为政以德
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为政以德范文第1篇
创先争优运动进程中，市委组织部不时完美指导干部审核评价系统，注重和进步指导干部德的养成和评价的科学化程度，扎实推进指导干部德性评价。还积极探究将评价效果自动使用到干部教育、治理和选拔上，落实德才兼备、以德为先用人规范，确保人品好的干部在政治上、精力上和任务上不吃亏，起劲将以德为先的要求贯彻到干军队伍建立的全进程。
立异机制，履行德性评价。为准确评价干部，避免干部审核在必然水平上流于方式，市委组织部严密连系实践，积极探究干部审核的新办法、新办法。自2012以来，对指导干部的综合审核系统中，把对指导班子和指导干部的德性评价作为审核评价系统的一项主要内容。一是加大民主测评和听取定见环节中德性评价的力度。经过加大民主测评中德的分值比重、单个说话中重点调查干部德性的有关状况。二是掌握好民主测评与听取定见的关系，既把测评作为主要根据，又不简略地以票取人。掌握好现职任务显示与以前任务显示的关系，具体地、前史地调查和把握其真实状况。既听取审核对象地点单元的干部群众对其德性和任务状况的反映，还调查上级主管部分的评价，多角度、立体式地调查指导干部的状况。
拓宽渠道，丰厚德性评价。为精确把握干部德性，执行审核责任制，确保审核任务质量，严厉依照顺序组织，注重群众参加的普遍性和审核的针对性，扩展定见听取的局限，深化指导干部“两圈”调查，探究严重项目、重点任务跟踪审核干部的方法，力图具体、客观、公平地调查审核对象的真实状况。执行分层评断制。接纳多层面、全方位、立体式的民主测评方法，注重参评人员的普遍性，经过群众测评、班子互评、指导考评、组织部分评断，拓宽指导干部审核参加面，进步审核后果可托度。执行动态联评制，审核中听取纪检监察、审计、司法等机关“联评”的定见，具体把握指导干部德性状况。
运用效果，发扬综合效益。在完美指导干部德性评价系统的根底上，积极探究德性考评效果在“选拔任用、培育教育、治理监视”等三个方面综合运用的路子和办法，充沛发扬其“标尺”效果、监视效果、教育效果，起劲将以德为先的要求贯彻到干军队伍建立的全进程。一是对峙德性评价在干部选拔任用中的使用，树立以德为先的用人导向。积极将德性评价作为干部选拔任用的必备顺序，将评价效果在初始提名、评论决议等环节予以充沛注重和运用，真正把干部德的显示作为选拔任用和调整措置的主要根据，使人品优异的干部获得重用，使品德损坏的干部遭到处分。二是对峙德性评价在干部培育教育中的使用，确立以德育人的教育方针。品德评价系统使得对干部的品德教育、品德理论有了量化规范，为“虚功实做”找到了一个抓手。
理论立异，推进德性为政。市组织部注重干部的德性教育，对峙以干部德性共性问题为导向，按期展开一些主题性的德性教育运动，实在促进干部以德修身。还，2010年以来延续遴派28名年青后备干部到乡村、等岗亭进行挂职磨炼，加强干部的群众认识，进步干部和群众打交道、做群众任务的才能。以德性评价在干部治理监视中的使用，营建以德为政的从政情况。严厉执行干部德性预警方法，真正让德性评价作为干部的一种“紧箍咒”，到达威慑效应。树立并施行了指导干部说话诫勉、函询答复和部长约谈准则，就反映出的问题向干部提出警示、劝勉，促使干部以“为政以德”的要求约束本人，以机谋公，用权为民，以德为政。
为政以德范文第2篇
论文关键词 孔子 明德慎罚 为政以德 德主刑辅
一、绪论
“溥天之下,莫非王土。”从中国第一个王朝夏朝开始,一直到清朝灭亡的几千年里,中国古代一直是以人治为主导的专制社会。统治稳定的维持与统治思想密切相关。孔子创立的儒家学派的法律思想重视秩序,提倡礼与德,建立了一套系统的,从上到下的统治机制。作为这种机制的手段之一的“德主刑辅”更是体现出这一特点。在儒学不断成为统治思想的过程中,“德主刑辅”思想也在不断为适应统治需求而发生着变更,但无论是“大德小刑”、还是“明刑弼教”都是以“德主刑辅”的法律思想为基础的。
二、“德主刑辅”法律思想的渊源
“君子以反身修德”。其实,在周代前,古人就有慎用刑罚的法律思想了,“刑主杀而德主生”。真正将“德、刑”一起来谈论并运用的,最早可以追溯到周文王。《尚书·康诰》中记述“惟乃丕显考文王,克明德慎行,不敢侮鳏寡。庸庸、只只、威威,显民。”除此之外,左丘明也在他的《左传》中阐述,“明德慎罚,文王所以造周也”。到了后来,周公对文王的思想进一步丰富并加以总结,使德“明德慎罚”的法律思想成为一个学说。所以,准确的说,周公是第一位提出“明德慎罚”法律思想的人。
周公认为,商朝灭亡而西周建立,是因为殷商“失德”而西周“有德”,所以上天才垂青于西周。因而周公告诫周人“皇天无亲,惟德是辅”。同时,周公发现单靠“天威”、“天罚”已不足以平息奴隶与平民的反抗,即使取得了政权,承受了“天命”,如果触怒了人民,也无法维持自己的统治。所以,周公强调要“敬德”、“保民”,以保“天命”,统治者只有得民心,才能永葆其统治。因而从“以德配天”的思想出发,他又提出了“明德慎罚”的法律思想。受这一时期主流思想的影响,周公的“明德慎罚”思想依然没有完全摆脱天命神权思想的束缚,但是却在神权法的时代渗透进了人的德性因素,凸显了德在统治中的地位。
