山治语录
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山治语录范文第1篇
大赛加油口号一
文者称雄，武者称霸，xxxxxx班，雄霸天下。
开展全民健身的运动，全面建设小康的社会！经典语录
困难和胜利都在向你招手，去呀，快去呀，不要犹豫。快去击败困难、快去夺取胜利！
磨砺意志，奋发冲刺，团结拼搏，展现自我。
立志创新校记录，勇夺奥运第一枚。
进攻的时候大家一起叫：加油！/进攻！
亲密五班，合作无间，力挫群雄，舍我其谁。
青春无悔激情无限
某某某某称霸全球。
高三七班有勇女，巾帼岂将须眉让。
集翼成裘，聚沙成塔，团队的力量才巨大。
团结拼搏、争创佳绩
你用行动诉说着一个不变的真理。
知道是知识，做到才智慧，多做少多说。
飞跃梦想、超越刘翔
人人关心体育，体育造福人人！语录大全网
成功靠朋友，成长靠对手，成就靠团队。
相信胜利会属于你们。
励精图治绘蓝图，凝神聚力谱新篇
挑战自我、突破极限。
团结拼搏争创佳绩
山中猛虎，水中蛟龙，xxxxxx班，卧虎藏龙。
更强我能、更快更高。
强身健体，立志成材。
展现自我争创新高
顽强拼搏超越极限
大赛加油口号二
1、梦五彩传奇，迎缤纷征途。
2、在这个世界里，我们站在哪儿并不重要，重要的是我们正朝哪个方向前进。
3、红五月里拜访忙，业绩过半心不慌。
4、用心专业，身先神显，季度达到标准，奋再向前。
5、改变总是好的，敢于改变，你将走在别人前头；改变虽然痛苦，但却必需，改变需要勇气。
6、挥动激情、放飞梦想
7、会吃苦的人吃苦一阵字，不会吃苦的人吃苦一辈子！
8、创意是金钱，策划显业绩，思考才致富。
9、没有没用的人才，只要放错地方的垃圾！
10、知道是知识，做到才智慧，多做少多说。
11、顽强拼搏、勇夺第一
12、真正的光明决非是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗所掩蔽罢了。
13、招后买马，有风来仪。职员倍增，士气倍增。
14、团结拼搏、争创佳绩
15、奇迈山下，喜迎华园研运盛会；竞赛场上，尽显机汽健儿雄姿！
16、遵规守纪、团结互敬
17、魅力机汽，永不言弃；努力拼搏，再创佳绩；
18、机汽机汽，勇创佳绩；团结拼搏，展现自我；
19、奋发拼搏、勇于开拓
20、魅力机汽，驰骋华园；众志成城，谁与争锋；
21、梦想聚团队，团队铸梦想，激情快乐人。
22、志比天高，气比山昂，机汽学子，力争更强！
23、增援、增员、增元！
24、奥运精神、永驻我心
25、在业有缘，借福感恩，坚定信念；行销一生。
26、成功靠朋友，成长靠对手，成就靠团队。
27、机汽机汽，齐心协力；力争上游，永不言弃；
28、海阔鱼跃且放今朝豪情，天高鸟飞大展机汽雄威。
29、青春如火，超越自我；机汽学子，勇创佳绩；
30、春光乍现，拜访抢先，客户办事，情义无限。
31、一滴水只有放在大海才不会枯竭，并且可以放出耀眼的光芒。
32、励精图治绘蓝图，凝神聚力谱新篇
33、飞跃梦想、超越刘翔
34、积极激励我，多劳多收获，汗水育成果。
35、青春演绎，勇者激情，机汽健儿，永不言弃；
36、如果我们不站起来的话，我们永远不知道自己有多高，如果我们努力去做每一件事，我们就能到达颠峰。
37、驴友是奖励，大家来争取，你能我也能，万元抢先机。
38、强身健体、立志成材
39、得此金秋朝气，争来机汽雄风。
40、集翼成裘，聚沙成塔，团队的力量才巨大。
41、信笃志坚，奋起争先，机汽学子，再创辉煌；
42、顽强拼搏、超越极限
43、鸣奏青春旋律，抒写运动乐意！
44、展现自我、争创新高
45、挑战自我、突破极限
46、拼搏奋进、永远进步
山治语录范文第2篇
1、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。——《荀子·荣辱》
2、是谓是，非谓非，曰直。
3、君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。
4、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。
5、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》
6、人主不公，人臣不忠也。
7、良医之门多病人。——《荀子·法行》
8、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》
9、以善先人者，谓之教。
10、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》
11、长幼有序。——《荀子·君子篇》
12、道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。——荀子
13、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。
14、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》
15、君子耻不修，不耻见污。
16、务本节用财无极。——《荀子·成相篇》——荀子
17、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》
18、凡斗者自以为是，而以人为非也。
19、仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也。
20、学无止境。
21、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。
22、酒乱其神也。
23、水则载舟，水则覆舟。《荀子·王制》
24、君子养心莫善于诚。——《荀子·不苟》
25、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。
26、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。
27、积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。——荀子经典语录
28、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》
29、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》
30、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》
31、礼，所以正身也；师，所以正礼也。
32、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。
33、禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
34、君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。
35、声无小而不闻，行无隐而不形。《荀子·劝学》
36、人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。
37、君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。——荀子名言
38、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》
39、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》
40、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》
