47、疾风知劲草，板荡识诚臣。
48、过而不改，是谓过矣。——《论语》
49、过而不能知，是不智也；知而不能改，是不勇也。
50、风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。
51、多行不义必自毙。——《左传隐公元年》
52、朝闻道，夕死可矣。——孔子
53、尺有所短，寸有所长。
54、人无远虑，必有近忧。——《论语卫灵公》
55、名必有实，事必有功。
56、鞠躬尽瘁，死而后已。
57、苟利国家，不求富贵。——《礼记儒行》
58、终日乾乾，与时偕行。——《周易乾文言》
59、君子莫大乎与人为善。——《孟子公孙丑上》
60、千羊之皮，不如一狐之腋。
61、俭，德之共也；侈，恶之大也。——《左传庄公二十四年》
62、吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。——《论语卫灵公》
63、事父母，能竭其力。——《论语学而》
64、义以生利，利以丰民。——《国语晋语》
65、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记学记》
66、初生之犊不惧虎。
67、敏而好学，不耻下问。——孔子
68、惟公则生明，惟廉则生威。
69、圣人择可言而后言，择可行而后行。——《管子》
70、运筹策帷帐之中，决胜于千里之外。——《史记高祖本纪》
71、有志不在年高，无志空长百岁。
72、生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。——《孟子告子上》
73、日新之谓盛德。——《周易系辞上》
74、义之所在，不倾于权，不顾其利。——《荀子荣辱》
75、知人者智，自知者明。——《老子》
76、古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。
77、少年易老学难成，一寸光阴不可轻。
78、君子以俭德辟难。——《周易否》
79、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语》
80、前事不忘，后事之师。
81、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮
82、君子和而不同，小人同而不和。——《论语子路》
83、长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。
84、与朋友交，言而有信。——子夏
85、居安思危，思则有备，有备无患。——《左传》
86、父慈而教。——《左传》
87、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语里仁》
88、操千曲而后晓声，观千剑而后识器。
89、学贵得师，亦贵得友。——唐甄
90、生于忧患而死于安乐。——《孟子告子下》
91、莫道桑榆晚，为霞尚满天。
92、笃信好学，守死善道。——《论语泰伯》
93、谁言寸草心，报得三春晖。——孟郊
94、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。——荀子
95、祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。——《老子》
96、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。——《论语子路》
97、前车覆，后车诫。——《汉书贾谊传》
98、桃李不言，下自成蹊。
99、君子和而不流。（流：盲从）——《礼记中庸》
100、穷则变，变则通，通则久。——《周易系辞下》
101、谨于言而慎于行。——《礼记缁衣》
102、礼之用，和为贵。——《论语学而》
103、锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。
能言善语范文第6篇
关键词：论语；注解；孔颜乐处
中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）04-0069-01
《论语·宪问》曰“古之学者为己,今之学者为人。”何谓“为己”？何谓“为人”？《荀子·劝学》曰:“古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身；小人之学也,以为禽犊。”朱熹《四书章句集注》引程子曰：“为己，欲得之于己也；为人，欲见之于人也。”刘宝楠《论语正义》除列举荀子的解释之外，还引《新序》所传墨子答齐王问，“齐王问墨子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。何如？’对曰：‘古之学者，得一言以附身；今之学者，得一善言务以悦人。’”又引范晔《后汉书·桓荣传论》：“为人者,凭誉以显物；为己者,因心以会道。”以上说法大体上是一致的，都认为古之学者为己，以求己立；今之学者为人，以求己利。
此外何晏在《论语集解》中引孔安国语:“为己履而行之,为人徒能言之。”皇侃在《论语义疏》中曰：“明今古有异也。古人所学，己未善，故学先王之道，欲以自己行之，成己而已也。今之世，学非复为补己之行阙，正是图能胜人，欲为人言己之美，非为己行不足也。”他们主要是强调与“为己之学”落实到了实践不同，“为人之学”徒能言之。
以上注解各有当，不过都是把“为已”和“为人”作为对立的两个方面来谈的，对此也有不少人提出了不同的看法。《颜氏家训·勉学》曰：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”（黄叔琳曰：“翻转说，其义乃备。”）《二程遗书》曰：“古之学者为己，今之学者为人；古之仕者为人，今之仕者为己；古之强有力者将以行礼，今之强有力者将以为乱。”刘沅的《论语恒解》曰：“己谓身也。万物皆备于我，反身而诚则天地万物一以贯之，成己即可成人矣。反是而求务外，即为为人。”钱穆先生也认同这样的看法，他认为“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效”。