众所周知,周公以“礼制”闻名。而“明德慎罚”中的“德”则是“礼治”思想的核心。为达到人人有德而遵守礼制的境界,周公以教化和刑罚为手段,使人不敢犯礼。这不仅说明了周公所言“德”的性质,也反映了周公“明德慎罚”的目的。
“明德慎罚”的思想是针对统治者而提出。其思想的内涵和外延包括“明德”和“慎罚”两个角度。“明德”即是上面的明“礼德”,周礼中的“德”不仅仅包涵着道德层面的“德”,也包括在政治层面的“德”。道德层面就是要求统治者注重自身的修养,不能贪求安逸;政治层面就要求对臣民进行教化。后来孔子的“德主刑辅”中重视教化,就是在继承这个思想基础上产生的。而“慎罚”思想,并非不进行刑罚,而是要求统治者要在仔细查清案情,排除感情影响之下进行刑罚,对于犯罪要区分故意与非故意。这就是周公主张下的“慎罚”思想,周公的“慎罚”思想在孔子的发展之下成为一个辅助“德治”的手段,这使得在“德”与“刑”之间第一次有了主次之分。
总之,周公在中国法律思想史上,第一次明确地把“德”与“刑”结合起来提出了一个系统的法律思想,对后世“德”与“刑”之间的争论产生了极大影响。在此后西周延续统治时期,周穆王时制定的《吕刑》,也以周公的“明德慎罚”思想为指导,发展成了“敬刑为德”的思想。但就起后续影响来看,最重要的还是为孔子的“德主刑辅”法律思想的提出奠定了基础。
三、孔子本人及其“德主刑辅”法律思想的基础
儒学的“儒”的原始意义是有知识习经艺者的通称,西周时儒属于官吏的一种,是专管教化的学官。
孔子的“德主刑辅”法律思想虽然是孔子法律思想的重要组成部分,但并不是他法律思想的核心,孔子的“礼”和“仁”相结合,才是其法律思想的出发点。也就说孔子“德主刑辅”法律思想的基础是“礼”,这种“礼”包含着西周以来所形成的整套典章制度和风俗礼仪,是以血缘为纽带,以君臣父子为核心的宗法等级制度。并且孔子将“礼”与“仁”融为一体形成了一个全新的“礼”。相对于周公的思想而言,这是一个创新。孔子所说的“仁”是作为一种道德观念,而这种道德观念正是“德主刑辅”中“德”的内容。因此,孔子的“德主刑辅”思想是以融合“仁”的“礼”为基础的。
四、“德主刑辅”法律思想的内容
为政以德范文第3篇
1、实际上应该是三十而立，四十不惑。这句话出自,《论语·为政》：子曰:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。
2、论语·为政，《为政》内容包括24章，本篇主要内容涉及孔子“为政以德”的思想、如何谋求官职和从政为官的基本原则、学习与思考的关系、孔子本人学习和修养的过程、温故而知新的学习方法，以及对孝、悌等道德范畴的进一步阐述。
（来源：文章屋网 ）
为政以德范文第4篇
[关键词] 上下和谐；管理；儒家；道家
社会和谐与稳定的构建，是人类永恒的生命主题和价值追求，它是一种信仰、一种文化和一种社会实践。它必然要求管理与被管理层之间的上下和谐，也必然要求管理者的身心和谐的道德素质。正如《大禹谟》中提出的“厚生惟和”、“好生之德恰于民心”、“民协于中”。现代管理渗透于政治。经济、文化等各个领域之中，管理关系的和谐状况直接表现了社会的和谐程度。而管理关系的和谐之关键所在是管理者与被管理者之间的上下级关系的和谐，其中管理者的作用举足轻重，是实现上下和谐的主导者。正所谓：“克明俊德，以亲九族：九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”儒家、道家等诸子百家在言及管理关系中的上下和谐时，总是立足于管理者，站在各自的视角对管理者的内在素质、待下态度与方法等方面进行各自诠释。
一、儒家的上下和谐理论
以孔子、孟子、朱熹等为代表的儒家，从仁政礼治出发，认为上下和谐关系的形成，离不开管理者良好的道德品质、居上示尊的待下态度和追求忠恕的待下方法，并且对管理者的相关品行进行了诠释。孔子提出的“礼之用，和为贵”、“仁民而爱物”；孟子更进一步地讲到：“天时不如地利，地利不如人和。”提出了仁、义、礼、智、信、恭、宽、忠、恕等一系列道德原则，要求通过修身，来恪守这些道德原则，达到和谐的目的与境界。
1.管理者必须道德高尚：儒家认为管理者必须道德高尚。“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”；“德惟治，否德乱”。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众心共之”；孟子进一步发挥了孔子的德政思想，提出了“仁政”学说“以德服人”，孟子对此进行了进一步的诠释：“以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人，中心悦而诚服也”(《孟子・公孙丑上》)。所以“治国之道有二，仁与不仁而已矣”(《孟子・离娄上》)“君仁，莫不仁；君义，莫不义：君正，莫不正。一定君而国定矣。”；朱熹更提出了“大学者，大人之学也。～大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。”管理者培养自己高尚的道德，目的就在于“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，主张通过强调管理者的道德规范，提高管理者的个人修养而使自己的道德处于高尚的层面，而达到上下级之间的和谐相处。