41、君戒专欲，臣戒专利。
42、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》
43、虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。——荀子
44、天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。
45、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》
46、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。
47、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。
48、公生明，偏生暗。
49、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。
50、不知则问，不能则学，虽能不让，然后为德。闻之不见，虽博必谬；见之而不知，虽识不妄；知之而不行，虽敦必困。
51、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
52、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。
53、恶之者众则危。——《荀子·正论》
54、论德而定次，量能而授官。——荀子名言
55、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
56、下贫则上贫，下富则上富。《荀子·富国》
57、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。
58、不足于行者，说过；不足于信者，诚信。
59、笃志而体，君子也。
60、君子赠人以言，庶人赠人以财。
61、知之而不行，虽敦必困。——《荀子·儒效》
62、其持之有故，其言之成理。——《荀子·非十二子》
63、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》
64、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也。辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》
65、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》
66、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。
67、圣可积而致，途之人可以为禹。——《荀子·性恶》
68、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》
69、善学者尽其理，善行者究其难。
70、尊严而惮，可以为师。
71、人为知矣，不诚则不能化万民。
72、天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《荀子·礼论》
73、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》
74、夫师以身为正仪，而贵自安者也。
75、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》
76、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。
77、乱则国危，治则国安。——《荀子·王霸》
78、学者非必为仕，而仕者必为学。
79、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》
80、思索以通之。
81、公生明，偏生暗。
82、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。
83、夫人虽有性质美，而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。——荀子名言
84、人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。
85、恭敬，礼也；谦和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。
86、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。
山治语录范文第3篇
吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？
一曰，须言之有物。
二曰，不摹仿古人。
三曰，须讲求文法。
四曰，不作无病之。
五曰，务去滥调套语。
六曰，不用典。
七曰，不讲对仗。
八曰，不避俗字俗语。
一曰须言之有物
吾国近世文学之大病，在于言之无物。今人徒知“言之无文，行之不远”，而不知言之无物，又何用文为乎。吾所谓“物”，非古人所谓“文以载道”之说也。吾所谓“物”，约有二事。
（一）情感 《诗序》曰，“情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。（今人所谓“美感”者，亦情感之一也。）
（二）思想 吾所谓“思想”，盖兼见地、识力、理想三者而言之。思想不必皆赖文学而传，而文学以有思想而益贵。思想亦以有文学的价值而益资也。此庄周之文，渊明老杜之诗，稼轩之词，施耐庵之小说，所以复绝于古也。思想之在文学，犹脑筋之在人身。人不能思想，则虽面目姣好，虽能笑啼感觉，亦何足取哉。文学亦犹是耳。
文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦未矣。近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感，文学之衰微，此其大因矣。此文胜之害，所谓言之无物者是也。欲救此弊，宜以质救之。质者何，情与思二者而已。
二曰不摹仿古人
文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。即以文论，有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁班固之文，有韩柳欧苏之文，有语录之文，有施耐庵曹雪芹之文。此文之进化也。试更以韵文言之。击壤之歌，五子之歌，一时期也。三百篇之诗，一时期也。屈原苟卿之骚赋，又一时期也。苏李以下，至于魏晋，又一时期也。江左之诗流为排比，至唐而律诗大成，此又一时期也。老杜香山之"写实"体诸诗（如杜之《石壕吏》、《羌村》，白之《新乐府》），又一时期也。诗至唐而极盛，自此以后，词曲代兴。唐五代及宋初之小令，此词之一时代也。苏柳（永）辛姜之词，又一时代也。至于元之杂剧传奇，则又一时代矣。凡此诸时代，各因时势风会而变，各有其特长。吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏史公之文奇矣。然施耐庵之《水游传》视《左传》、《史记》，何多让焉。《三都》、《两水》之赋富矣。然以视唐诗宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋。即令作之，亦必不工，逆天背时，违进化之迹，故不能工也。