照此观点看来，孔子说这句话，“非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效（钱穆《论语新解》）”，亦如刘沅所说“万物一以贯之，成己即可成人。”《大学》云:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”，讲的也是这个道理。本文试就此观点做一简析。
《论语·先进》篇记载,孔子问其弟子们的志向，子路愿意治理千乘之国,冉有愿意理财使国家富足,公西华愿意相礼，只有曾点的愿望是“莫春者,春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。曾点的回答和其它三人完全不同，他追求在人生日用伦常之中达到“天人合一”之后的自我快乐，而这正是孔子所赞赏的。在孔子看来，人之为人，就在于人身上承担的天命。因此人要成为自己就应当顺从天命。所以孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。但是儒家并不将天命自我看作是一个现成的自我, 而是不断处于“生成”的过程中。换言之,尽管天道万物之理皆吾身之理，但人自身所承担的天命是不断展开、不断显现的。
而在这一学习的过程中，对自我的不断超越，不也正是孔颜的乐处吗？《论语》中有很多地方谈到“乐”,如：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”,“贤哉,回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐也。”“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”面对贫穷、忧伤、祸患等困境时内心能够保持一定的张力,任由天理流行无碍。这实际上就是一种对自我内在的超越。外在的超越是无止境的,人永远不能满足,而且外在的超越具有很大的不确定性，正所谓“成事在天，谋事在人”，所以便会生出许多烦恼，不得快乐。此外在人生里面，还有一个根本的矛盾，即有限的生命与无限的宇宙的矛盾。因此，当以“己”为超越的对象时，这种快乐的价值甚至比生命的价值还高，即“朝闻道,夕死可矣”。
这种生命内在的超越，当然有知识层面的，但更多是就德行之科言的，儒家主张对道德要有发自内心的信仰，通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限，达到天人合一的“内圣”境界，即孔子主张的“道”的境界。仁是道的核心内容。《论语·颜渊》篇:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”这是孔子对仁学含义的明确定义。《说文解字》云:“仁,亲也,从人二。”仁者心中装着他人、关爱他人,故其字作“人二”。在孔子看来,爱上则曰“忠”，爱下则曰“恕”。管仲辅佐齐桓公,一匡天下,九合诸侯,不以兵车,既利于主上,又泽及百姓,所以孔子称其为“仁”。可以看出仁体现了生命的本质意义,仁是一种普遍的人类之爱，是“内圣”的自然流溢。
能言善语范文第7篇
1、道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与
2、犁牛之子も且角，虽欲勿用，山川其舍诸
3、乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人
4、学而不厌，诲人不倦。
5、道不同，不相为谋
6、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。
7、加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣
8、齐一变至於鲁，鲁一变至於道
9、盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之。
10、默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？
11、君使臣以礼。臣事君以忠。
12、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
13、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
14、能发明我意者，是子夏也
15、富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也
16、以文会友，以友辅仁。
17、邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也
18、不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也
19、赤之？齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急，不继富
20、工欲善其事，必先利其器。
21、三年无改於父之道，可谓孝矣
22、己所不欲，勿施于人
23、君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫
24、我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之
