大自然启示录
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇大自然启示录范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
大自然启示录范文第1篇
与人订卖魂契约的魔王代表。原为智天使，堕天后成为地狱祭司长；书记官。
度玛
希伯来字"沈默"的意思（诗篇），圣经中犹大国先知以赛亚受启示之地。死之沈默天使，犹太神秘学述人死后将会见到的死亡天使；又称埃及守护者。耶路撒冷远郊火焚谷的恶魔首领。
沙利叶
据以《以诺书》的讲法，沙利叶的任务是保护人的魂不受罪的玷污，同是也是掌管月亮的天使，古时候人们认为月亮是储存著死人灵魂的地方。沙利叶可能是传授摩西知识的天使，也可能如拉斐尔般操治愈术。
由于沙利叶是"月之天使"，而月亮在古代总和一些不好的事 (如魔法、死) 连在一起，所以沙利叶也被传为堕天使之一。出列在地狱统治者"地狱七君"之一，传为因将月之魔法授予迦南女祭司而获罪於太阳神（在基督教中自然改成神了），在被放逐前潇洒地离开了天界。但「死海古卷之「光之子与暗之子之战中，沙利叶却又在光之子的战斗中出现。只能说沙利叶是双重身份的天使。但沙利叶因为职务的关系，传说他具有”邪眼的能力，被邪眼瞪到的生物行动将会被封死。古欧洲和中东地方都视这种能力为恐怖的象征，沙利叶自然被视为恶魔。
默菲斯托菲裏斯
”憎恶光者”，中世纪魔法师之神，与德国博士浮士德订约的魔神。在歌德十九世纪的歌剧作品「浮士德中有提到默菲斯托菲裏斯作为恶魔的魔术师之间契约者，引诱人类堕落的恶魔，自称为地狱之王路西弗效忠。貌似直立的狮鹫兽，又有几分似龙形，全身都覆满了黑毛，又有一双大大的翅膀。当他化身到人间时是以山羊的形态出现，不过头上只有一支角，背上还有两片蝙蝠般的小翼。当魔术师将自己的灵魂卖给了恶魔，即可以达成自己的愿望。故事中浮士德为了获得自己心爱女性的爱和她永恒的青春出卖了自己的灵魂。后来浮士德却被背叛了她。最后浮士德被默菲斯托菲裏斯丢入地狱，而浮士德心爱的女人则被天使接升上天。
这位能够在天空飞舞的魔神，对于天文，占星及气象学的知识相当丰富，又善操火炎和幻觉的法术，除了会利用法术造成人类五觉的幻觉外，对于改变大自然的气象才很拿手。坐骑为一双头龙的马车，到处诱发人类的欲。
罗弗寇
地狱的宰相，支配人间所有财富。避光者的意味。有著巴力、阿加雷斯等的部下，为地狱之首相而统率的恶魔。无毛的头上长著三只折曲的角，有著很大的眼睛以及山羊的下半身与长尾。有著与契约相关的权限，以将灵魂於20到50年后献出作为条件，可以实现愿望。当然较短的话可实现的愿望也较大。也兼任藏相，由路西法任命管理这世界之物质界的全世界财宝与富。
茵蔯
「启示录八章十一节中「使土地和海水变苦的天使：「第三位天使吹号，就有烧著的大星，好像火把从天上落下来，落在江河的三分之一和众水的泉源上。这星名叫茵蔯，众水的三分之一变为茵蔯；因水变苦，就死了许多人。
在《启示录研究》中，作者解释道：「茵蔯是一种味苦的植物，其汁有毒，这第三号名叫茵蔯的大星，如同第一颗一般是从天而降，「约伯记三十八章七节称为天使为星，这名叫”茵蔯”的天使，是一个苦毒的天使。耶稣在「路加福音十章十八节讲到撒旦从天堕落，「启示录十二章七至九节指出，米迦勒将撒旦从天上摔下来，我们可以相信，这颗第三号茵蔯星就是从天上堕落的撒旦。之后就被述为堕落天使的其中一位。使徒保罗称其为「空中大军的君王，一位施苦毒的天使，释经中解说这位恶魔掌司了人们堕落腐败的根性，能够毁坏一个人的慈爱心、信仰心，人们如果被其诱惑，只会坠入无垠的颓癈。
拉哈伯
或作喇合；原始的混沌之海的支配者，希伯来文意即广大，骄傲的意思。「以赛亚书有提及其名，「诗篇中即用作「埃及的代名词。另有三则传说与拉哈伯有关，一是犹太民间认为说神创造天地时，命拉哈伯将天上的水和地上的水分开，他拒不从命，而被斩为两截，天上的水和地上的水因此被强行分开，拉哈伯自然因抗拒神被打入地狱成为死亡天使；见「约伯记二十六节10-13章：「在水面的周围划出界限，直到光明黑暗的交界。天的柱子因他的斥责震动惊奇。他以能力搅动（或作：平静）大海；他藉知识打伤拉哈伯，藉他的灵使天有妆饰；他的手刺杀快蛇（即撒旦）。
后世有一说法，当撒旦和他的随从们被上帝驱逐的时候，就是将撒旦的住所”行星－拉哈伯，一个介於地球和火星之间的一个行星”毁灭，部份散落至火星上而定居，在天文历中可能是有记录到这次的天文奇景并在火星陨坑中找到记录，而在古时被说成神话，和拂晓之星”路西法”的说法或有雷同|，不过唯一有提到拂晓之星路西法的只有以赛亚书，而拉哈伯的神话却一直从约伯记流传到以西结书等中。
当天使拉结尔之书失落时，为免人与恶魔为争夺此书陷入大战，神命拉哈伯找回此书，於是他从红海海底找回呈缴，因此得以复权。好景不常，拉哈伯所支持的埃及法老兴兵追赶逃走的以色列人，神命拉哈伯分开红海让以色列人渡过，拉哈伯再度拒不从命，於是又被神给打回了地狱。
大自然启示录范文第2篇
杨开显
从过去被局限了的传统文学视野来看，创造出哺育人类成长的精神食粮的世界文学巨人，当然是“高”、“大”、“全”的，他们也多是与优秀、美好、杰出以至伟大这些字眼联系在一起的。在人们心中，能创造出光耀世界的文学瑰宝的世界文学巨人，难道自己会不光彩照人吗？