既明文学进化之理，然后可言吾所谓“不摹仿古人”之说。今日之中国，当造今日之文学。不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也。前见国会开幕词，有云，“于铄国会，遵晦时休”。此在今日而欲为三代以上之文之一证也。更观今之“文学大家”，文则下规姚曾，上师韩欧，更上则取法秦汉魏晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许“逼真赝鼎”而已，文学云乎哉。昨见陈伯严先生一诗云：
涛园钞杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问奏刀。万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。
此大足代表今日“第一流诗人”摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以“半岁秃千毫”之工夫作古人的钞胥奴婢，故有“此老仰弥高”之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣！
吾每谓今日之文学，其足与世界“第一流”文学比较而无愧色者，独有白话小说（我佛山人、南亭亭长、洪都百炼生三人而已。）一项。此无他故，以此种小说皆不事摹仿古人，（三人皆得力于《儒林外史》、《水游》、《石头记》。然非摹仿之作也。）而惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。其他学这个，学那个之诗古文家，皆无文学之价值也。今之有志文学者，宜知所从事矣。
三曰须讲求文法
今之作文作诗者，每不讲求文法之结构。其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓"不通"。此理至明，无待详论。
四曰不作无病之
此殊未易言也。今之少年往往作悲观。其取别号则日"寒灰"、"无生"、"死灰"。其作为诗文，则对落日而思暮年，对秋风而思零落，春来则惟恐其速去，花发又惟惧其早谢。此亡国之哀音也。老年人为之犹不可，况少年乎。其流弊所至，遂养成一种暮气，不思奋发有为，服劳报国，但知发牢骚之音，感唱之文。作者将以促其寿年，读者将亦短其志气，此吾所谓无病之也。国之多患，吾岂不知之。然病国危时，岂痛哭流涕所能收效乎。吾惟愿今之文学家作费舒特，作冯志尼，而不愿其为贾生、王粲、屈原、谢皋羽也。其不能为贾生、王某、屈原、谢皋羽，而徒为妇人醇酒丧气失意之诗文者，尤卑卑不足道矣！
五曰务去滥调套语
今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言滥调，“磋跎”、“身世”、“寥落”、“飘零”、“虫沙”、“寒窗”、“斜阳”、“芳草”、“春闺”、“愁魂”、“归梦”、“鹃啼”、“孤影”、“雁字”、“玉楼”、“锦字”、“残更”，……之类，累累不绝，最可惜厌。其流弊所至，遂令国中生出许多似是而非，貌似而实非之诗文。今试举一例以证之。
“荧荧夜灯如豆，映幢幢孤影，凌乱无据。翡翠衾寒，鸳鸯瓦冷，禁得秋宵几度。幺弦漫语，早丁字帘前，繁霜飞舞。袅袅余音，片时犹绕柱。”
此词骤观之，觉字字句句皆词也。其实仅一大堆陈套语耳。“翡翠线”、“鸳鸯瓦”，用之白香山《长恨歌》则可，以其所言乃帝王之衾之瓦也。“丁字帘”、“幺弦”，皆套语也。此词在美国所作，其夜灯决不“荧荧如豆”，其居室尤无“柱”可绕也。至于“繁霜飞舞”，则更不成话矣。谁曾见繁霜之“飞舞”耶？
吾所谓务去滥调套语者，别无他法，惟在人人以其耳目所亲见、亲闻、所亲身阅历之事物，—一自己铸词以形容描写之。但求其不失真，但求能达其状物写意之目的，即是工夫。其用滥调套语者，皆懒惰不肯自己铸词状物者也。
六曰不用典
吾所主张八事之中，惟此一条最受友朋攻击，盖以此条最易误会也。吾友江亢虎君来书日：
“所谓典者，亦有广狭二义。饾饤獭祭，古人早悬为厉禁。若并成语故事而屏之，则非惟文字之品格全失，即文字之作用亦亡。……文字最妙之意味，在用字简而涵意多。此断非用典不为功。不用典不特不可作诗，并不可写信，且不可演说。来函满纸‘旧雨’‘虚怀’，‘治头治脚’、‘舍本逐末’、‘洪水猛兽’、‘发聋振瞶’、‘负弩先驱’、‘心悦诚服’、‘词坛’、‘退避三舍’、‘无病’、‘滔天’、‘利器’、‘铁证’，……皆典也。试尽抉而去之，代以俚语俚字，将成何说话。其用字之繁简，犹其细焉。恐一易他词，虽加倍蓰而涵义仍终不能如是恰到好处，奈何。……”
此论极中肯要。今依江君之言，分典为广狭二义，分论之如下：
（一）广义之典非吾所谓典也。广义之典约有五种。
（甲）古人所设譬喻，其取譬之事物，含有普通意义，不以时代而失其效用者，今人亦可用之。如古人言“以子之矛攻子之盾”。今人虽不读书者，亦知用“自相矛盾”之喻。然不可谓为用典也，上文所举例中之“治头治脚”、“洪水猛兽”、“发聋振瞶”，……皆此类也。盖设譬取喻，贵能切当，若能切当，固无古今之别也。若“负导先驱”、“退避三舍”之类，在今日已非通行之事物，在文人相与之间，或可用之，然终以不用为上。如言“退避”，干里亦可，百里亦可，不必定用“三舍”之典也。
（乙）成语 成语者，合字成辞，别为意义。其习见之句，通行已久，不妨用之。然今日若能另铸"成语"，亦无不可也。“利器”、“虚怀”、“舍本逐末”，……皆属此类。非此“典”也，乃日用之字耳。
（丙）引史事 引史事与今所论议之事相比较，不可谓为用典也。如老杜诗云，“未闻殷周衰，中自诛褒妲”，此非用典也。近人诗云，“所以曹孟德，犹以汉相终”，此亦非用典也。
（丁）引古人作比 此亦非用典也。杜诗云，“清新复开府，俊逸鲍参军”，此乃以古人比今人，非用典也。又云，“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”，此亦非用典也。
（戊）引古人之语 此亦非用典也。吾尝有句云，“我闻古人言，艰难惟一死”。又云，“‘尝试成功自古无，放翁此语未必是”’。此乃引语，非用典也。
以上五种为广义之典，其实非吾所谓典也。若此者可用可不用。
（二）狭义之典，吾所主张不用者也。吾所谓“用典”者，调文人词客不能自己铸词造句，以写眼前之景，胸中之意，故借用或不全切，或全不切之故事陈言以代之，以图含混过去。是谓“用典”。上所述广义之典，除戊条外，皆为取譬比方之辞。但以彼喻此，而非以彼代此也。狭义之用典，则全为以典代言，自己不能直言之，故用典以言之耳。此吾所谓用典与非用典之别也。狭义之典亦有工拙之别，其工者偶一用之，未为不可，其拙者则当痛绝之已。
（子）用典之工者 此江君所谓用字简而涵义多者也。客中无书不能多举其例，但杂举一二，以实吾言。
（l）东坡所藏仇池石，王晋卿以诗借现，意在于夺。东坡不敢不借，先以诗寄之，有句云，“欲留嗟赵弱，宁许负秦曲。传观慎勿许，间道归应速。”此用蔺相如返壁之典，何其工切也。
（2）东坡又有“章质夫送酒六壶，书至而酒不达。”诗云，“岂意青州六从事，化为乌有一先生”。此虽工已近于纤巧矣。
（3）吾十年前尝有读《十字军英雄记》一诗云，“岂有酖人羊叔予，焉知微服赵主父，十字军真儿戏耳，独此两人可千古”‘。以两典包尽全书，当时颇沾沾自喜，其实此种诗，尽可不作也。
（4）江亢虎代华侨诔陈英土文有“本悬太白，先坏长城。世无鉏霓，乃戕赵卿”四句，余极喜之。所用赵宣子一典，甚工切也。
（5）王国维咏史诗，有“虎狼在堂室，徒戎复何补。神州遂陆沉，百年委榛莽。寄语桓元子，莫罪王夷甫。”此亦可谓使事之工者矣。
上述诸例，皆以典代言，其妙处，终在不失设譬比方之原意。惟为文体所限，故譬喻变而为称代耳。用典之弊，在于使人失其所欲譬喻之原意。若反客为主，使读者迷于使事用典之繁，而转忘其所为设譬之事物，则为拙矣。古人虽作百韵长诗，其所用典不出一二事而已。（“北征”与白香山“悟真寺诗”皆不用一典。）今人作长律则非典不能下笔矣。尝见一诗八十四韵，而用典至百余事，宜其不能工也。
（丑）用典之拙者 用典之拙者，大抵皆衰情之人，不知造词，故以此为躲懒藏拙之计。惟其不能造词，故亦不能用典也。总计拙典亦有数类：