25、富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
26、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
27、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
28、可妻也，虽在纟累纟曳之中，非其罪也
29、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
30、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
31、述而不作，信而好古，窃比於我老彭
32、君子之行也，度于礼。施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。
33、君子周而不比，小人比而不周。
34、子贡问曰："孔文子何以谓之文也"子曰："敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。"
35、反坫，反爵之坫，在两楹之间。人君别内外於门，树屏以蔽之。若与邻国为好会，其献酢之礼更酌，酌毕则各反爵於坫上。今管仲皆僭为之，如是，是不知礼
36、百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？
37、听其言而观其行。
38、由也好勇过我，无所取材
39、君于不以言举人，不以人废言。
40、言事死如事生
41、吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
42、举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。
43、敬鬼神而远之，可谓知矣
44、出门如见大宾，使民如承大祭。
45、暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归！
46、苟有用我者，期月而已，三年有成。
47、命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也
48、不患人之不己知，患不知人也。
49、自行束？以上，吾未尝无诲焉
50、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
51、学而不思则罔，思而不学则怠。
52、小不忍则乱大谋
53、老者安之，朋友信之，少者怀之
54、《关雎》乐而不，哀而不伤
55、改是，听言信行，更察言观行，发於宰我之昼寝
56、逝，往也。言君子可使往视之耳，不肯自投从之
57、子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
58、参乎！吾道一以贯之
59、不以其道，得之不去也。
60、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
61、有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也
62、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
63、益者三友：友直、友谅、友多闻。
64、人而无信，不知其可也。
65、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
66、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
67、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
68、“君子无所争”者，言君子之人，谦卑自牧，无所竞争也
69、见父母志有不从已谏之色，则又当恭敬，不敢违父母意而遂已之谏也
70、古者言之不出，耻躬不逮也。
71、“赐也！尔爱其羊，我爱其礼
72、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
73、不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
74、工欲善其事，必先利其器。居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者。
75、上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服：上好信，则民莫敢不用情。
76、恶乎成名者，不得成名为君子
77、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
78、我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
79、不图为乐之至於斯也
80、君子坦荡荡，小人长戚戚。
81、敏而好学，不耻下问。
82、谁能出不由户？何莫由斯道也
83、岁寒，然后知松柏之后雕也。
84、居处恭，执事敬，与人忠。
85、见利思义，见危授命。
86、政者正也，子帅以正，孰敢不正？
87、使民敬、忠以劝，如之何？子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能。则劝。”
88、为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
89、质胜文则野文胜质则史文质彬彬，然後君子
90、知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
91、文献不足故也。足，则吾能徵之矣
92、放于利而行，多怨。求仁而得仁，又何怨。