可是，当我们破除局限，拓宽视阈，把过去的传统文学视野转变为现代文学视野后，从全方位和多角度来观察世界文学巨人，则他们不仅有光彩、健全、高尚、强势和伟大的一面，还有阴暗、病态、低俗、弱势和渺小的一面。这既可能体现在一个文学巨人身上，也可能体现在多个文学巨人身上。
百花文艺出版社出版出版的《病态与悲情：弱势的世界文学巨人》一书不重复那些阳光、幸运和强势的世界文学巨人的故事，因为读者对他们耳熟能详、眼熟能详。本书要告诉读者的是，还有另一些世界文学巨人，他们是处于弱势的、病态的和悲情的，他们的故事读来是悲痛的、心酸的、不幸的和令人同情的。这就与大自然一样，不仅有阳光雨露，还有阴霾风雪。这，才是真实的、全面的和可信的世界文学和世界文学史。
这些世界文学巨人的病态、悲情和不幸，是与他们所处时代的社会环境和自身性格及生理身体条件等有关的。他们的悲惨遭遇，或者催人泪下，令人悲叹，或者不忍卒读，令人掩卷长叹。
他们有的因情人之死、爱情之变或病态爱情，引发严重的精神分裂症或性格变态，在病情缠绵或郁郁寡欢中孤独悲哀地辞世。
有的因疯病的频频发作，或因国家机器的迫害打压，以及对强势变弱势、硬汉变病夫的不适应，走上了令人痛心的自杀之路。
还有的因性格缺陷、意志薄弱、风流放荡和不正常的畸恋而感染不洁之症或难治之症，在瘫痪、失语、疼痛和谵妄的折磨中痛苦地死亡。
也有从不幸和悲情最终变为幸运或令人欣慰的。但本书叙述的重点仍然是他们的悲情和弱势时期：一位是因自身的原因获罪而被受审和被监护在精神病院；另一位是在出国前遭受打压被逮捕受审和流放劳改。
大自然启示录范文第3篇
鱼在纸上
一条鱼，从画师的笔下
给我带来了河流
就是这条鱼
从深深的静默中升起
它穿过宋元、龙门
和墨绿的荷叶
向我摇曳而来
淙淙地，鱼儿来了
而在它突然的凝望下
干枯的我
被渐渐带进了河流……
王家新，男，1957年生于湖北丹江口市。1978年考入武汉大学中文系，大学期间开始发表诗作。1982年毕业分配到湖北郧阳师专任教，1983年参加诗刊社第3届青春诗会，1984年写出组诗《中国画》、《长江组诗》，广受关注。1985年借调北京《诗刊》从事编辑工作，1986年始诗风有所转变，更为凝重，告别青春写作。1992年赴英作访问学者，1994年回国，后调入北京教育学院中文系，任副教授，2006年被中国人民大学文学院聘为教授。已出版诗集、诗论随笔集等10余部。为中国20世纪90年代以来知识分子写作的代表性诗人。
全诗12行，分为三节。第一节，写观画时的感受。“鱼在纸上”一句十分平常，也十分实在，向读者点明了观赏对象。“一条鱼，从画师的笔下/给我带来了河流”，这很自然，由“鱼”想到“河流”，诗人产生了相关联想；也很奇妙，明明只是“一条鱼”，诗人却说画师给他送来的是“河流”。表面上看只有一条鱼，零星的几点水草，并无他物，着墨不多，但那鱼儿摇头摆尾，活灵活现，却从侧面表现了河流的清澈与充盈，诗人分明感到一条河水正向他流来。这正是我国传统写意画的一个重要特色。画师的笔是神来之笔，引领着诗人的美好想象。
第二节，写鱼的鲜活的生命状态。“就是这条鱼/从深深的静默中升起”。“就是”承接上文，突现画上“这条鱼”；“深深的静默”既可理解为画的沉静气韵，又可理解为诗人的深度想象；鱼儿从水底渐渐浮了上来，清晰地呈现在诗人眼前。“它穿过宋元、龙门/和墨绿的荷叶/向我摇曳而来”。想象继续展开，鱼儿从宋、元时期游来，历经明、清，而至当代；穿过黄河的龙门和“墨绿”的江南，带着历史的厚重和地域的宽广，摇头摆尾地游到了“我”的荷塘。
河流奔腾不息，鱼儿畅游不止，自然界生机勃勃，读到这里，你会感到一切多么美好，生命多么顽强。
第三节，写鱼儿引领“我”进入河流，是诗的升华和深化。如果说前面两节所展示的境界一般观赏者可能都会感受出来，那么这一节的境界恐怕属于诗人独有的了。“淙淙地，鱼儿来了”，表现了诗人的喜悦之情。接着诗人就此打住，宕开一笔，用“突然”将“我”观鱼转换为鱼儿对“我”的深情“凝望”；鱼是鲜活的，“我”是“干枯”的，两者形成了鲜明的对比和反差。变换视角，易宾为主，是要表现“这条鱼”对“我”的魅力和启示。鱼儿沉浸在河水里，自由自在地游来游去；而“我”在现实生活里忙忙碌碌，为生计四处奔波，时光苍老着青春，岁月干涸着心灵，诗人多么渴望一条干净的河流奔涌而来，涌进“干枯”的日子里。所以，有了鱼儿的指引，“干枯的我/被渐渐带进了河流……”。水是生命的源泉，土地没有水的滋养，庄稼就会干枯；心灵没有水的滋润，精神就会干枯。“我”被“带进了河流”，就如同是这河流中的另外一条鱼，沉浸在清澈和纯净之中，享受着自然的美好和生活的馈赠。
大自然启示录范文第4篇
关键词：中职；语文课堂；心理教育
课堂始终是教育的主阵地，教师利用课堂对学生进行心理健康教育，是每一学科都可做到的事情，也是必须要做的事情。只有全方位地对学生进行教育，才能培养出身心健康发展的有用人才。语文作为人文科学，在对学生进行心理健康教育渗透中占有更大的优势，对学生形成正确的人生观，拥有宁静愉悦的心境、和谐的人际关系、良好的心理承受能力等能起到润物无声的教育作用。
一、努力营造良好的课堂氛围
课堂心理气氛是学生课堂学习赖以发生的心理背景，它作为学习心理活动与学习的个性特征之间的中介因素，是通过影响课堂活动中学生的学习动机、学习行为、学习情感体验以及评价效应，进而制约学生课堂学习效益的。积极良好和谐愉快的课堂氛围，会让学生的大脑皮层处于兴奋状态，有利于学生的智力活动。因此，营造良好的课堂氛围，是教师的重要任务。