（1）比例泛而不切，可作几种解释，无确定之根据。今取王渔洋“秋柳”一章证之。
“娟娟凉露欲为霜，万缕千条拂玉塘，浦里青行中妇镜，江于黄竹女儿箱。空怜板话隋堤水，不见琅琊大道王。若过洛阳风景地，含情重问永丰坊。”
此诗中所用诸典无不可作几样说法者。
（2）僻典使人不解。夫文学所以达意抒情也。若必求人人能读五车书，然后能通其文，则此种文可不作矣。
（3）刻削古典成语，不合文法。"指兄弟以孔怀，称在位以曾是（章太炎语），是其例也。今人言"为人作嫁"亦不通。
（4）用典而失其原意。如某君写山高与天接之状，而曰"西接杞天倾"是也。
（5）古事之实有所指，不可移用者，今往乱用作普通事实。如古人灞桥折柳，以送行者，本是一种特别土风。阳关渭城亦皆实有所指。今之懒人不能状别离之情，于是虽身在滇越，亦言灞桥，虽不解阳关渭城为何物，亦皆“阳关三迭”、“渭城离歌”。又如张翰因秋风起而思故乡之莼羹鲈脍，今则虽非吴人，不知莼鲈为何味者，亦皆自称有“莼鲈之思”。此则不仅懒不可救，直是自欺欺人耳！
凡此种种，皆文人之不下工夫，一受其毒，便不可救。此吾所以有“不用典”之说也。
七曰不讲对仗
排偶乃人类言语之一种特性，故虽古代文字，如老子孔子之文，亦间有骈句。如“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。”此三排句也。“食无求饱，居无求安”。“贫而无馅，富无而骄”。“尔爱其羊，我爱其礼”。此皆排句也。然此皆近于语言之自然，而无牵强刻削之迹；尤未有定其字之多寡，声之平仄，词之虚实者也。至于后世文学末流，言之无物，乃以文胜。文胜之极，而骄文律诗兴焉，而长律兴焉。骈文律诗之中非无佳作，然佳作终鲜。所以然者何。岂不以其束缚人之自由过甚之故耶。（长律之中，上下古今，无一首佳作可言也。）今日而言文学改良，当"先立乎其大者"，不当枉废有用之精力于微细纤巧之末。此吾所以有废骈废律之说也。即不能废此两者，亦但当视为文学未技而已，非讲求之急务也。
今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者。不知施耐庵、曹雪芹、吴研人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。吾知必有闻此言而却走者矣。
八曰不避俗语俗字
吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴研人为文学正宗，故有“不避俗字俗语”之论也（参看上文第二条下）。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入，译者以文言不足以达意，故以浅近之文译之，其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用白话为之者，是为语录体之原始。及宋人讲学以白话为语录，此体遂成讲学正体。（明人因之。）当是时，白话已久入韵文，观唐宋人白话之诗词可见也。及至元时，中国北部已在异族之下，三百余年矣（辽、金、元）。此三百年中，中国乃发生一种通俗行远之文学。文则有《水游》、《西游》、《三国》之类，戏曲则尤不可胜计。（关汉卿诸人，人各著剧数十种之多。吾国文人著作之富，未有过于此时者也。）以今世眼光观之，则中国文学当以元代为最盛，可传世不朽之作，当以元代为最多。此可无疑也。当是时，中国之文学最近言文合一。白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国乃有“活文学出现”，而但丁、路得之伟业，（欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得创新教始以德文译旧约新约，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文新旧约乃一六-一年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。造诸文豪兴，始以“活文学”代拉丁之死文学。有活文学而后有言文合一之国语也。）凡发生于神州。不意此趋势骤为明代所阻，政府既以八股取土，而当时文人如何李七子之徒，又争以复古为高，于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。（此“断言”乃自作者言之，赞成此说者今日未必甚多也。）以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年前之死字（如“于铄国会，遵晦时休”之类），不如用二十世纪之活字。与其作不能行远不能普及之秦汉六朝文字，不如作家喻户晓之《水游》、《西游》文字也。
山治语录范文第4篇
1、相互欺骗，却又令人惊奇地不受到任何伤害，甚至于就好象没有察觉到彼此在欺骗似的，这种不加掩饰从而显得清冽、霍达的互不信任的例子，在人类生活中比比皆是。——太宰治 斜阳
2、懦弱和胆怯暴露了我们对于自身关注过多。
3、我们拒绝承认，一切更美好的东西都是以某种更大的代价而换来。——荣格 荣格自传：回忆·梦·思考
4、勇敢，不是靠别人为他担心而证明的，强者，要能够使亲人和朋友感觉到安全和放心。——盖聂 秦时明月
5、对于女子，或许向往炽烈的火，或许仰视高山的冰。但过尽千帆，历遍红尘艰苦之后，才会知道，能让你皈依的，永远是人间烟火，身侧柔风。——天下归元 女帝本色
6、我的人生不容你评断，我的价值观不用你质疑。我的世界你不懂，也不需要你懂。——倾思 幻听
7、在这样的生活里，我学会了怎样看待离别，怎样看待孤单，怎样看待生命里这些无能为力的事情。当你还没有出去看世界，还没有踏上实现梦想的第一步的时候，你的踌躇满志并不是梦想：当你看清了全世界，当你明白梦想是多难实现的时候，你才明白了真正的梦想是什么。——卢思浩 你要去相信，没有到不了的明天
8、从哪里来，往哪里去，心中渐渐有一分明白，如月光泻地。——龙应台 目送
9、最自在安乐的心境，理论上是如婴儿般纯真，纯真到被骗也一无所知，甚至知道了也纯情得认为那是凑巧遇人不淑，继续以赤子之眼看世界。只要损失得起，无所求而无所惧。——林夕 人情·世故
10、青春看似荒唐，没人会选择投降。——魏晨 花开那年
11、面对压迫、掠夺和孤单，我们的回答是生活。无论是洪水还是瘟疫，无论是饥饿还是社会动荡，甚至还有多少个世纪以来的永恒的战争，都没有能够削弱生命战胜死亡的牢固优势。——马尔克斯 百年孤独
12、生与死，爱与恨，本就是这世间最大的悲哀。---步非烟
13、显而易见，我不能让太蠢的人翻译我的作品——一个思维不敏锐不细致的人，注定只能翻译出字面意思，无法理解细节的精致，和文字背后浑然一体的灵魂。——丁墨 他来了，请闭眼
14、楚子航足足站了一分钟之久，然后无声地笑了笑。 这种日剧里经常出现的情节居然会发生在他身上，人海中偶尔有个背影让你觉得眼熟，你不顾一切地奔过去，在背后喊他，那人转过头来，却是一张陌生的脸。 心里有事的时候，人人都会自作多情。——江南 龙族
15、你所见到的，只不过是自己的想象；你以为是自己的，只不过是种偶然。——梁文道 我执
16、总有一些时光，要在过去后，才会发现它已深深刻在记忆中。多年后，某个灯下的晚上，蓦然想起，会静静微笑。那些人，已在时光的河流中乘舟而去，消失了踪迹，心中，却流淌着跨越了时光河的温暖，永不消逝。——桐华 那些回不去的年少时光
17、我所认为最深沉的爱，莫过于分开以后，我将自己活成了你的样子。——这个杀手不太冷
18、要使婚姻长久，总的原则是亲密而有距离，开放而有节制。最好的状态是双方都以信任之心不限制对方的自由，同时又都以珍惜之心不滥用自己的自由。——周国平
山治语录范文第5篇
一、道统的哲学内涵