2.管理者必须注意“仁政礼治”施政方法。(1)等级制度下的“礼治”。儒家推崇“礼之用，和为贵”。但以“礼乐”为中心的道德教化，作为社会教化与统治之具，它与专制、集权、等级名分、亲疏贵贱等封建政治、伦理、社会规范是相容而不是相悖的，它强调了东方式的王权。儒家之“礼”，实质是为了区分上下贵贱，维护等级制度，即“夫礼者。所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。”在这种理论指导下，强调管理者居为人上的尊贵，在实施行政管理的过程中注意“投鼠忌器”，要“刑不上大夫”，以维护管理者居上的尊贵地位。同时要求管理者必须明于上下之分，采取居上示尊的待下态度，在严格区分等级的过程中各就其位，各司其职。并且为了实现上下和谐，在强调管理者在拥有良好道德的基础上，还必须注重“礼”的现实运用，所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(2)以人为本的“为政以德”。《礼记・中庸》：“仁者，人也。”“仁”是儒家思想中的精髓，是“以人为本”思想的早期诠释。主张在社会管理中执政者要“为政以德”，要爱民、惠民、养民、富民、教民，从而达到社会的和谐。《礼记・哀公问政》：“古之为政，爱人为大。“爱人”即“爱民”乃为政之首。要做到“为政以德”，首先要求执政者必须做好自身的道德修养，要体察民意民情，要把老百姓的利益放在第一位，“夫政普则民说。民说则归之如流水。”(《太戴礼・小辩》)，从而达到社会和谐。在“为政”时注意“节用而爱人，使民以时。”(《学而》)“薄赋敛则民富。”(《说苑・政理》)“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛以其薄。”(《左传・鲁哀公十一年》)，要尽可能多地给百姓提供一个相对宽松的休养生息的空间，“其养民也惠，其使民也义。”(《公冶长》)“因民之所利而利之……择可劳而劳之。”(《尧日》)。
二、道家的上下和谐理论
以老子为代表人物的道家从道法自然的基本理念出发，强调效法自然，反对一切过度的干预、扰乱和任何外在的强加力量，从而构建无为而治的和谐社会。认为上下和谐主要取决于管理者植根于道的至人之德、居上谦下的待下态度和示弱用柔的待下方法。
1.管理者必须具备的理想人格――至人之德。道家从“万物莫不尊道而贵德”的自然观出发，强调管理者必须具有很高的“德”：以自然无为的处事态度和方式要求――理想人格―圣人。道家之“德”并非一般的伦理性质，它实际上是自然本性的体现，《庄子》对此进行了明确说明“：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”可见，道家之“德”系指人得之于道的诸多自然品质，拥有此“德”之人被庄子称之为至人、神人或圣人。
2.上下和谐必备之道――居上谦下。道家认为，管理者培养其至人之德的同时，亦从原始朴素的万物平等意识出发，认为管理者在施政过程中应采取韬光养晦的方式，谦恭温和，时时处下，事事居后，居上谦下，以百姓的利益为先为重，缩小管理者与被管理者之间的上下之别，实现上下之间的关系和谐，老子认为”江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之。“因为管理者和被管理者本是唇齿相依的矛盾双方，如果管理者居上而不顾下，处处与被管理者争利、争先，居高自傲，刚愎自用，就会把自己裸地置于下属的对立面，加剧上、下冲突；相反，如果管理者处上而又能谦下，就可以抓住上、下两个方面，使上、下融为一体，促进上下和谐，所谓”善用人者，为之下。”
三、儒道上下和谐理论的比较及借鉴
中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，他们是彼此不同的两极。但又是同一轴杆的两极。儒家强调人的社会责任，但是逝家强调的内部自然的自发的东西。在不同的管理哲学指导下，儒道两家对上下和谐的理论阐释各有其理，通过比较与分析他们的异同，取其精华而去其糟粕，是管理者提高自身素质，实现上下和谐有效方法。
1，管理者素质的要求之比较与借鉴。儒道两家虽然有着不同的思想体系，统领着两个不同学派，但他们的思想核心却有着相同价值观念，甚至有着相通的内涵。“仁义”是儒家思想体系的基本纲领和核心范畴，“自然无为”乃老子思想体系中的主
旨。然而在老子思想中也蕴涵着丰富的仁道思想，并贯穿老子整个学说，可以说，仁道思想是道家学说体系的精髓之一。在老子的三宝之一的“慈”的理念中，就蕴含着丰富的仁的思想，老子的“慈”就体现着关爱世界、关爱万物、关爱他人及关爱自身的宽广胸怀，强调以博爱的心胸去包容一切、善待他人、善待他物，在慈的理念充分体现出仁道思想。
但在对管理者素质的认识上儒道两家对此认识颇有差异。儒家笃守仁学，认为只要道德高尚，就可成为优秀的管理者，认为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”：便可实现上下和谐：而道家崇尚自然，认为管理者应拥有包含道德高尚在内、源自于道的诸多自然品格，如老子所盛赞的三宝“一曰慈，二日俭，三曰不敢为天下先”，以及管理者效仿天地万物的自知、平等、无私、宽容、诚信等。道家认为，拥有这些自然品格，可以使管理者与道一体，在根本上实现上下和谐。