在这点上，笔者是这样做的：首先，不把自己的不良情绪带到课堂上。从打预备铃开始，就微笑着站在门口，耐心地等待学生安静，待上课铃响起，轻松地跨上讲台，用饱满的声音说上课、说同学们好，用自己的激情去感染学生，用标准的鞠躬来回敬学生，用自己的真情去回报学生，给他们民主、平等意识，令学生得到充分的尊重，上课时不会产生被压迫感，始终保持一种宁静愉悦的心境。其次，精心设计教案。导语、学习过程、问题、课中放松一分钟、结果评价等进行充分准备，激发学生阅读兴趣，激起对新知的好奇，产生对问题的思考，最终体验学习的成就感，赢得更积极和愉快的心情，从而使学生形成身心健康发展的良性循环。最后，重视师生互动。本着和学生一起学习的心态，让师生互动在轻松的氛围中进行，学生在其中获取文化知识，收获积极的学习状态。
二、充分挖掘富含情感因素的文本
《中等职业学校语文课程纲要》将说明课文分导学、选学、自学三类。笔者在选取新授内容时就有意识地在选学、自学文本中挖掘情感因素丰富的课文，有针对性地利用教材渗透心理健康教育。例如，高一课本中马毓俊的《我平庸，我选择快乐》表达了乐观地看待人生的生活态度。在教学中，笔者适时引导学生要有不自卑、不强求、不奢望、努力充实自我的正确人生态度，平庸的人也会在合适的岗位上为社会贡献自己的力量，生活也就自然快乐。这对刚承受中考失利，觉得不敢抬头的中职生来说，无疑给他们自卑的心灵打了一剂强心针，可助其重新扬起生活的风帆，勇敢自信地直面现实。又如，高二课本中席慕容的《争夺》，在引导学生学习作者与现实争夺享受大自然美妙的权利的快乐心情，身心受到感染的同时，还要求学生要学会欣赏大自然，学会给自己减压。笔者在肯定学生的减压方法的同时，又向学生传递了心理健康的人应该有适度的情绪，充分的理智，切忌过喜过悲，保持宁静愉悦的心境，从而让学生学会调节控制自己的情绪。
三、巧妙利用大声朗读
在语文课堂上利用大声朗读这一策略，能使学生集中注意力学习，唤起学生的心理指向，并创造有凝聚力的小组。在学习《将进酒》一文时，笔者在重点指导了阅读技巧之后，要求学生大声地朗读，并分组进行朗读比赛，课堂气氛很好，学生积极性很高。这种方法可以让学生在听读中享受快乐，培养创造思维，拓展无限想象的空间，还可以让学生感受课文人物的喜怒哀乐，丰富情感，领悟人生的真谛。在朗读时，为了增强现场效果，引发学生的阅读兴趣，笔者在示范朗读时适当运用体态语言，有时改变自己的声调，来扮演诗人的声音，朗读的速度根据内容所体现的情感调整节奏，形成抑扬顿挫之感，并让学生全神贯注地进行模仿朗读，更好地理解作者写此文的情感态度，从而培养学生丰富的情感世界。另外，还可以把朗读分成不同的形式进行比较，并适时进行激励评价，让学生在丰富的情感体验中获得心灵的愉悦，从而达到身心健康发展。
四、机智处理失控的突况
教学过程中经常会出现有利于实施心理教育的教育情景，有些不能意料的突况在教师的机智处理下会变成很好的心育教材。笔者在讲授《我的一位国文老师》一文时，讲到文章的最后一段，谈到先生的去世，学生和文章作者一样，心情都沉重起来。这时，一个男生却冷不丁地冒出一句“死得好”，当时全班学生都看着他，然后又将目光转向笔者。笔者的第一反应就是，这个学生的心理有阴暗面，如何让他的心理阳光起来，这是教师的责任。于是，笔者对全班学生说：今天，我们在这里学习作者的文章，其实也是在跟作者、作品主人公进行真诚的对话、交流，而进行这样的沟通首先需要的是真诚善良，尊重宽容，任何对作品主人公的不敬都是对自己的不尊重。正如惠特曼所说，不尊重他人，就是一种对自己的不尊重。通过对这件事的处理，这位学生认识到了自己的问题，认识到尊重他人，就是尊重自己。学生是未成年人，是在成长和发展中的青少年，从某种角度上讲，犯错误是学生的权利。每个人的人生之路都不是平坦的，教师要让学生懂得真诚善良、尊重宽容是每个人必备的良好心理品质。
五、恰当运用课堂小作业
在语文课堂里，作业可以成为师生沟通交流的重要途径，也是心育的好方法。笔者经常在语文课堂中给学生布置一些小作业，例如：你今天快乐吗？请说说原因。你有烦恼吗？老师可否帮一帮你？请诉一诉吧！请你评价一下你所在的班集体，好吗？你如何看待当今社会？等等。这样的训练不仅有利于学生写作能力的提高，也有利于疏导他们的不良情绪。教师既可以通过这些途径了解学生的心理情况，又可以通过回复加强心理开导，还可以拉近师生的距离，产生充分的信任，联络情感。对心理问题较严重的个别学生可以在课后进行一对一的辅导，及时解决他们的心理问题。同时，在写作课堂上学生往往会就教师给的话题真诚袒露自己的忧伤、痛苦、欢乐、迷惘的心情，表明自己对人、对事、对人生、对社会的看法。尤其是一些性格内向的学生，非常适合用这种文字形式宣泄不良情绪，使自身得到缓解放松，又不会影响别人。教师可随时在这些作文中给予学生适当的指引，帮助他们正确认识自我与社会，充分发挥自身潜能、有效地适应社会。
课堂是教师进行教育的最好时机，在这些时间对学生渗透心理教育，可以脱离说教，化有声的教材为无形的教育，让学生在耳濡目染中得到熏陶，收到潜移默化的教育效果。
（作者单位：东莞市汽车技术学校）
参考文献：
[1] 广东省中等职业学校教材编写委员会. 中等职业学校语文课程纲要[M].广州：广东海燕电子音像出版社，2007.