"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六） "若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九） "《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》） 朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上） "道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》） "能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" 牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》） 孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。'兹'，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》） 孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》） 具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学" 。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上） 这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八） 不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六） "兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三） 这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三） 韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。
首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六） 朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十） 关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。'此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七） 朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》） "神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：'明道先生'。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上） 朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说'小德川流，大德敦化'一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七） 可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："'天不生仲尼，万古长如夜！'唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：'天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。'"（《朱子语类》卷九十三） 把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八） 在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八） 朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八） 又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下） 这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：'轲死不得其传。'固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解'艮其背'，问某：'伊川说得如何？'某云：'说得鹘突。'遂命某说，某云：'艮其背，不获其身'，无我；'行其庭，不见其人'，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上） 可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：'轲死不得其传。''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。'何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一） 象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。 象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。 "孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四） 朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
山治语录范文第6篇
上海龙门书院创办于同治中兴时期。先后继任上海龙门书院山长的刘熙载、鲍源深、孙锵鸣、朱琛、吴大徵、翁斌孙、汤寿潜等多为学界名流。龙门书院的主办者希望通过恢复“经义”与“治事”传统，造就“明体达用”的人才。“凡肄业者，必先从事于《小学》《近思录》，以正其志趋，后及群籍，以备考索。故凡经史诗书悉购置焉。又书《朱子白鹿洞规》于堂，俾日见之，以资警省。月课性理、策论，期有合于胡安定经义、治事立斋之意。故不以举业、诗赋列入课程。有志之士自亦不欲以遇合之心，夺其学问之实也。……康熙中《御制训饬士子文》曰：‘从来学者，必先品行，次及文学。学术事功，原委有序。’此在诸生，当早懔之。况地属濒海，中外杂处，闻见易纷，砥柱中流，尤须正学。诸生诚能邃其学力，养其德器，以上答国家兴贤育才之意，将于斯世必有济焉。”[1]可见，龙门书院与旧式书院迥然有别：旧式书院强调的是举业、诗赋、遇合之心、金榜题名、光宗耀祖，而龙门书院强调的却是正其志趣、遍及群籍、学问之实、国家安危、黎民福祉。
刘熙载在龙门书院期间，“与诸生讲习，终日不倦。每五日必一一问其所读何书，所学何事，黜华崇实，祛惑存真”[2]。尝戒学者曰：“真博必约，真约必博。”又曰：“才出于学，器出于养。”又曰：“学必尽人道而已。士人所处，无论穷达，当以正人心、维世道为己任，不可自待菲薄。”尽管刘熙载所授仍为传统儒学，但由于他强调力行致用，因而并未沦为陈腐说教，相反“笃近切实，足为学者法程”[3]。他曾对其弟子说：“为学当求有益于身，为人当求有益于世。在家则有益于家，在乡则有益于乡，在邑则有益于邑，在天下则有益于天下。斯乃为不虚此生，不虚所学。不能如此，即读书毕世，著作等身，则无益也。”[4]他要求弟子每日记载检查自己的读书、行事，并亲自披阅。同治《上海县志》卷九《龙门书院》称：“人置行事日记、读书日记各一册，每日填写，逢五、十日呈院长评论。”同乡学者李详在《刘融斋中允》中称其“已中风矣，犹阅诸生日记”[5]。