儒道两家虽然对管理者的相应素质见解各异，但是它们相互之间并不直接冲突，相反，它们还相互融通的。从管理学的角度及现实来看，很多上下级矛盾的产生，与管理者的素质密切相关，尤其在管理者的道德行为、管理能力方面。从这个视角看，各级各类的管理者应学习儒家、道家关于管理者恭敬、诚信、宽厚、无私等方面的优秀品质，使自己的道德素质和管理素养都可以不断进步，之为实现上下和谐和社会和谐做出贡献。
为政以德范文第5篇
与传统道德一脉相承
我国传统道德主要是指儒家道德，其道德思想的基础体现在“为政以德”上。而“为政以德”之根本途径是“修身为本”。常言道“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”为政者应先正己，从而才能“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”由此可见为官从政的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，同时也明示了传统伦理道德的核心地位和治国安邦的根本手段。而更重要的意义在于中国传统道德中蕴含深厚的廉政文化，并形成了很多具有哲理的“廉说”、“廉论”等思想。
事实上，廉政文化一直以来所提倡的“廉洁奉公”的要求也汲取了传统道德中关于“廉生明”、“廉生威”等思想养分。新时期，作为中国先进文化重要组成部分的廉政文化，也是反腐倡廉建设的重要内容。它反映了当代先进文化的价值取向；肩负着树立廉政理念，营造廉洁环境的重要任务；发挥着激浊扬清、惩恶扬善的独特作用。从这个角度而言，廉政文化应该属于道德文化的范畴，它所提供的富有历史感的独特世界观和倡导和谐秩序的理想，一定程度上也将对克制欲望膨胀和浮躁心理等诸多“现代病”具有重要的警示作用。
以先进性凸显软实力
新时期的廉政文化，体现了社会主义道德观念、政治文明和精神文明的要求。这主要是通过先进性来体现“文化而润其内，以德而固其本”的内涵。具体而言：一是以党的先进廉政理论为统领，教育广大党员干部树立世界观、人生观、价值观；二是以先进的廉政思想为核心，要求掌握公共权力的领导廉洁自律、淡泊名利、恪守宗旨、执政为民；三是以先进的廉政制度为基础，要求公共组织处事公道正派，公正透明、诚实守信、廉洁高效；四是以先进的廉政文学艺术为载体，通过文艺作品、舞台艺术、展览展出、网站宣传、电影电视、手机短信等喜闻乐见的形式开展廉政文化创建活动。
如今，廉政文化建设所具有的先进性正发挥着重要作用，以其凝聚力、亲和力和生机力，已经逐渐地扎根于人民群众之中，影响着人们的行为，成为凸显软实力的重要力量之一。
助推反腐倡廉建设
廉洁与腐败并不是孤立存在的，而是相互影响的。因此，反腐倡廉教育能否“内化于心，外践于行”，迫切需要廉政文化的熏陶和洗礼，迫切需要廉政文化的凝聚和渲染。而这主要是由廉政文化建设的作用决定的。廉政文化建设具有强大的道德精神力量，可以充分发挥思想道德教育、职业道德教育、社会公德教育、家庭美德教育的整体效能，更好地体现反腐倡廉教育的基础性作用。
为政以德范文第6篇
关键词：张凭；论语；玄学；周易
中图分类号：B235.9 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0083-06 一、张凭与秦汉六朝《论语》注比较研究
和苞咸、孔安国、何晏等前人《论语》注相比，张凭现存的十二条《论语》注有其独特之处，并且影响了皇侃注《论语》。
下面逐条进行分析：
《论语・公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子悦。”
张凭注：“夫君臣之道，信而后交者也。君不信臣，则无以授任；臣不信君，则难以委质。鲁君之诚未治于民，故曰未敢信也。”［1］
对“吾斯之未能信”，这里有两种理解，一种是张凭和一位无名氏“一云：‘言时君未能信，则不可仕也。’”［2］，理解为未能被君所信任，另一种是范宁理解为不能被民所信任，范宁注为：“开知其学未习究治道，以此为政，不能使民信己。孔子悦其志道之深，不汲汲于荣禄也。”［3］皇侃列举了以上两种理解。
《论语・泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”
张凭注：“为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰：‘不可使知之’。言为政当以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”［4］
张凭从为政以德和为政以刑的角度来注释，并且运用了郭象“性分说”来注《论语》。与张凭的注释角度不同，皇侃区分了“天道”和“人道”，从“天道深远，非人道所知”的角度来注释，皇侃注释为“此明天道深远，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之’也。但虽日用而不知其所以，故云‘不可知之也’”［5］