大自然启示录范文第5篇
但是这里有新平花腰宴舞。
这里没有耶和华，没有蛇，没有智慧果。
但是，这里有花腰傣，有干黄鳝，有千桌万人宴；这里流淌着古滇国皇室的血液，这里是古滇国皇室的秘密花园。
在这里，你可以吃所有的果子，包括那被神喻为“善恶”的禁果。具有某种启示录味道的“消灭特务土匪，保障人民生命财产！”的标语还在斑驳的墙壁上，而墙壁上还留有当年剿匪时候子弹横飞留下的痕迹。
这里的民族节日众多，有被誉为“东方情人节”的花街节，有花腰傣的泼水狂欢节——沐浴节，有彝族的狂欢“火把节”，有秀出新平最美花腰风情的“服饰节”，还有能够领略“世界上最大宴席”磨盘宴的“赏花节”。来到这里，可以时刻沉浸在节日的喜庆里，也可以赶赴一场爱的盛宴。
花腰傣——美丽的王室后裔
秦王朝统一中国时，古滇国被迫南迁，其中一支滇王王室族人，穿戴着华丽的花腰服饰，挑金担银，拖儿带女，历尽艰险，但就在一条岔路口，由于从未见过“蕉倒抽芽”，误以为劈山开路的先头大队早已走远，于是决定留下繁衍，传说这便是花腰傣的祖先！
初见花腰傣姑娘，首先是她们雍容又典雅的服饰所吸引，特别是那腰间的银饰每每闪动，都无不撩人心弦；花腰傣世居地地处哀牢山山脉立体气候的河谷地带，山水皆得，自然得天地之灵气，因此花腰傣之美与江南美女温婉尔雅的气质相比，既有水的灵动之美，还有山的俊秀之美，她们本是王室后裔，亭亭玉立，笑颜逐花也就是尽显本色了！
民国21年《新平县志·民族》有记载：摆衣性儒，居炎瘴地，喜浴……分沙摆、旱摆、花腰摆、苦菜花摆四种。其文中所提的“摆衣”，就是今天新平境内红河流域的花腰傣的前身，直到今天，当地的老百姓还一直延续着这种叫法。
花腰傣由傣雅、傣洒、傣卡三个支系组成。新平花腰傣不仅在服饰文化上与滇南的傣泐、滇西的傣那显著不同，而且这里的傣族不信佛教，没有文字，不过泼水节，保留着中国傣族在未接受印度佛教文化影响之前原有的文化状况，如信仰万物有灵的原始宗教，其中又以原始农耕民族祭龙（求雨）和封建领主制时代的春耕礼最为典型。
她们的服饰古朴典雅、雍容华贵，特别是服饰的腰部彩带层层束腰，挑刺绚丽斑斓的精美图案，挂满艳丽闪亮的樱穗、银泡、银铃，王室后裔之万般风情，尽在其间。现在，每年的10月1日-3日，新平都会举办“服饰文化节”。如果想一睹花腰傣那美丽的服饰和王室风情的话，可以到新平参加花腰傣的盛装节日。
沐浴节——五一小长假湿身新平
花腰傣与水有不解之缘，他们是水的儿女。
水，是大自然对傣乡儿女的慷慨赐予。爱洁净的花腰傣男女几乎每天都要露天浴场洗浴。花腰傣男女同场洗浴不避嫌的习俗和一个神话深深相关。
纵情沐浴欢歌，畅享花腰风情。每年的5月1日—3日，被人们定为花腰傣风情沐浴节，傣语称“奥南竜”。相传很久以前，有个天神棒麻乍，他把一年划分为旱、雨、冷三季，叫人按时农事。棒麻乍天神把降雨、放热、降温调节农时的任务交给棒麻点达拉乍天神掌握，天神不按规定行事，风雨失调、冷热不定，百姓遭殃。有个智勇双全的青年叫帕雅晚，他用木板做成翅膀，飞到天庭找到了最大的天神英达提拉，把人间的苦难告诉了天神。很不幸的是于五月十五日帕雅晚撞倒天庭死去。
英达提拉天神为了制裁棒麻乍，变成一个英俊的小伙子来到棒麻乍天神家，并把棒麻乍天神作恶于民的事告诉了他的七个女儿，姑娘们非常义愤，私下商议除掉十恶不赦的父亲，拯救万民。她们探得除恶父的秘诀后，一天，用酒宴把父亲灌得酩酊大醉，趁他酣醉之时，悄悄地拔下他的一根头发，做成“弓赛宰”（即心弦弓），对准棒麻乍，他的脖子就断了，他的头掉下来，滚到那里那里就冒邪火，为了扑灭邪火，7个姑娘把棒麻乍的头轮流抱在怀里，直到腐烂。轮换时，姑娘们打来清水泼在身上，冲去污秽。
为了纪念大义灭亲为民除害的姑娘们，花腰傣人在每年五月初，要泼水除邪，祈求天神消灭免难，风调雨顺，获得丰收。届时进行沐浴狂欢、民族民间体育文化表演赛、芦笙舞邀请赛、猫猫舞展演赛、放心愿灯等活动。
今年五·一小长假，沿着哀牢山·红河谷自驾旅游黄金线前往新平哀牢山红河谷，在欣赏沿途秀丽的自然风光之后，与花腰傣一起到戛洒喷泉广场和漠沙大沐浴花腰傣民族文化生态村纵情沐浴狂欢，到戛洒大槟榔园欣赏花腰傣传统美食文化与花腰傣原生态歌舞艺术完美结合的《花腰宴舞》。
大槟榔园里的花腰宴舞
进入大槟榔园前，首先一定要搞清楚你要进那个门？因为大槟榔园有三道门。两道宽，一道窄。宽一点的两道叫“阳门”，一般开朝东方，是平常劳作、嫁娶出入走的门；“阳门”也有正门、侧门之分，正门与村外路面相平，是牲畜走的门，侧门有石台阶高于正门，供不背重物的人们进出；而那道窄的小门叫“阴门”，有两个雕刻的石人守护着，是丧葬出殡用的，也可作为赶牲畜之用，平常不轻意走此门。初到新平的人们千万要记住这一点，不能走错门。
大自然启示录范文第6篇
古代安第斯文明的首都鲁巴安达的神官们，使用水晶制成的神具，进行各种咒术。因为当时人们相信，水晶具有超自然的威力，以水晶为神具，能够使咒术力量更强大。或许，这正是鲁巴安达人对水晶自然魅力的膜拜吧。在清代，水晶中的碧玺曾成为权力的象征，是一品和二品官员的顶戴花翎的材料之一，也用来制作他们佩戴的朝珠，特别是慈禧太后时代，碧玺在中国受到了前所未有的重视。在了解水晶文化的过程中，我深深地被其特有的高雅气韵所折服，也为我今后致力于水晶雕刻打下了基础。
敢于挑战，勇于挑战的人才能拥有属于自己的舞台，在水晶雕刻的技艺中，我毅然选择将阴雕运用于水晶雕刻中。阴雕技艺正好与阳雕技艺相反，它需要从背面构图，雕出凹槽，因此阴雕需要更强的逻辑思维。
《题诗后》道：“两句三年得，一吟双泪流”这苦涩又真诚的诗句，传递着对创作的尊敬，对追求完美的顶礼。我一直认为艺术创作不是浅尝而止，它需要一定的独特性，这种独特性需要民族化和现代化的融汇，水晶能够和人心灵沟通的灵性，作为雕刻家，我们要充分发挥其最大的文化功能，让水晶的光芒永远照耀着中国文明的进程。
“精华在笔端，咫尺匠心难”，与玉雕相比，水晶雕刻需要创作者具有更精细的雕刻技艺，更加从容的明澈心境。水晶通明剔透折射度高，即使是微小的瑕疵也会在光学反应中展露无疑，在创作中，我一直探索，寻找属于自己的艺术风格，力求放璞归真，塑造水晶的自然美，打造艺术美。
“宝剑峰从磨砺出，梅花香自苦寒来”，经过不断地探索与研究，我对艺术认识与雕刻技艺不断提升。在创作的天然水晶阴雕作品中，我充分利用水晶的透明度，避免水晶弧面影像变形，使题材与水晶完美结合。依托水晶玉材的自然美，致立于用娴熟的技艺，精巧、细腻、传神地表达佛教文化的精髓，创造性地丰富水晶阴雕技艺的表现方法、表现形式。