93、父母在，不远游，游必有方。"
94、君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
95、凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗
96、过而不改，是谓过矣！
97、敏而好学，不耻下问，是以谓之文也
98、智者乐水、仁者乐山；智者动、仁者静；智者乐、仁者寿。
99、皆齐大夫。崔杼作乱，陈文子恶之，捐其四十匹马，违而去之
100、子曰："温故而知新，可以为师矣。"
101、归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之
102、居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！
103、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
104、慎终，追远，民德归厚矣。
105、巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。
106、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；
107、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。
108、知其说者之於天下也，其如示诸斯乎也
109、以不教民战，是谓弃之。
110、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
111、有教无类。
112、子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
113、夏礼，吾能言之，不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也
114、发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…
115、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。
116、学而不思则罔，思而不学则殆。
117、天下之至仁者，能合天之至亲也。
118、古者言之不出，耻躬之不逮也
119、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
120、子曰：德不孤，必有邻。
121、子曰："学而时习之，不亦说乎有朋自远方来，不亦乐乎人不知而不愠，不亦君子乎"
122、道之以德，齐之以礼，有耻且格。
123、不学礼，无以立。
124、文子辟恶逆，去无道，求有道。当春秋时，臣陵其君，皆如崔子，无有可止者
125、好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。
126、苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？
127、子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（孔曰：“《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。”）谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（孔曰：“《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。
128、益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便辟佞，损矣。
129、不有祝？它之佞，而有宋朝之美，难乎免於今之世矣
130、君于惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。……因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？
131、饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
132、有德者必育言，有言者不必育德。
133、女为君子儒，无为小人儒
134、父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣
135、易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
136、人而无恒，不可以作巫医。
137、法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
138、礼之用，和为贵。
139、父母在，不远游，游必有方
140、中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也
141、甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公
142、事君，敬其事而后其食。
143、子路问事君。子日："勿欺也，而犯之。”
144、前所闻未及行，故恐後有闻不得并行也
145、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。
146、裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。
147、焉用佞？御人以口给，屡憎於人。不知其仁，焉用佞
148、唯仁者能好人，能恶人
149、邦有道，不废；邦无道，免於刑戮。