《论语・子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”
张凭注：“此言学者渐进阶级之次耳。始志于学，求发其蒙，而未审所适也。既向道矣，而信道未笃，则所立未固也。又，既固，又未达变通之权也。明知反而合道者，则日劝之业，之功，其几乎此矣。”［6］
皇侃从性分各异的角度来解释共学、适道、立、权，皇侃有“……既未得彼性，则未可便与为友，……人各自有性，彼或不能宁学正道，而唯能读史、子，故未可便与之共之于正道也。”［7］而张凭认为这里是讲“学者渐进阶级之次”，没有运用“性分”之说。
《论语・先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫之人子。’”
张凭注：“季氏不臣，由不能正，而使子羔为其邑宰，直道而事人，焉往不致弊；枉道而事人，不亦‘贼夫人之子’乎？”［8］
张凭这里提到的“直道而事人”和“枉道而事人”来自《论语・微子》：“直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！ ”对《论语》此句，苞氏注为：“子羔学未熟习，而使为政，所以贼害人之也。”皇侃延续了苞氏、孔安国注的意思，认为子羔学未熟习，这样去从政是贼害子羔。张凭认为季氏是枉道而事人，不是直道而事人，所以使子羔为费宰是害子羔。可见，两种理解对子羔为费宰对子羔有害的原因解释不同。
《论语・卫灵公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。’”
张凭注：“谓之君子，必有大成之量，不必能为小善也。故宜推诚信，虚以将受之，不可求备，责以细行之也。”［9］
这里对“小知”有两种理解，一是说君子被凡人所知，即被小所知，二是说君子“不必能为小善”。何晏、皇侃是第一种理解，张凭是第二种理解。何晏、皇侃认为君子之道深远，凡人不能了解君子深远之道，小人之道浅近，所以无论小人或者他人，稍涉猎即可理解。而张凭认为君子只要有大成之量就可以了，没有必要自己去做到小善，有“大行不顾细谨，大礼不辞小让”的含义。张凭也提到了“推诚信”和“虚以将受之”，无独有偶，另一位东晋《论语》注者殷仲堪现存《论语》注九条，多次提到“诚”和“虚”，尤其有和张凭“推诚信”近似的“推诚往” ［10］。
《论语・卫灵公》：“子曰：‘当仁不让于师。’”
张凭注：“先人后己，外身爱物，履谦处卑，所以为仁。非不好让，此道非所以让也。”［11］
皇侃注为“仁者，周穷济急之谓也。弟子每事则宜让师，唯行仁宜急，不得让师也。”［12］可见，皇侃认为“仁”是“周穷济急”，而张凭认为“先人后己，外身爱物，履谦处卑”为仁。二人对“仁”的理解有别。
《论语・阳货》：“子曰：‘乡原，德之贼。’”
张凭注：“乡原，原壤也。孔子乡人，故曰乡原也。彼游方之外也，而行不应规矩，不可以训，故每抑其，所以弘德也。”［13］
周生烈、皇侃和张凭都对《论语》此句有所注释，对“乡原”的理解包括三种，周生烈首先指出了其中两种：“所至之乡，辄原其人情而为己意以待之，是贼乱德者也。一曰：乡，向也，古字同。谓人不能刚毅，而见人辄原其趣向，容媚而合之，言此所以贼德也。”［14］ 皇侃对这两种意思进行了详细的解释，但没有新的创见：“乡，乡里也。原，源本也。言人若凡往所至之乡，辄度逆用意，源本其人情而待之者，此是德之贼也，言贼害其德也。又一云：乡，向也。谓人不能刚毅，而好面从，见人辄媚向而原趣求合，此是贼德也。”［15］ 按照周生烈和皇侃，“乡”可以理解为“乡里”之“乡”，也可以理解为“向”，由此对《论语》此句得出两种不同的理解。张凭指出了不同于这两种理解的另外一种独特的解释：“乡原，原壤也。孔子乡人，故曰乡原也。”
《论语・微子》：“周公语鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。’”
张凭注：“君子于人义之与比，无偏施于亲亲，然后九族与庸并隆，仁心与至公俱著也。”［16］
“周公语鲁公”一句，皇侃比孔安国多解释了周公语鲁公的动机，即“周公欲教之”，孙绰解释了周公与鲁公对话的背景，即他认为这是“周公顾命鲁公所以之辞也”。此段中最有差别的是对“施”的解释，孔安国和皇侃都理解为“易”，孙绰和张凭都理解为“偏”，由此对整个句子的理解也不一样。这段中“故旧”，皇侃把之理解为“朋友”，我认为皇侃此处理解欠妥，《论语》前文谈到是君臣之事，此处还是理解为旧臣为好。
可见，张凭注《论语》既借鉴古人，又在古人基础上大胆创新，对皇侃注《论语》有重大影响，除此之外，以玄学和《周易》注《论语》成为其又一大特色。
二、以玄学注《论语》
张凭爱好玄学，这在其十二条《论语》注中也有明显体现，而最明显的就是以郭象“性分说”注《论语》。
《论语・学而》：“子曰：‘巧言令色，鲜矣有仁。’”
张凭注：“仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人，于仁性为少，非为都无其分也，故曰：‘鲜矣有仁’”［17］