魏敦旭擅长内雕，也称阴雕。阴雕是指利用雕刻工具在水晶的背部向水晶的内部进行雕刻，雕刻出各种立体的造型。和阳雕相同，阴雕的第一步也是根据水晶石料的巧色设计图案，确定了题材我们就可以动笔画稿了。和阳雕的正面画稿不同，阴雕是从晶体的背后反手画稿。这样做的目地是能够更准确的确定图像在晶体上的位置和比例。这同样需要雕刻师有丰富的绘画基础。
画好图稿后，接下来就可以打坯了。打坯的工具主要有钉子、钻头：钉主要刻出大体轮廓线条，钻头是钻出具体的细节定位，工具的使用顺序和阳雕不同，需要反手雕刻正面看，每个环节都不能有一点的马虎。用小钻头钻出每一只手的比例。阴雕和阳雕不同，阳雕是从大做到小，而阴雕却是从小到大使用工具，每个环节定位需要准、狠。不能出错，一旦出错前功尽弃。
接下来需要用油笔画出千手的每一只手臂。再用小钻头钻出手臂的比例位置。这个环节需要反手做，同时要歪着脖子去看，最艰难的就是反手低头。
修光与打坯兼顾，修光、打坯混合在一起的时候，需要格外的小心。前面钻头只是钻出千手观音的大体比例。而这个环节是定位的重点。两者兼顾在一起的时候，滴水不能太快，否则会影响正面视觉。
阴雕主要是利用钻头由浅至深地雕刻出各种立体的造型。
阴雕在雕刻时，需要时刻注意从正面观察雕刻效果，以调整雕刻的深浅。阴雕和阳雕不同，打坯也是整坯。两道工序合二为一，一招定乾坤。而这就要求雕刻师拥有丰富的经验，只有这样才能达到炉火纯青的程度。当钻头无法再继续深入雕刻更小的细节时，我们就要更换工具了。用中小号的钻头雕刻出千手的各个部位，当雕刻一些细小部位时，如果反手不能准确雕刻，则需要在正面确定好位置后，在进行雕刻。比如：在雕刻手臂时，需要先从正面反手用铅笔标出手臂的具置。然后再反过来从背面用小钻头雕刻出手臂。接下来修光，阴雕的修光是一个很漫长的过程，其中需要雕刻师有足够的耐性。千手观音整体比例是要做好最前面两只手臂的定位大小。修光的时候，要不断地看着最先两只手的定位比例大小。这个环节是打坯、修光混合在一起最难的细活。整个过程都需要雕刻师歪着脖子进行雕刻。
接下来又要回到打坯这个步骤，先把千手观音的手掌、手指以及法器做个定位。再用小钻头边打坯边修光。再用尖针钻出千手观音的手指及法器。在钻手指的这个环节中需要雕刻师有良好的心理素质，如果这么小的尖针断在手指里，一定要调整自己的心态，静下心来想办法取出断在里面的尖针。反手钻手指的时候，水一定要滴到，但不能太快，水快了会影响视觉。
雕刻完千手观音的法器以后便是千手观音的头饰了。把头饰的比例和脸的比例定位。
阴雕的修光相当于阳雕的开脸和修光两道工序。修光的工具主要有磨棒、勾砣、尖针、钻针等，同样也是由大到小使用。和阳雕相同，先用大号磨棒磨去细坯中的刀痕糟垢，使表面更加细腻，使作品的立体感更加强烈。在雕刻这些细小的部位时，需要雕刻师格外小心，以免漏掉任何一个小细节造成作品的不完美。
开脸是一种反思维。在开脸的时候，做线条需要雕刻师过人的定力，特别是雕眼线的时候，连喘气都困难。也就是说在做眼线的时候，要憋着一口气流畅地把它做完。然后用旧的圆棒从大到小重新修光修一遍。最后，作品只需要清洗掉残余的水晶粉末就可以了。
水晶是圣洁的灵物，在《新旧约全书》中[启示录]一章[圣城的荣耀]一节中就这样写道：圣城耶路撒冷城中有神的荣耀，城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶。它是创作灵感的源泉，所以我特别钟爱于水晶雕刻，手中捧着水晶，心中揣着梦想。世间的喧嚣嘈杂在水晶面前也显着格外寂静，只有心与“心”的窃窃私语。透着灯光，仿佛置身于水晶世界中，闪烁的晶光与艺术灵感相互融合，仿佛孕育出全新的生命。
都说水晶是有灵性的，对于长期暴露在负向磁场的我们，佩带天然水晶对改善次状况有一定的辅助作用。比如金字塔之类的水晶，不但美观，还可以保持驾驶者头脑清醒；又如茶晶，可以抵挡灵异、妖邪之气等等。天然水晶经过地球动辄千万年以上的粹炼，长期与大自然共振及互动，其正向磁场隐藏着巨大且无限的能量波。
一件有生命的水晶作品是自然的、有机的，形与影相遇相融，水晶石的质、形、色都是天然性，物质性的，水晶艺术家要善于把物质与意识相结合从而达到一种和谐，这种和谐是变化的，时刻都处在一种息息相通，生生不灭的状态之中。
水晶是大自然赐予我们的宝贵资源，每一个都是独一无二的。水晶作为宝石，其价值不仅体现在工业用途上，还体现在观赏价值上。有的专家认为，水晶的观赏价值比一般观赏石的观赏价值要高。同其它宝石相比，目前还没有发现一种能象水晶那样晶体大、清澈透明、内含物丰富的宝石晶体。其形态呈几何形柱状六面体，由晶面、晶棱、角顶构成宝塔状等多种形状，给人一种神秘莫测的感觉。若众多的单晶体生长在同一块基岩上便成为晶蔟，错落有致，当我们观赏时便会有身临千山万壑之中而心旷神怡，流连忘返的感觉。
大自然启示录范文第7篇
【关键词】 宗教;俄语;俄罗斯文化;发展;影响
一、前言
俄罗斯民族是一个笃信宗教的民族，宗教文化与民族文化、宗教语言与民族的融合是俄语和俄罗斯文化的重要组成部分。东正教是俄罗斯信奉人数最多、最大的教派，东正教是基督教三大教派之一，对俄罗斯各方面发展影响最大的宗教。在公元988年，东正教被立为俄罗斯的国教，为俄罗斯开启了历史文化发展的新篇章。在千余年的历史发展中，东正教的教义、教规等对俄罗斯的文学艺术、道德规范、民族风俗等产生了重要影响。宗教赋予了俄罗斯文化独特的历史特点，不了解俄罗斯宗教就不能深刻、全面地认识俄罗斯民族精神和俄罗斯文化，因此，要想真正了解俄语和俄罗斯文化，就必须从俄罗斯所信奉的宗教入手。
二、宗教对俄语发展的影响
在俄罗斯古代文学的影响下，俄罗斯文学不断向前发展，十八至二十世纪是俄罗斯民族艺术文化最为繁荣的时期。俄罗斯文化道德理念崇高，在道德完善的基础上对人有着极其深厚的信仰，俄罗斯民族坚信词语可以改变人的内心;此外，在俄罗斯文化中，无论是对俄罗斯大地还是俄罗斯这一“祖国”，俄罗斯民众都怀着无限的爱国主义精神，俄罗斯民族认为善良终究会战胜邪恶，全人类必须统一起来，战胜万恶的分裂思想。只有全面了解俄罗斯的文学史，才能理解普希金、果戈里、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等人的创作深度、创造精神、道德探索和哲学深度，才能真正理解未来主义作家们对俄罗斯词语的探索。[1]其中，宗教对俄罗斯文学的体裁、形式及其内容产生了深厚的影响，俄罗斯文学的宗教特点主要表现在以下几个方面：
（1）俄罗斯流传下来的文学作品有宗教色彩。在古代时期的俄罗斯，俄罗斯文献的保藏和抄写人员大多是修道院里面的神职人员和修士，导致很多流传下来的俄罗斯文学作品有浓厚的宗教色彩。虽然，在俄罗斯历史发展进程中，俄罗斯文学中出现了一些比较世俗的文学作品，但由于某些原因，大多已经失传，保留下来的文学作品基本上具有宗教性。