上海图书馆古籍部收藏有刘熙载龙门书院弟子陈宗彝撰龙门书院手稿共48册。其中，同治戊辰年（1868）仲春望日始记《龙门书院日记》2册，同治戊辰年（1868）闰四月初一至光绪六年（1880）六月初八日记《龙门书院读书日记》21册、《龙门书院行事日记》22册，另有《龙门书院日程》2册、《制义文》1册。陈宗彝手稿的起止时间恰好与刘熙载主讲龙门书院的时间重合，是为刘熙载与龙门书院研究的重要文献。
《龙门书院读书日记》每页天头均印有如下红字：
读书先要会疑，又要自得。张子曰：“于不疑处有疑，方是进。”又曰：“心中有所开，即便札记，不思，则还塞之矣。”
《龙门书院行事日记》每页天头均印有如下红字：
行事当敬以胜怠，义以胜欲。敬怠、义欲须于举动时默自省察。所行必求可行，不可记者即知必不可行，记必以实。司马文正言：“诚自不妄语始。”
《龙门书院日程》每页天头均印有如下红字：
敬怠，要合身心内外自省，先在持之以庄。义欲，要在念虑上加察，先在一其心志，力去妄念。功课，贵在整饬，不得间断，当以有恒有渐为方。
《龙门书院日程》每页除“月”“日”外，有“晨起”“午前”“午后”“灯下”四节，分“敬”“怠”“义”“欲”“功课”五项，左侧书有“其敬义二项，须于身心举动之间，时时以怠欲自检，逐时标记”，“右课程格式，诸生每日按候填写，务以不欺为主，忠信之要”。上海图书馆古籍部同时还收藏有刘熙载龙门书院弟子宗廷辅同治七年（1868）撰《龙门书院读书日记》二册、《龙门书院行事日记》手稿一册。
南京图书馆古籍部收藏有《续定上海龙门书院课程章程》刻本一册。该书包括《续定上海龙门书院课程六则》《续定上海龙门书院章程六则》及《附细目二十二条》。“续定上海龙门书院课程”为“重躬行”“勤读书”“严日课”“遵规矩”“循礼仪”“简出入”六则。其中“严日课”的具体内容如下：
诸生宜各置《行事日记》册、《读书日记》册，于《行事日记》册内分“晨起”“午前”“午后”“灯下”四节，按时定课大要。以“晨起”“午前”治四子各经（一书精熟，然后再读一书）及性理（每日读数章），“午后”读诸史纲鉴（专取一书，从首读起，不得杂乱）及各家书（择其要，撷其精，不得观无益之书），或旁通时务（须有实际），有余力或作文辞（须当于理，不得作闲杂词章），或习书法（须端楷），“灯下”或兼及科举之业（宜多读先正阐发义理之文），虽间有参差，总以绵密无间为主。每日课程及事为，按候记于《行事册》；读书有心得、有疑义，按日记于《读书》册。所记宜实，毋伪，宜要，毋泛，不得托故不记。逢日之五、十，呈于师前以请业请益，师有指授，必宜服膺。每月课文一次，岁终甄别，以验所学之浅深而进退焉。
该章程末云：“前山长顾访溪先生课程甚详且当，诸生既各置一册矣，兹又举其切要而当守者厘为六则，使诸生揭之座右，相与讲明遵守而责之于身焉。此学者切实之功，即教者稽考所在也，诸生勉旃。”又民国《上海县续志》卷十八《顾广誉传》：“同治丙寅主讲龙门书院，以正学教生徒，远近兴起，定课程六则，令诸生各置一簿，日书所得，时考课焉。未一年，卒于书院。”方宗诚《柏堂师友言行记》卷四：“永康敏斋方伯（宝时）任上海道时，尊贤下士，好善如不及。上海创建龙门书院，专讲实学。方伯历聘平湖顾访溪广誉与兴国万清轩斛泉、兴化刘融斋司业熙载，先后主讲席。三君者，皆今之贤士。其书院学规，与胡安定湖州学规相似。故江浙之士，多所造就。尝延予与融斋为定学规，并属编订《上海志例》，及《张扬园先生集》。”据此可以推断：《龙门书院日记》为顾广誉主持龙门书院时首创，《龙门书院读书日记》《龙门书院行事日记》及《龙门书院日程》则为刘熙载主持龙门书院时改制，《续定上海龙门书院课程章程》乃由刘熙载与方宗诚共同拟定。此外，南京图书馆古籍部同时还收藏有刘熙载龙门书院弟子沈祥龙《乐志m笔记》四册（光绪辛丑春锓云间沈氏刻本），内有《吾园日记》上、下二卷。其序云：“祥龙师事兴化刘先生十四年，读书吾园（龙门书院园名）。先生谆谆垂教，命按日札记，而承指示，久之积成数巨册。今春先生归道山矣，提携诱掖，从此无人，追忆往训，曾未遵闻，行知能无愧悔？爰取曩日所记，择其什之一二，录分两卷。自今以往，苟力勉焉，而自践其言以期稍寡尤悔，庶不负先生之教乎？不然，能言不能行，恐终为小人之归耳！光绪七年仲冬之月。”
龙门书院要求诸生日记的做法在当时就产生了一定的社会影响，上海广方言馆即借鉴了龙门书院这一做法。据《广方言馆全案》载：同治九年（1870）三月初三日《总办机器制造局郑冯上督抚宪禀》所附《计呈酌拟广方言馆课程十条》，“考核日记”即为其中之一。该课程要求：“兹拟照龙门书院课程，设立课书行事日记二本，诸生按日登记，于课文之后三日，送交先生考核。”[6]刘熙载龙门书院弟子胡传之子、现代著名学者对此评论道：“父亲对这位了不起的刘山长的教学方式也有所记载。他说所有在书院中受课的学生，每人每日都得写一份‘日程’和一份‘日记’。前者记载为学的进度；后者是记学者的心得和疑虑。为这种‘日程’和‘日记’的记述，该院都有特别印好的格式，按规格来加以记录。这些‘日记’和‘日程’父亲均保留下来。其中有趣而值得一提的，便是这印刷品的卷端都印有红字的宋儒朱熹和张载等人的语录。其中一份张载的语录便是：‘为学要不疑处有疑，才是进步！’这是个完全中国文明传统之内的书院精神。”[7]
龙门书院的教学得到了社会的广泛赞誉。“其课程以经史性理为主，辅以文辞，尤以躬行为主。院中诸生于行事读书俱有日记，各置一编。盖以士先器识而后文艺。固教育之正轨也。”[8]“每午，师生会堂上，请益考课，寒暑无间。诵读之外，终日不闻人声。有私事乞假，必限以时，莫敢逾期不归。刘先生主讲最久，士论尤协。途遇学徒，望而知为院中人也。”[9]评论龙门书院时说：“不独沪上浮靡之风为之一变，即遐迩志士，亦当闻而兴起。”[10]因士子欲入龙门书院而名额有限，以致1872年道台沈秉成仿龙门书院设立诂经精舍。当时的《申报》评论说：“沪城书院固不一，而自龙门以外，率以制艺为宗，间及诗赋，无有以经史切磋者。又地为通商巨埠，五方辐辏，士多寄籍，于是即欲肄业龙门，而额隘殊难容众。是以今观察沈公，有诂经精舍之建……其课士不尚诗文，专讲经史。……惟此六经三史之精，实经济文章所自出，故以此嘉惠士林耳。”[11]据民国《上海县续志・风俗志序》记载：“同治中叶，大乱初平，当道注意教育，主讲席者，皆当代硕儒，士风丕变，咸知求有用之学，不沾沾于帖括。当时以广方言馆、龙门书院为盛。”以袁昶、张焕纶、胡传、李平书、姚文栋、姚文、葛士F、祁兆熙、孙点、沈祥龙、刘彝程、陈维祺等为代表的融斋龙门弟子，与广方言馆学子一样，或成为中央、地方的能吏，或成为推广新学、兴办实业的先驱，代表了中华民族传统文化中自觉变革图强的求索精神，推动了中国早期现代化的进程，其影响一直延续至民国初年。
作为一代名师，刘熙载的为人品格与他通变务实的思想、怀疑批判的精神、不存门户之见的气度等，不仅影响了他的学生，甚至是学生的子孙后代。他的学生胡传及其子即是一例。胡传的为人为学深受刘熙载的影响。胡传称：“先生（刘熙载）教人学程朱之学，以穷理致知、躬行实践为主，兼及诸子百家，各取其所长，毋轻訾其所短，不许存门户畛域之见。”[12]也称：“由于业师刘熙载先生的教诲，我父亲受程朱理学的影响也很大，所以他毫不犹豫地对大清帝国内当时所流行的宗教，予以严肃的怀疑与批判。”[13]唐德刚甚至认为：“刘熙载尝戒学者曰：‘真博必约，真约必博。’这也就是所谓‘为学当如金字塔’之意。胡氏治学对我国传统治学精神的承继，可说深入骨髓；西学对他的影响，有时反而是很表面的。”刘熙载要求弟子学宋儒“为学要不疑处有疑，才是进步”，这正是之治学终生奉为圭臬的格言。[14]
参考文献
[1]应宝时.龙门书院记，见同治《上海县志》卷九。
[2]萧穆.刘融斋中允别传，见《敬孚类稿》卷十二。
[3]《清史稿・儒林传・刘熙载传》。
[4][12]胡传.钝夫年谱[A].文集：第1册[M].北京：北京大学出版社，1998：474，468.