郭象“性分说”主张天下万物各有其独特之性，万物应各安其性，“性分说”是郭象哲学体系的基础理论，对其后的众多《论语》注有重要影响，张凭这里即是体现。张凭认为，仁属于人性分之内的要求，不同人有不同的性分，所以仁性的多少也就有所不同，巧言令色之人是仁性较少，并不是没有仁之性分，这不同于孔子认为的巧言令色之人不属于仁者的原意。张凭之前，王肃、苞咸都对《论语》此句有所注释，但都未提及到“性”、“分”，张凭将郭象的“性分说”和孔子“仁”的理论巧妙结合，并且转变了孔子的原意。张凭另外一处运用郭象“性分说”注《论语》的是：
《论语・泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”
张凭注：“为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰：‘不可使知之’。言为政当以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”［18］
“为政以德，则各得其性”，作为统治者应该无为而治，使百姓各得其性，这就是统治者之德，张凭此思想和郭象完全一致。更值得注意的是，郭象以及沈居士都有和此注释甚为相似之处［19］。
张凭现存十二条《论语》注还有第三处提到“性”：
《论语・子张》：“君子之道，孰先传？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有终者，其唯圣人乎！”
张凭注：“人性不同也，先习者或早懈，晚学者或后倦，当要功于岁终，不可以一限也。譬诸草木，或春花而风落，或秋荣而早实。君子道亦有迟速，焉可诬也，唯圣人始终如一，可谓永无先后之异也。”［20］
这是用人性的不同来说明不同人学习能力和进度不同。相比于前两条明显体现出郭象“性分说”不同，这一条体现的不够明显。
孔子主张的是“知其不可而为之”，这也是儒家精神的可贵之处和力量所在，道家以及统和儒道的玄学大都主张“安时而处顺”，张凭也受此思想的影响：
《论语・先进》：“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门者也。’”
张凭注：“道之不行，命也。唯圣人安时而处从，故不期于通塞。然从我于陈、蔡者，何能不以穷达为心耶？故感于天地将闭，君子道消，而恨二三子不及开泰之门也。”［21］
“唯圣人安时而处从，故不期于通塞”，张凭这里的圣人已经不是儒家主张的圣人，而是道家以及玄学主张的圣人。
另外，张凭还运用到了庄子以及郭象经常提到的“方之内”和“方之外”的区分，以及郭象“迹”和“所以迹”的概念。
《论语・阳货》：“子曰：‘乡原，德之贼。’”
张凭注：“乡原，原壤也。孔子乡人，故曰乡原也。彼游方之外也，而行不应规矩，不可以训，故每抑其，所以弘德也。”［22］
这里“故每抑其”的“”是受到了郭象“迹”和“所以迹”概念的影响，郭象之后众多《论语》注者在注《论语》时动辄使用“迹”和“所以迹”，张凭是其中之一。张凭认为原壤是游于方之外之人，孔子是方之内之人。这种内外之分，还体现在以下这一条《论语》注中：
《论语・季氏》：“虎兕出柙，龟玉毁椟中”
张凭注：“虎兕出柙，喻兵擅用于外也。龟玉毁于椟中，喻仁义废于内之也。”［23］
兵用于外，仁义废于内，这种内外之分尽管看似简单，但是，我认为这是张凭对庄子以及郭象著作了然于胸的基础上顺手拈来的使用。
三、以《周易》注《论语》
张凭和很多同时期人一样酷爱玄学，崇尚玄谈，“三玄”之一的《周易》自然也是张凭所喜爱的。其现存十二条《论语》注，多处以《周易》注《论语》。
《论语・泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”
张凭注：“为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰：‘不可使知之’。言为政当以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”［24］
何晏提到“百姓能日用而不能知也”［25］，张凭此句注释有“天下日用而不知”，皇侃有“百姓日用而生，……但虽日用而不知其所以”，这些都来自于《周易・系辞》：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！”中的“百姓日用而不知”。与《周易》有关系的第二处为：
《论语・子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”
张凭注：“此言学者渐进阶级之次耳。始志于学，求发其蒙，而未审所适也。既向道矣，而信道未笃，则所立未固也。又，既固，又未达变通之权也。明知反而合道者，则日劝之业，之功，其几乎此矣。”［26］
张凭的“始志于学，求发其蒙”的“蒙”和《周易》蒙卦似有关联，“之功”的“”，《周易・系辞》中也有：“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之者”。和《周易》有关系的第三处为：
《论语・先进》：“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门者也。’”
张凭注：“道之不行，命也。唯圣人安时而处从，故不期于通塞。然从我于陈、蔡者，何能不以穷达为心耶？故感于天地将闭，君子道消，而恨二三子不及开泰之门也。”［27］