（2）俄罗斯流传下来的文学作品大多没有作者姓名。在俄罗斯古代社会，作者和著作权的概念是不存在的，致使很多流传下来的文学作品的作者是我们所说的“佚名”。但在少数手抄稿的文学作品中，却有“罪孽深重的某某”、“卑微的某某”等形式的名字出现，而这些名字正是古代俄罗斯神职人员和修士的宗教态度的表现。
（3）俄罗斯流传下来的文学有很强的纪实性。在古代俄罗斯文学中，文学作品的创造不能虚构，需要严格的遵循客观事实，文学作品中的主人公基本上都是公国首领、国家统治者、有名的圣徒等有重要贡献或突出事迹的历史人物。由此可见，这种文学作品的纪实性直接反映出当时俄罗斯人民的世界观和价值观：历史的发展和历史事件的发生都是神的旨意，并在神灵的支配下进行，这也正是俄罗斯当时宗教思想的表现。[2]
（4）流传下来的文学作品有文本差异。在还没有使用印刷术的古代俄罗斯，文献的流传离不开手抄，而有资格抄写文学作品的都是文学水平和文学修养比较高的修士。修士在抄写文献时，会根据当时的需要、时代要求和个人兴趣在文献中加入一些个人理解。这样一来，不同的修士抄写出来的同一本文学作品就会出现差异，其中有不同的宗教语言表达方式和不同的宗教思想。
（5）流传下来的文学作品体裁不明。对于古代的俄罗斯来说，其文学作品还没有相应的体裁规定，只有简单的创造规范和原则。而俄罗斯的宗教文学有严格的等级划分：第一是《圣经》的文本;第二是关于《圣经》内涵的阐释以及宗教节日的阐述;第三是使徒行传，对宗教圣徒、苦行僧等人的言行举止进行讲述。
（6）流传下来的文学作品创作方法与宗教密切相关。古代俄罗斯的文学作品遵循象征性、历史性和恪守宗教礼节的创造原则，这样原则与古代俄罗斯人民的宗教观有密切的联系。古代俄罗斯人民认为，大自然、历史事件、人身发展都隐藏着上天的旨意，而且大自然变化、历史事件发生之前上天都会给出一定的象征。因此，古代俄罗斯作家在创作的时候会严格遵循《圣经》里面的传统，注重表现善良与邪恶、正面与反面人物的对照。
从以上六点可以明确看出：最早的俄罗斯原创性文学作品是在基督教的影响下产生和发展的，无论是作品内容还是写作方法都有浓厚的基督教色彩。
三、俄语语言文化中表现出来的宗教价值观
对俄罗斯民族的思维方式、价值观、民族精神、道德规范影响最大的宗教是东正教，在东正教的影响之下，灵魂和精神成为俄罗斯历代知识分子谈论的话题，俄罗斯知识分子不断拷问生的意义和死的真谛。[3]前苏联解体后，东正教精神复苏现象在俄罗斯出现，《圣经》中的词汇开始在俄罗斯出版物中大量出现，因此，俄语中的很多成语的来源是《圣经》，这些成语是《圣经》精华与真理的高度融合，不但在俄罗斯人民的日常交流中发挥着语言的功能，而且形成相应的道德导向，影响着俄罗斯人民的价值观。
来自于《圣经》的俄语成语蕴含着俄罗斯人民宗教方面的价值观，具体表现在以下几个方面：（1）俄罗斯人民虔诚的信仰上帝。信仰上帝是基督教教徒人“爱”的最高表现，俄罗斯人民也一样，笃信上帝的力量和安排。因此，俄语中表达对上帝信仰的成语非常多，这是俄罗斯人民宗教观念在语言文化中的沉淀。[4]（2）俄罗斯人民关于公义和善恶的价值观。在基督教的观念中，人是亚当、夏娃罪过的产物，人生下来就带着原罪，而罪人想要重生，期盼进入新的天地。《启示录》向人们发出了：人类将拥有光明的未来、善良力量终将战胜邪恶历练、行善将获得永生、作恶必然会被上帝审判等重要信息。在宗教的影响下，很多来源于《圣经》的俄语成语体现出俄罗斯人民独特的悲悯观，这与基督教的善恶观念有相似之处。（3）俄罗斯人民关于灵魂的价值观。灵魂比肉体重要、精神比物质重要的价值观是基督教比较重要的价值观，特别是在东正教中，苦行僧大量存在，他们看重精神、轻视物质，认为贫穷才是真正的正义，很多俄语中反映出这样的价值观。（4）俄罗斯人民关于仁慈和怜悯的价值观。基督教强调对上帝敬畏的爱和对人仁慈的爱，在俄罗斯人民的基督教信仰中，人必须要有宽容和悲悯之心，真诚的对待世间万物和人。在以《圣经》为来源的俄罗斯成语中，有很多成语表现出俄罗斯人民的仁爱和悲悯的价值观。
四、结束语
在千余年的历史发展进程中，俄罗斯文化深受基督教文化的熏陶和浸润，在一定意义上，甚至可以认为在东正教文化影响下不断发展的基督教文化正是俄罗斯文化的根源。东正教全方位的影响着俄罗斯文化的形成和发展，俄罗斯文字、文学、建筑、民族传统等诸多方面都有东正教文化的影子，其中，东正教把俄罗斯人民团结在一起，而俄罗斯人民的团结是俄罗斯取得胜利、作出伟大创举的前提。要全方位、深刻地了解俄罗斯及其语言、文化，就必须深刻解读俄罗斯文化发展中的宗教现象。
【参考文献】
[1] 廉照春.宗教在俄语及俄罗斯文化发展中的影响[J].哈尔滨职业技术学院学报，2014.5（07）142-143.
[2] 廉照春.俄罗斯民族文化历史发展中的宗教影响[J].黑龙江民族丛刊，2014.13（02）146-147.
大自然启示录范文第8篇
论文关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗
自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高瞬间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论著，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。”尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。
美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1．精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2．继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3．最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。
事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里／在那愉悦和幸福的重复中”去学习。
诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得／比大地还要美丽一千倍／大地也因他的寓居而变得更加神圣”。因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)o华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当做工具役使并铸成实用的东西”。爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”