[5]李详.李审言文集：上卷[M].南京：江苏古籍出版社，1989：696.
[6]广方言馆全案[M].上海：上海古籍出版社，1989：121.
[7][13][14].口述自传[M].唐德刚译注.南宁：广西师范大学出版社，2005：23～24，26，31.
[8]王韬.瀛荚又[M].广文书局，1969：53.
[9]柴萼.《梵天庐丛录》第十七卷。
山治语录范文第7篇
细读《明夷待访录》，开头的《原君》《原臣》诸篇主张限制君权、君臣共治，的确振聋发聩，《学校》篇要求学者议政、道统尊于政统，也确实符合近代知识分子的政治诉求。但是继续看下去，恐怕就与黄氏“启蒙思想家”的头衔不甚相称了。
他说，凡地方上的书籍，无论市面流通的还是家藏，都要钞印三册，一册上缴皇家图书馆，一册送到最高学府太学，一册留存本地官学。这样做的目的，一是为保存，二是为检查。时人的文集里，若有质量不高的文章，就不许刊刻流传；至于小说、词曲、应酬、等等，则一律连刻板烧掉，彻底禁绝。
如何衡量作品的质量，黄宗羲没有讲，但提出了几条标准，叫做“古文应有师法，语录应有心得，奏议有裨于实用，序事有补于史学”。至于合不合乎这些标准该由谁来判断，对书籍的生杀大权该由谁掌握，他却没有说。
这是很严格的出版审查制度。黄宗羲点名的这几类之中，时人文集多有庸俗文人的无病；应酬、又是文坛上常见的媚俗之作；小说、词曲，则是下里巴人所喜欢的通俗文学，所以说他的文化主张，其实质就是精英文化对“三俗”的压制。
所幸，如此苛酷的文化政策，只有在清代乾隆时期编纂《四库全书》时，部分地实现过。但乾隆皇帝主要对付的，是对政权产生威胁的忌讳文字，并不是黄宗羲设想中的三俗作品。政权与文人，虽然目的天差地别，主张也各不相同，却都要求实行严格的文化控制，这种现象耐人寻味。
往远点说，那是因为他们都处在同样的政治文化传统之中。“一道德，同风俗”，这是儒家的理想。它的内涵，自然是以儒家自己的价值观和道德准则来统一社会风气，以造成天下大同的局面。在面对蛮夷土俗的场合，这句话的重点在于汉文明的推行与扩张，可是在天下一统的时代，它又隐含着强烈的文化专制色彩，即使黄宗羲这样思想史上卓有创见的思想家，也难免会认之为金科玉律，不敢或违，所以秦始皇焚了书，黄宗羲也主张焚书。所不同的只是，所焚的书为何、保留的书又是哪些。
往近点说，是明代后期“杂乱”的文化氛围，给了明代遗民以强烈的刺激，很多人觉得，肆无忌惮的知识分子要为明代的亡国负起责任。明人好刻书，清朝人则说“明人刻书而书亡”，这话不光是指明代所刻的书校雠不精、制作不良，也指明人刻书泛滥，出版物泥沙俱下。到了万历以后，市井文学大量繁荣，照今日的眼光看来，是“文化市场无序化严重”。明代遗民和清朝君臣虽然是政治上的敌人，有一套逻辑却是他们都承认的，那就是明代之亡，亡于李闯和满清，其根源却在士大夫之无能，而士大夫无能的根源，则在于社会文化没有统一，所以上述三俗出版物，就是亡国的罪魁祸首。
明代遗民的心中，都有一种深深的“原罪”感。既然士大夫要为亡国负责，知识分子们痛定之后，首先要做的就是自我反思。黄宗羲曾说过这样的话：“孟子曰‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧’，吾谓使乱臣贼子得志于天下者，其后之作史者乎！”作为浙东史学的开山、明末清初首屈一指的史学家，他说出这么激切的言论，与其说是对历代史家的指责，还不如说是对自己的策励。
这种自我克制，是儒家自省精神的体现，也是士大夫的政治风骨。可慨叹的是，这种自省和风骨催生的“反三俗”的政策设想，被想要钳制思想的政权吸收改造，当文网收紧后，首当其冲的受害者当然就是知识分子本身。
不过黄宗羲最恨的，还不是那些三俗作品，而是除了博取功名之外一无所用的八股文章。在《学校》篇里他接着说，如果有人选刻自己的八股文，拿到市场上公然发卖，是秀才的要革去功名，是官员的要免去职务，即使是已经退休的官吏，也要取消一切待遇。
山治语录范文第8篇
关键词：《方舆胜览 》 价值
方舆胜览是现存两部南宋地理总志中的一部，其所蕴含的价值和对后代的影响都是巨大的，但今天的研究却是不足的。其中经典的有谭其骧先生对宋本舆胜览做了前言——论《方舆胜览》的流传与评价问题，还有就是施和金教授对《方舆胜览》进行点校，其他对《方舆胜览》一书的研究就微乎其微了。这就是我所选择《方舆胜览》进行研读的原因，希望能从中探析出有价值的问题和材料。
一、《方舆胜览》的介绍
《方舆胜览》的作者是祝穆编，祝洙增补重订，共七十卷。祝穆字和父，建宁府崇安县人。其先世为新安人1，曾祖祝确是朱熹的外祖父。至父康国，始移家人入闽，从朱熹居崇安。穆少名丙，曾受业余朱熹。其所著除方舆胜览外，还有事文类聚、四六实苑等书。祝洙字安到，宝祐四年进士，尝读朱熹四书集注，见书中有引而不发者，便采诸家语录附于逐章之下，名之曰四书集注附录。宰执取其书进呈，景定中除迪功郎，任兴化军涵江书院山长，咸淳初转从政郎，监行在文思院。2