此句中“天地将闭，君子道消”来自于《周易・彖》“君子道长，小人道消”和《周易・坤》“天地闭，贤人隐”等理论。“而恨二三子不及开泰之门也”的“泰”也许源自于《周易》泰卦和否卦。
但是，张凭十二条《论语》注并不是处处和《周易》思想一致，比如：
《论语・卫灵公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。’”
张凭注：“谓之君子，必有大成之量，不必能为小善也。故宜推诚信，虚以将受之，不可求备，责以细行之也。”［28］
此句中张凭认为，君子有大成之量即可，不必能为小善，这与《周易》“善不积不足以成名，恶不积足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。”等儒家一贯主张的“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的思想正好相反。
总之，东晋张凭《论语》注现存十二条，与秦汉六朝苞咸、何晏和皇侃等《论语》注相比，注释含义独具特色，常有一反传统汉注的奇思妙解，并且对其后皇侃注《论语》产生了重要影响。其次，张凭《论语》注受到了以郭象为代表的玄学的影响，以玄学和《周易》注《论语》，尤其是郭象的“性分说”，对张凭影响巨大。另外，张凭还多次引用《周易》词句以《周易》注《论语》。所以，张凭《论语》注是《论语》注释史上的重要一环，应该引起学术界的注意。
所校本：
儒藏精华编104册，皇侃《论语义疏》，北京大学出版社2007年版；
清・马国瀚《玉函山房辑佚书・经编〈论语〉类》，上海古籍出版社1990年版。
其中三条《论语》注两书一致，另外九条校对如下：
《论语・公冶长》
《论语・公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”
张凭注：“夫君臣之道，信而后交者也。君不信臣，则无以授任；臣不信君，则难以委质。鲁君之诚未治于民，故曰未能信也。”
1、《论语》原文儒藏为“子悦”，马书为“子说”。
2、儒藏“故曰未敢信也”，马书不是“敢”，而是“能”，即“故曰未能信也”。
《论语・子罕》
《论语・子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”
张凭注：“此言学者渐进阶级之次耳。始志于学，求发其蒙，而未审所适也。既向方矣，而信道未笃，则所立未固也。又，既固，又未达变通之权也。明知反而合道者，则日劝之业，之功，其几乎此矣。”
校对：儒藏为“既向道矣”，马书不是“道”，而是“方”，即“既向方矣”。
《论语・先进》
《论语・先进》：“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门也。’”
张凭注：“道之不行，命也。唯圣人安时而处从，故不期于通塞。然从我于陈、蔡者，何能不以穷达为心耶？故感于天地将闭，君子道消，而恨二三子不及开泰之门也。”
1、《论语》儒藏原文“皆不及门者也”， 马书没有“者”字，即“皆不及门也”。
2、儒藏为“唯圣人安时而处从”，马书不是“唯”，而是“惟”。
《论语・先进》：“子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’”
张凭注：“季氏不臣，由不能正，而使子羔为其邑宰，直道而事人，焉往不致弊；枉道而事人，不亦‘贼夫人之子’乎？”
校对：儒藏本《论语》原文为：“贼夫之人子”，马书为：“贼夫人之子”。
《论语・卫灵公》
《论语・卫灵公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。’”
张凭注：“谓之君子，必有大成之量，不必能为小善也。故宜推诚信，虚以将受之，不可求备，责以细行也。”
校对：儒藏为“责以细行之也”，马书没有“之”字，即“责以细行也”。
《论语・卫灵公》：“子曰：‘当仁不让于师。’”
张凭注：“先人后己，外身爱物，履谦处卑，可以为仁。非不好让，此道非所以让也。”
校对：儒藏为“所以为仁”，马书不是“所”，而是“可”，即“可以为仁”。
《论语・季氏》
《论语・季氏》：“虎兕出于柙，龟玉毁于椟中”
张凭注：“虎兕出柙，喻兵擅用于外也。龟玉毁于椟中，喻仁义废于内也。”
1、儒藏本《论语》原文为：“虎兕出柙，龟玉毁椟中”，马书多了两个“于”字，即“虎兕出于柙，龟玉毁于椟中”。
2、儒藏为“喻仁义废于内之也”，马书没有“之”字，即“喻仁义废于内也”
《论语・阳货》
《论语・阳货》：“子曰：‘乡原，德之贼也。’”
张凭注：“乡原，原壤也。孔子乡人，故曰乡原也。彼游方之外也，而行不应规矩，不可以训，故每抑其迹，所以宏德也。”
1、《论语》原文儒藏为“乡原，德之贼”，马书为“乡原，德之贼也”，多一个“也”字。
2、儒藏为“故每抑其，所以弘德也”，马书不是“”，而是“迹”，不是“弘”，而是“宏”，即“故每抑其迹，所以宏德也”。
《论语・子张》
《论语・子张》：“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
张凭注：“人性不同也，先习者或早懈，晚学者或后倦，当要功于岁终，不可以一限也。譬诸草木，或春花而夙落，或秋荣而早实。君子之道亦有迟速焉，唯圣人始终如一，可谓永无先后之异也。”