所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分?因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。
从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它可以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取了一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”事实上，今天西方文化中对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。如果我们重构崇高概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境中重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层面上的调和与吸收。
因此我们仍需要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、华滋华斯和爱默生等对崇高的体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录(华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》)，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品得以界定和提炼而成的，时至今日它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中日益表现出明显的发展趋势。
譬如安妮·蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记录了与自然交融关系中个体自我发现的过程，即自然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开来。田蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高——无穷大而使人惊惧；力量的崇高——庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数量上的崇高感，譬如面对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”，她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的头颅。”诚如博克所说，哪儿有崇高体验发生，就会出现惊羡和恐惧之间的明显界线。自然“细节上的无穷变化和形式上的无穷增生”使自我“在瞬间感受到‘境忘心自灭’的无言和无知无识的物化。这种生育力后面的驱动力是一种可怕的压力，一种诞生和生长的压力。它撕裂了树木的皮层，让嫩芽呼之欲出。这种压力突破了硬壳，使幼蛹得以君临尘世，又是同样的压力使自然中的生命觅食求生并最终走向无情的死亡”。
这种崇高的瞬间逼迫着她在一种新的光耀中，确切地说是在全新的黑暗中看待世界。刹那间，“阴影变得更加浓重。无限想象力染上了一层阴冷、恣肆的色彩”。注视眼前“无穷多的”藤壶蛹，我“真不敢相信数十亿的婴儿难道会比它们更真实?上帝注视它们的眼睛难道不是充满了同样的柔情与关爱?我想知道，每一只藤壶蛹是否都是独一的，是否如砖块般彼此代替”。此时，她明显向我们传达出人类并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命运：“我自己不是一个而是众多。
这对康德的感知力与对象之间存在着的某种失衡无疑是一个经典性例释。就生态学的崇高来讲，其意义在于它最终产生一种升华了的顿悟。譬如蒂拉尔德顿悟道：“我从同一条鲜活支流里瞥见自由如何在美与惊惧中变化。”作者重新恢复了崇高的相互冲突的二元结构。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一条河流的两个支流。其源头是自由，其支流是无始无终的”。她把宇宙万物视为整体，同时又把死亡作为我们为生命付出的代价。世间万物都归于宇宙整体，都在美丽和惊惧中成长着，如“美丽的鹦鹉舒缓地飞临河边，优雅地从河中饮水，美丽滋润了它双眼，死亡则使它羽翼丰满和飞翔。郁金香的花瓣犹如那填满蠓的肠子，却难逃湛水波动时的厄运”。显然，作者抵制了面对崇高的体验第三阶段中所产生的理性诱惑，并为我们理解生态意义上的崇高提供了文本样板。
可是，是不是只要满怀谦卑、死亡和敬畏的意识，我们就找到了拯救生态环境的灵药?是不是对崇高做出生态意义上的界定或修正，我们就解决所面临的困难?自然深奥莫测的“他性”不仅令我们懊恼不安，而且一想到我们就是这异己力量中的一部分却又让我们感到震惊。我们于是设法与自然较量智慧，否认、逃避或征服它，我们的心智力量构成了传统崇高观念的基本构架。这一构架又通过“超越观”肯定了个体行为的合理性。通过这一超越观，外部世界被驯服或被抹除掉。就此而言，康德的话又再次发挥了关键作用：“对自然界的崇高感是对自我使命的崇敬，并经由某种转换付与了自然界(客体成为主体的媒介)，于是我们的理性使命感与优越性便被形象化地表达出来了。”康德由此把现象世界有效地转化成了人类精神的表征。因此，维斯凯无不正确地指出，康德的崇高观念是“把外部世界变成心智并与自我发生关系的象征”，然后祛魔为“虚无”，却把自我留在了理性的光环中。
我们还可从梭罗《克塔登山》中充分体验到一种生态学意义上的崇高感。该文收集在梭罗《缅因森林》文集里。它讲述了梭罗游览克塔登山的个人感受。令我们惊异的是，登山者激情顿悟上的突变不是发生在他登临绝顶时的喜悦中，而是在下山的途中，在他穿越那片“火烧地”的途中。梭罗在下面这段文字中表达了他的崇高体验：
我站在那里对我自己的身体感到恐惧，这个缚住我的物质现在令我感到陌生，我害怕的不是精灵，鬼怪，我就是其中之一，我的身体就是其中之一。但我害怕身体，见到身体我会发抖。这个掌握着我的巨人是什么东西?神秘之谈?想想我们在大自然里的生命，每天要与之接触的事物，岩石、树、吹过我们脸颊的山风!坚固的地球!现实的世界!常识!接触!接触!我们是什么人?我们在哪儿?