宋朝在中国古代社会研究中具有重要的地位，宋朝无论是在经济文化上还是在科技上都达到一个新的高度，对世界的影响是深远的。地理总志、地方志的编写在宋代时非常繁盛的，这就为我们今天探寻古代的历史地理留下珍贵的文献，方舆胜览就是在这个时期书写成的。
现存的唐宋总志共有六种，唐代李吉甫的《元和郡县图志》，北宋乐史的《太平寰宇记》、王存的《元丰九域志》、欧阳忞的《舆地广记》，南宋王象之的《舆地纪胜》、祝穆的《方舆胜览》。 《方舆胜览》的体裁与同时代王象之的《舆地纪胜》却极为相近，但二者的区别和联系谭其骧先生在论《方舆胜览》的流传于评价问题一文中讲的清晰明了。现在就《方舆胜览》的体裁进行介绍：有建置沿革、郡名、风俗、形胜、土产、山川、堂楼（堂院、楼阁、楼观）、苑圃、馆驿、桥梁、学校、井泉、（池井、园池）、亭榭（圆亭、轩榭）、名臣、人物、名贤、祠庙（祠墓、宗庙）、坛壝、寺观（寺庙、佛寺、宫观、道观）、宅舍、古迹、题咏、外邑、四六等目。在内容上，着重介绍风土名胜、名人事迹及题咏四六，政区沿革简述，注重地方文化的记载3。
二、《方舆胜览》的研究价值
方国瑜先生在治学上有这样一句治学经典名言——“不淹没前人，要胜过前人”，只有这样才能推进学术不断的前行。方国瑜先生用这句话自勉，这也适合于我们每一个人。在论述方舆胜览的价值，谭其骧先生的论述到：
《方舆胜览》在风俗、题咏和四六这些门类里，从研究人文地理和经济地理这个角度来看，其价值远在其它地志之上；
《方舆胜览》在建置沿革方面的价值，保存了一份完整的南宋晚年的监司军帅治所的资料，这是很值得珍视的，此书尽管只是在府州沿革下注上一笔设治于该州的司名，不叙沿革，却是传世的唯一一份包括制置、经略、安抚、总领、转运、提刑、提举、茶马、坑治以及市舶、宗正各司全部住所的资料4；另外就州县而言，本书所提供的一份南宋末年的建制名目及其从隶属关系，也有一定的用处；
《方舆胜览》兼具类书的作用，主要表现在两方面：一是保存数量很可观的宋代及宋代以前地志和诗文集中的资料；二是可用来校正传世宋以前各家诗文集中的讹脱。5
从谭其骧的论述中，我们可以从其提供的线索去把问题做深做细，这对研究南宋时期的历史地理学是大有裨益的。
陆韧教授在课堂上讲授唐宋历史地理总志时，对《舆地纪胜》和《方舆胜览》做了精彩的点评，陆老师从景观地理学和旅游地理学的角度对其进行了解析，讲述了其在历史旅游地理学上的价值，对景观名胜的记载，可以从这个角度进行分析，这无疑是打开了我们的思路，进一步的做好对南宋两部地理总志的解读。
《方舆胜览》也有少部分关于云南地区的记载，这对研究此时的云南地方史提供了宝贵的材料。南诏大理国时期的文献流传下来是非常少的，我们可以从《方舆胜览》中提取部分有价值的资料。在方国瑜先生的《云南史料目录概说》中有相关的论述：
祝穆撰《方舆胜览》七十卷，成书于嘉熙已亥（公元一二三九年），刻于咸淳二年（公元一二六六），后来重刊，故较难得，北京图书馆藏两部，虫蛀已甚也。此书以卷三十九邕州，卷五十六黎州，卷六十二泸州，卷六十五叙州，并因西南而有论述，可供参考6。
这对研究西南地区乃至云南部分地区的历史是有帮助的。按照这个线索找下去，可以找出其中对云南部分地区的记载，从中提炼出有价值的材料。
在《方舆胜览》一书中记载了大量的诗文，在这大量的诗文中，有的是某位官员或是诗人在某地留下的诗词文章，这对研究当时的某位历史人物提供了线索，可以看出他在某地或是迁移游览其他的地方，为什么迁到这里，当时的心态怎样的，都可以在这些诗文中找到一些线索，这对还原真实的历史人物是有帮助的。比如对苏轼的研究，《方舆胜览》中对其诗词的记载，及其所记载出处地点，可以看出苏轼的迁徙路线，苏轼在其地所做的贡献，苏轼在各个时期的心态。可以进一步还原真实的关于苏轼历史史实及其相关的问题。这对研究历史人物具有巨大价值。
在《方舆胜览》的风俗、形胜、山川、名臣、题咏、四六栏目中也记载了关于当时当地的地理环境，如对瘴气的记载等，这为研究当时的环境史提供了丰富的材料。
《方舆胜览》是南宋末年的地理总志，他所包含的思想，所记载的门类，所体现的价值，对今天我们研究南宋的历史地理是一部宝书。为我们解读历史打开了一座宝库。
注释：
[1]谭其骧先生在方宋本舆胜览做的前言——论《方舆胜览》的流传于评价问题一文中讲述到，祝穆的先世是徽州歙县人。
[2]（宋）祝穆撰；祝洙增订：《方舆胜览·前言》，施和金点校，北京：中华书局，2003年，第1页。
[3]郭声波：《唐宋地理总志从地记到胜览的演变》，四川大学学报（哲学社会科学版），2000年6期。
[4]关于南宋监司军帅治所的问题在周振鹤主编，李昌宪著的《中国行政区划通史·宋西夏卷》这部书中有相关论述。
[5]（宋）祝穆编；祝洙增订：《宋本方舆胜览》，上海：上海古籍出版社，1991年，第13—29页
[6]方国瑜：《云南史料目录概说》，北京：中华书局，1984年，第96页
参考文献：
[1]（宋）祝穆编；祝洙增订.宋本方舆胜览[M].上海：上海古籍出版社，1991年