150、人之生也直，罔之生也幸而免。
151、不仁者不可以久处约
152、父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧
153、用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫
154、回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣
155、以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之
156、君子和而不同，小人同而不和。
157、日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。
158、不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。
159、周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周
160、过，则匆惮改。
161、不迁怒，不贰过
162、君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯
163、子曰："学而不思则罔，思而不学则殆。"
164、君子无终食之间违仁
165、暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也必也，临事而惧，好谋而成者也
166、能以礼让为国乎？何有
167、晏平仲善与人交，久而敬之
168、少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得
169、十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也
170、君子矜而不争，群而不党。
171、岁寒，然后知松柏之后凋也。
172、善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身。
173、岁寒，然后知松柏之后凋也。
174、诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。
175、已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也
176、道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
177、见贤思齐焉，见不贤而内省也
178、君子坦荡荡，小人常戚戚。
179、三人行，必有我师焉：择其善者而行之，其不善者而改之
180、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
181、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。
182、文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。故为政在人。
183、力不足者，中道而废。今女画
184、三日不读书，便觉面目可憎，语言无味。
185、少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
186、吾少也贱，故多能鄙事。
187、先劳苦而後得功，此所以为仁
188、先有司，赦小过、举贤才。
189、何事於仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！
190、君子之仕也，行其义也。
191、巧言令色，鲜矣仁！
192、君于疾没世而名不称焉。
193、伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希
能言善语范文第8篇
很多人说汉字迎来了它的危机。在讨论危机的破局之道时，很多人不免要走上那复古主义的道路，以至于要师法先王、缅怀三代。但须知时代的大潮是滚滚向前的，发展中产生的问题，是定要在动态的发展中解决的。汉字危机之解决，不在退守的过去，而在进取的未来。真正富有生命力的文化，绝不因科技的进步被湮灭，而会因之发掘出更多的潜能，焕发更璀璨的光彩。正如下文所说：“只要我们个体有意愿去沟通灵智，文化就不会危机”。
美国《洛杉矶时报》曾报道：由于使用拼音发手机短信及电脑打字正在取代拥有数千年传统的一笔一画的汉字书写，越来越多的中国人不记得如何用笔书写汉字。而且越是文化程度高的群体，以及和网络亲密接触的青年一代，“提笔忘字”的感受就越为深刻。当虚拟空间给予人们太多的写作自由和效率时，中国人对祖先留下的方块字越来越陌生了。和拼音文字不同的是，方块字不仅仅是语言的抽象和文化的载体，更是书法艺术的符号。绘画大师毕加索说过：“如果我生为中国人，我会做书法家，而不是画家。”随着越来越多的人提笔忘字，汉字特有的艺术审美也会丧失殆尽。
几乎同时，中国人民大学文学院副院长贺阳教授年对清华大学、中国人民大学、北京外国语大学和中央戏剧学院319名学生进行的一项测试也显示：在语言文字能力上，30%的学生不及格，68%的学生得分在70分以下。对中国人民大学部分学生进行测试时，贺阳发现：66.2%的人存在信件书写格式问题，86.5%的人存在行文语气问题，100%的人存在语法问题。本次调查中，受访者坦言自己在汉语应用中存在不少问题——“词语储备不够，经常感觉词穷”（64.8%）、“词语的使用、搭配存在问题”（28.6%）、“行文格式存在问题”（27.8%）“语法错误比较多”（17.4%）、“不认识的汉字太多”（16.4%）等。