1、儒藏本《论语》原文为“君子之道，孰先传”，马书多一个“焉”字，即“君子之道，孰先传焉”。
2、儒藏本《论语》原文为“有始有终者，其唯圣人乎”，马书不是“终”，而是“卒”，不是“唯”，而是“惟”，即“有始有卒者，其惟圣人乎”。
3、儒藏为“或春花而风落”，马书不是“风”，而是“夙”，即“或春花而夙落”。
4、儒藏为“君子道亦有迟速，焉可诬也”，马书多一个“之”字，且没有“可诬也”三字，即为“君子之道亦有迟速焉”。
5、儒藏为“唯圣人始终如一”，马书不是“唯”，而是“惟”。
参考文献：
为政以德范文第7篇
一、孟子的””仁政””思想
孟子继承孔子“仁”的思想并对其进行发扬，提出了“仁政”的思想。“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。孟子认为“仁政”既是行政管理的根本目标，又是行政管理的基本内容。“仁政”思想是在“人性善”论前提下提出来的，在“人性善”基础上孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的以民为本思想。得民心者得天下，民心对行政管理的成败起着至关重要的作用。孟子认为实行“仁政”应当包含以下几方面的内容：
（1）“制民之产”，给民以“恒产”。所谓“制民之产”，就是指国家和政府要给民众一定的私产，即“恒产”，以保证民众的生活需要。在孟子看来，老百姓没有固定的谋生产业，因此也就没有长存的善心，行政统治就不会稳定，所以政府要“制民之产”。
（2）兼以法治。仁道与法治相辅为用，这是孟子仁政的重要特色。法治和仁道是为政不可偏废的两个方面，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，仁治与法治要相辅相成才能进行治理。
（3）任用贤能。任用贤能，才能使国家繁荣富强，而“不信仁贤，则国空虚”。孟子主张“尊贤使能，俊杰在位”，形成人才济济的形势，从而使国家政治修明，励精图治。
二、法家””法治主义””的行政管理思想
法家思想和儒家思想最大的区别是法家崇尚法治而儒家崇尚人治，“以法治国”是法家行政管理思想的核心。另外，法家思想还提倡中央集权的行政体制。法家思想的代表人物是韩非。韩非是法家行政管理思想的集大成者，他继承发展了荀子的“性恶论”和商鞅的“人性好利论”，认为人“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”，人好利是因为生活的需要，人与人之间的关系从根本上讲都是利益关系，因此在行政管理的过程中，仁义道德是靠不住的，必须使用严刑峻法的手段才能达到行政管理的目的，韩非反对儒家把行政管理寄托于“明君贤臣”的人治理论，他认为人治往往是人在政举，人亡政息，造成社会的动乱，只有实行法治，这些问题就会得到解决。他认为一个国家如果没有法律，即使像尧一样的贤人也难以治理，而如果法律完备，再庸俗的人也可以治理好国家。强调法的重要性。韩非认为法对行政管理的具体作用还表现在它为所有的政府官吏和民众提供了行为规范和判断是非的标准。“明主使其群臣，不游意于法之外，不惠于法之内，动无非法”，政府官吏在行政管理的过程中，一切都是按照法律的标准来进行，这正是法在行政管理过程中的作用。
三、评述
儒家和法家的行政管理思想对其后的历朝历代都产生了深远的影响，是中国两千多年封建社会行政思想的基础。我们在现代的行政管理活动中应该批判地对这些思想进行继承和发扬，从中汲取丰富的营养。
（一）把“为人民服务”作为行政管理的根本目标。儒家思想提倡“以民为本”，孔子主张“爱人”，孟子进而提出“君为轻，社稷次之，民为贵”，现代的民主社会，人民是国家的主人，行政管理活动更加强调“以民为本”的思想，从人民的利益出发，全心全意为人民服务，把“为人民服务”作为行政管理的根本目标。
（二）以法治国和以德治国并重。儒家思想主张“以德治国”，强调行政管理应该以民为本，教化为先，刑罚辅之，而法家则提倡纯粹的“以法治国”。法治和德治是行政管理中不可偏废的两个方面，我国历来都强调法治和德治并重，以法治国和以德治国相辅相成，缺一不可。处于一个制度文明的社会，我们现代的行政管理思想应该集儒法两家思想之大成，以法治为主，辅之以德治。
为政以德范文第8篇
我很早就想写写我们敬爱的王老师了，但一直不知从何下笔。我们的王辉老师非常敬业，他主张“以德服人”，“为政以德”。他不像普通的班主任那样严厉，他一直以发自肺腑的敬业来感动学生。虽然我们班有很多调皮的学生，但他从来没有打过学生，只是苦口婆心的劝解。
我从来没有见过这样的老师，对待学生，如此的耐心，如此的细心。我们的王老师不仅对待学生的态度很独特，而且他的上课效率和方法也很高。他主张启发式教育，每节课，每道题，他都一丝不苟的教我们。王老师每次上课都是循循善诱，谈笑风生。在上他的课时，一定要全神贯注，因为一道貌不惊人的题目，可能满是陷阱，一不小心就会掉进圈套。而王老师却只提醒你做错了，让你自己去思考，当你恍然大悟之时，王老师只是嫣然一笑。
我们的王老师在生活上对待我们无微不至。每天晚上都把作业通过短信发给我们，当天冷的时候，王老师还会提醒我们多穿衣服，让我们当心感冒。这样的好老师，真是让我终身难忘！！