为了更好地理解这段文字，我们需要回到梭罗对他在克塔登山脊上那种失望情绪的描写上，因为两段文字具有密切的联系。梭罗独个儿登山揽胜的体验同样是对博克式崇高观念的一个典范例释。我们对他笔下的自然意象略加注意，就足够证明这一点：“那里沟壑纵深而狭窄，山坡上烟笼雾锁”；各种植物“丛丛紧簇”；“一条宽阔的坡级”沿着山麓逶迤而上；“的岩石群奇崤如犬羊交错”；“天空惨云千态万状”；“还有一条阴冷而洞隙密布的地段”，“恶云紧叠”。梭罗将这次艰苦跋涉称做“险峻犹如撒旦穿越亘古混茫的混沌”，大地“初始未化，沉郁生风”，“怪石横道”，“野性未驯”；自然啊!“浩远、博大而非我族类，亦由此可见”。
梭罗明显的意图与其是说地形给旅行带来了困难与艰辛，不如是说自然之他性以及它未驯化的野性。梭罗替自然说道：“我不能怜悯你，亦不会袒护你，但我将无情地把你从这里赶到我能宽容的地方”。固当他代自然传达出这番忠告时，继起的体验征服了他，使他不知所措，使他感到谦卑。他知道自己开始与自然轩轾分明。崇高意义上的感受持续着，甚至潜在地延伸到篇末。梭罗说：“我已很充分地意识到，这就是原始、一尘不染、永不会被驯化、令人生畏的自然，或许人们还有其它的称呼”。此时“自然”一词这个熟习的概念变得陌生起来。语言的工具性瓦解了，物／词之间的分裂鲜明地浮现在他的意识中。爱尔敦说道：“正是陌生化动摇了我们的自鸣得意，我们不再相信语词的充分性了。”面对语言之局限性，梭罗“只能用否定人类概念的方式来描写眼前的事物”固，即言说事物不是什么的方式来表达他对语言的怀疑：“这里不是人类的花园而是亘古初始的地球。它不是草坪，不是牧场，不是休闲地，不是林地，不是牧地，不是可耕地，不是荒原。它是地球湿润而富有生意的地表。人如何能与地球联袂在一块呢?地球是广阔奇妙的物质，而不是吾人类的大地母亲。”
我们注意梭罗多次刻意使用“物质”(matter)一词，因为在他看来该词预示了物质“超越了心智的控制”。“物质”一词作为一个符号，他是从中性意义上来使用的，指称那个神圣、不容命名的“结实的地球”，那个不受人意志控制而倔强的“真实世界”，更是他对语言的有意选择。他跟世界的接触超越了语言、理性和逻各斯的范围，他与自然之间取得了“与世接混茫”的同一。奥尔斯拉格在《原野的思想》一文中评论道：在《克塔登山》中，梭罗“否定了传统范畴的合法性，因为它们只是从表面上去界定森林、动物以及粗犷的自然。梭罗更是认为，原野真正意义根植于活生生的自然精神中，根植于人与自然有意识的关系中，而不是存在于人的概念或人对自然的比兴中。梭罗要揭示的恰恰是事物被语言遮蔽了的出场或临在”。的确，即使精于从文字上研究梭罗的人也无可否认“克塔登山”本身是对真实自然景观的体验，它以它原始的存在深深地触动了梭罗的灵魂。
进而言之，《克塔登山》中的梭罗对崇高体验的再概念，主要在于他提出了语言和再现的价值关怀问题。布艾尔在《环境想象》中曾考虑到这些问题。譬如关于生态批评家面对自然的语言表现时，他批评道：“我们对环境的重构不是进行歪曲就是见树不见林”。圆一方面，以生态关怀为目的的批评总是强调自然界的“真实性”，而反对人们对自然的建构，因为这似乎会把权威给与被摹仿的“现实”；另一方面，“模仿用虚假摹本去取代真实的事物，又构成了对自然的威胁”。固布艾尔提出了一种折衷的做法：生态批评应该坚持“对物质和推理心理活动采取一种二元式的说明方式”。这一方式需要揭示出语词化如何使读者在想象上更加接近“事物自身”。
布艾尔的主张无疑有令人信服之处。但我认为他低估了在生态批评与批评理论之间建立一种持久关系的可能性：即现当代批评理论已意识到语言的不稳定性、不确定性、晦涩性以及游戏性。生态批评家那种“使文学观念服务于真实环境”的主张，“虽然显得离奇而凌乱，但却有其正确性的一面”。“文学批评功能的边缘化已经成为当代文学理论的一种主要倾向”。然而，我认为在反思生态批评家抵制理论与不满概念化思维时，更迫切的是要求作家们首先忠实于客观世界，而不是仅仅忠实于再现客观世界的语词上。这样才能对目前的主流批评起到有效的校正。同时，生态批评建构自身理论的同时，更需要突出语言在象征、喻义以及推论上所具有的多元维度。就一定程度上说，文学对崇高性体验的表现，如《克塔登山》，彰显了语言之局限性与真实世界整体之间的对立。
人与自然之间原本和谐的关系，自从文艺复兴以降发生了戏剧性的变化。自然已不再被视为永恒持存的象征并与人生之苦短相对应。英国诗人拜伦在《恰尔德·哈洛尔德游记》中有一段话点缀着对自然的赞美与对人类文化废墟的沉思，则可说明这种变化。他把大海“永恒的形象”与咎由自取的人类进行了对比：
人用废墟点缀大地——他的力量．
施展到海岸为止；在水的旷原上头，
那些残骸都是你的作为，这儿没有
遭人破坏的丝毫痕迹，除了他自己，
你的道路上没有他的足迹，啊，大海，
你的原野也不是他能制驭，——而你，
只消把肩背一耸，就能将他摔开；
你完全蔑视他那摧残大地的恶势力；
你只一下就把他从你的胸膛抛上天际，
他在你戏谑性的浪花里发抖和呼喊；
你逼得他向你的神明祈祷，以为万一。