语言文字作为文化的重要符号，分为“看得懂”、“表达通顺”和“给人以美的享受”三个层次。归总概括网民们的各种忧思，“汉字危机”大致涉及两方面：汉字作为工具的危机以及汉字作为文化的危机，借用中国早期阐述文化的晋代典籍《补亡诗·由仪》的一句话：“文化内辑，武功外悠”（原意指武力与文化的关系）——汉语作为工具像是武功技术，而语言文字归根结蒂还是文化。
？笏 武功外悠——汉字作为工具
由于生存环境的变化，类似御牛耕地、烧火做饭这些中国人千百年来赖以糊口吃饭的基本技能，都在逐渐退出历史舞台。生存和生活技能的更新换代，是人类文明演进的伴随现象，同时更是生产力不断上升的结果。裹挟于现代化、全球化、网络化的发展模式，汉字手写渐被更为高效和标准的键盘输入所替代也是必然结果。
一项调查显示，83%的人有提笔忘字的经历，74.2%的人在工作生活中手写机会不多，68.8%的人有一年以上时间没收到过别人的手写稿。“提笔忘字”当非偶然。但人们的解决之道颇为便捷：不再去翻新华字典，而是掏出手机按几个按键，用拼音打出忘了的字——“键盘依赖”就是这样的活灵活现。相形之下，感觉词穷、词不达意便更为棘心。我以为，在科技发展早已超越人类想象的今日，从技术端缓解“汉语应用危机”应是信手拈来。例如：拓展汉字输入法，将近义词、反义词、成语俚语等植入输入法的字、词库；国家汉办在向海外推广汉语的同时，应更加重视国人汉语水平，将各种典籍搬上互联网，让使用者在网上方便地获取系统且权威的出处、应用、规范等；类似语法问题，通过电脑中文系统的优化也可改善。
总之，随着电脑等普及而至的应用危机，同样通过电脑技术处理是可获改善的。因此，汉字作为工具可视为武功技术，是可控的。全球超过15%的人在使用汉语；汉字的应用技术更需要政府相关部门着力实施。
？笏 文化内辑——汉语作为文化
中国曾经是个诗国，皇帝的诏令、臣子的奏章、喜庆贺词、哀丧挽联，都引用诗体，法官的判断，医师的处方，巫觋的神谕，无不出之以诗句，名妓个个是女诗人，武将酒酣兴起即席口占，驿站庙宇的白垩墙上题满了行役和游客的诗。西方人善舞蹈，中国人精书法，中国的书法之道，是所有的艺术表现手段中，最彰显天才和功力的一种灵智行为。中国的古典文学更是达到了不能增减一字的高度完美，而古哲学家又都是一流的文体家，你仓促难明其玄谛，却不能不为文学魅力所陶醉倾倒，甚至像卡夫卡那样的大文豪都要在老子面前俯首称臣。庞德、梵乐希凭直觉捉摸中国，克洛岱尔、博尔赫斯依感官眷恋中国，达摩为何不去别处而要到中国来，这是禅宗的第一公案。中国的历史是和人文交织浸润的长卷大幅，西方的智者乘船过长江三峡，为那里的一草一木一山一水都包涵人文精神而惊叹不止。在此援引木心美文：能用中国古文化给予我的双眼去看世界是快乐的，因为一只是辩士的眼，另一只是情郎的眼——艺术到底是光明磊落的隐私。
而有关钢笔、手写、书法、汉语用法等等诸多萎顿现象背后，实属危机的是“文化危机”。汉字危机仅是文化危机的一个向度。
文化是指人类活动的模式以及给予这些模式重要性的符号化结构。通常文化包括文字、语言、音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧、电影等。大致上可以用一个民族的生活形式来指称它的文化。
文化的核心是其符号系统，如文字。文字用以表达人的自我心灵意识和感知方式，也是一个人在回到自己内心世界时的一种自我对话、观察的方式。数据显示：当下中国大多数受高等教育的年轻人，不能用母语妥洽表境达意。此即其心灵意识与感知的混沌，是自向对话能力的凋衰。
这一危机源于现代化吗？在世界范围内，西方文化中的元素对其他文化具有很强的影响力。无可争议的是，组成所谓“现代化”概念的技术、社会模式中的大部分，都发展自西方世界。
但这些技术和社会模式是否就是西方文化的本质部分，这个问题至今没有权威答案。许多人根据实证科学，认为这个问题无法回答，取而代之的是一个“价值”问题，必须在其价值系统中（如哲学、宗教、政治理论）才能找到答案。日本在保留传统的同时，深受西方文化的影响。例如日本的电脑普及率很高，但每年仍会举办“写字节”。一到这天，成千上万的日本人就聚集在一起写大字，场面十分壮观。以书法宗祖的中国比对，恐不只是汗颜了。因此，汉字危机和现代电脑网络应用无必然联系。
这一危机源于全球化吗？毋庸赘言，文化作为互相关系的整体而呈现一体化趋势。但纵观历史，中国每每被攘，结果均为汉文化吞噬入侵者文化——中华文化内在极富王道，也是其传承几千年不曾断裂的根源。众多文化名流前辈，不仅不曾因为精通西文而荒疏母语，反而由文化上的融通与精进为我们呈现无数美文谛理。全球超过15%的人口以汉语作为母语，是世界第一大语言。因此，汉字危机和钻研英语并无必然关联。
文化在汉语中实际是“人文教化”的简称。前提得有“人”才有文化——“文”是基础和工具，包括语言和/或文字；“教化”是这个词的真正重心所在。作为名词的“教化”是人群精神活动和物质活动的共同规范（同时这一规范在精神活动和物质活动的对象化成果中得到体现），作为动词的“教化”是共同规范产生、传承、传播及得到认同的过程和手段。客观地说文化是社会价值系统的总和。它偏内在，偏重于精神方面，包含了宗教、哲学、艺术等思想与习俗。因此，文化是人内在的精神维度。汉字危机是中国现代人缺乏或丧失精神愿景的体现，所谓跑得太快把灵魂丢落在后面。
为什么会这样呢？从网上可查的数据显示：自1991年来，中国GDP二十年来保持10%左右年均递增（世界范围内都鲜有）。如将此速度还原到百姓生活的时间上，是否可以描述成“太忙了”不再可能有和自己灵魂对话的时间？如将此数字还原到百姓生活的物质上，是否可以描述成“太累了”须不低于平均增长地多挣钱？二十个不停歇的10%，至少是一个线索。文化，理应是迷离惝恍的，在追思中才开始水清见底，那“底”既有我们个人，也超越了个人性，像碎镜子中的纷纭世界，一片一世界，加起来就叫为“时代”。
那么，该怎么办呢？文化确属植物性的上层建筑，站在动物性的政治经济等制高点上，自我清洁洗练的能力正是文化的功能。每一个个体，走过时代后，终会跳离力不从心、心不从力的伪饰繁华回归至“文化共识”。文化是作为个体的点与群体的圈的互成。端详近年传统文化的渐劲，便可窥一斑。正所谓：自来书家，从无不出锋者。只是处处留得笔住，不使直走。云为“无垂不缩，无往不收”。《海日楼札丛》妙语曰：笔提得起，自然中，亦未尝无兼用侧锋处，总为我一缕笔尖所使，虽不中亦中。此处此时以书法比拟文化，恰好。
在汉字危机热议中，常见对于“写一手好字”“语文教学改革”“网络语言”等等的讨论。除教育改革属政府鸿篇巨制外（也关联施教者个人文化），书写和流行语归根结底还是文化层面问题：当文字语言是自我灵魂对话的载体时，其一定是漂亮而得体的。
最后，谈汉字与中国文化，定是要遇见书法的。
钱泳的一段文字，可见书法的递延：隶书生于篆书，而实是篆之不孝之子，何也？篆书一画一直、一钩一点，皆有义理，所谓指事、象形、谐声、会意、转注、假借是也，故谓之六书。隶即变圆为方，改弦易辙，全违父法，是六书之道，由隶而绝。至隶复生真、行，真行又生草书，其不肖，更甚于乃祖乃父，遂至破体杂出各立支派，不特不知其身之所自来，而祖宗一点血脉，亦忘之矣。
由此可见，今人的中国书法、文化也是在古人否定中演进而来的。因此，汉字也罢文化也好必是行进在变化中，非一切变化都是萧条靡软。
只要我们个体有意愿去沟通灵智，文化就不会危机；只要我们母语是汉语，汉字汉语也就不会危机。语言作为文化的需求，定将统领政府政治政策去向不断改革淬炼。此谓：文化内辑，武功外悠！
搁笔之时，不由自叹：明明通篇文字都是键盘敲入，怎么能叫“搁笔”哪？不叫搁笔，可“会意”的汉语又该叫什么哪？可见汉语的昌明，更需要电脑达人去开发，而不得一味强调笔书。
我那只二十年前的家把式“英雄”钢笔，此刻正等着我周末带他去广义修笔店哪。他一直在随身的笔袋里，已晋级为“文化”，躺在心的最里面。
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为什么南是腔北是调
易中天
中国历来就有关于南方和北方的种种说法：南辕北辙、南征北战、南来北往、南下北上等等。这些说法，都不能颠倒或互换。比如南辕北辙就不能说成北辕南辙，南征北战就不能说成南战北征，同样，南腔北调也不能说成南调北腔。
奇怪！为什么南是腔而北是调呢？
想来大约也是南北方言多寡有别又性质有异之故。南方方言种类多而北方方言种类少。汉语七大方言（也有说的），吴、湘、赣、客、粤、闽（或闽南、闽北）都是南方方言，属于北方的只有一种，也没法拿省份来命名，干脆就叫北方方言。
北方方言品种虽然单一，覆盖面却大得吓人。北方方言四大块（即四大次方言区），曰华北，曰西北，曰西南，曰江淮，简直就是铺天盖地。除广西、新疆、、青海、内蒙古等少数民族地区外，长江以北，长江以南镇江到九江，云、贵、川，湖北大部，湖南西北，广西西北，都是北方方言的一统天下，大约占据了全国汉语地区四分之三的地盘。就连海南岛，也有一小块北方方言区。说汉语的人当中，也有七成是说北方方言的，这可真是四分天下有其三了。
这样广阔的领域，如此众多的人口，说起话来，原本应该南腔北调的，然而实际上内部分歧却相当之小。从满洲里到昆明，空中直线距离三千五百公里，从南京到酒泉，也有两千公里，相互通话却没什么困难。因为北方方言虽说也算得上是五花八门，但语法结构差别很小，词汇方面比较一致，语音分歧也不很大。比方说，都没有浊塞音、浊塞擦音，没有b、d、g、m四个辅音韵尾等等。也就是说，腔都差不多，就是调门不大一样。区分各地方言，只要琢磨那调就行了（方言学家李荣就用入声字的归并来区分北方方言各次方言区）。这也不奇怪，北方方言是“官话”么！官家不比民间，说话可以随便。官家要统一意志，怎么能七嘴八舌？要令行禁止，怎么能言语不通？所以官话趋同。
南方那边呢？就复杂多了，南北方言都有。云、贵、川、鄂都属北方方言区，吴、湘、赣、粤、闽则是南方方言区，其中还夹杂着许多“客家方言岛”（也是南方方言）。客家方言岛到处都是，除广东的东部北部外，福建、台湾、江西、广西、湖南、四川都有。所以广东一省，就至少有三种方言：属于粤语的“白话”（广州话）、属于闽语的潮汕话和梅县一带的客家话。其实中国南方说是方言，只怕八十也不止。光是福建，就号称“八闽互不交通”。这不就八种了？这还是往大里说，往小里算，还不定多少。
南方方言为什么要列出这么多品种呢？因为它们不但调不同，连腔都不一样。比如吃饭的“吃”，北方人说起来，怎么听也是“吃”，也就是调门有高有低，声调有长有短。南方人呢？说什么的都有，七、恰、夹、塞、噎、携，反正不是“吃”。腔相同，事情就好办一些。所以北方人和北方人说话，或北方方言区内人说话，虽说也会有不清楚的时候，但好歹大致能听懂。因为哪怕是东北话和云南话，也只有百分之二十的语音不同（粤方言与北方方言语音上的差别则多达百分之七十）。当然，听不明白的时候也有，但那多半是弄不清那些“专用名词”的意思。比如一个天津人告诉你，某某人“干活崴泥，说话离奚，背后念三音”，你也会一头的雾水。因为你实在想不到“崴泥”就是不出力，“离奚”就是不着谱，“念三音”就是讲怪话，可“崴泥”、“离奚”、“念三音”这几个字你还是听得懂。对方再一解释，也就什么都明白了。
听南方人讲话，麻烦就大了。首先是用词五花八门，比如第三人称，北方方言区都叫“他”，南方呢，有叫“伊”的（吴语、闽语），有叫“渠”的（赣语、粤语、客家话），还有叫“伲”、“其”的（吴语）。你，至少也有“侬”（吴语）和“汝”（闽语）两种；又比如祖母，北方基本上一律叫“奶奶”，南方呢，有叫“娘娘”（温州）的，有叫“婆婆”（南昌）的，有叫“妈仔”（厦门）的，有叫“阿嬷”（广州）的，有叫“依嬷”（福州）的，有叫“细爹”（岳阳）的，甚至还有叫“娭毑”（长沙）的，你弄得清？最可笑的，是广州人管父亲叫“老豆”。老爸如果是老豆，那咱们是什么？豆芽菜呀？写成“老窦”也不对，老爸是大窟窿，咱们是小窟窿？