王安石

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王安石范文第1篇

一天,王安石急着赶路考状元,他路过马家庄,看见了一个对子,有人说:“谁对的上就可以娶我女儿”。对子是“走马灯，灯马走，灯熄，马停步。”

到了考场，王安石拿到考卷，刷刷几下就做完了，考馆看他这样聪明，考他了一题对子：飞虎旗，旗虎飞，旗卷，虎藏身。王安石钝时想到：走马灯，灯马走，灯熄，马停步。

就这样他得到了状元的第一名。

王安石范文第2篇

王安石还没死，有关他的奇谈怪论就沸沸扬扬，要是把这些传言归结到一起，那王安石的造型就像毕加索或者达利的人像绘画那么卓尔不群：鼻子长在额头上，大腿从肩膀上生出来。凭着这些鬼画符，没人知道王安石是什么人。可是不论怎么讨厌他，没人敢说王安石不是超级强人。

关键词：偶像；过目不忘；脾气执拗

中图分类号：G02 　文献标识码：A

DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2012.10.015

文章编号：1672-0407（2012）10-053-02

收稿日期：2012-08-20

一、天赋禀异，大家都说他能当宰相

王安石从出生到死亡，都被编撰成了各种稀罕故事，让他看上去更像个怪物。据说王安石降生时，有一只獾跑到他们家，之后就找不着了，因此王安石的小名就是獾郎。按照古人喜欢的调调，这个异兆暗示王安石就是那只獾。

而且这只獾注定要当宰相。

有一个叫李士宁的著名星象学家，节日期间跑到一个道观，瞪眼瞅着来烧香的士大夫们，忽然就盯着一个人喊：你不是獾郎么·王安石一看是老熟人就过来行礼，李士宁告诉他：再过20多年你就是宰相了。

另一个叫邵雍的神人，成天在洛阳游荡，听见杜鹃叫唤，马上长叹一声：天下要大乱了。人家问他为什么，这老兄说：洛阳从来没有杜鹃，现在忽然有了，预示不久南方人就要当宰相，会祸乱国家，大宋朝再没有安宁了。

依据这位活神仙带有强烈地域歧视嫌疑的先见之明，王安石还什么都没干，就早晚是那个大乱天下的人儿。

王安石儿子早夭，有人奇怪王安石为什么绝了后。立刻有万事通说，王安石是天下的野狐狸，怎么会有后代·宋人的故事里，还有把猪叫做王安石的。这些人不管动物学上的基本常识，把王安石往各种动物上招呼，原因只有一个——烦他的变法。

但是，对王安石的能耐谁都认账。王安石从小有过目不忘的本事，进士考试的时候本来已经中了状元。晏殊女婿的弟弟杨■发榜前走后门打听名次，听说自己排在第四很不爽，借着酒劲骂骂咧咧：哪个家伙把老子的状元撬走了。

谁料皇帝看试卷的时候，觉得王安石有一句话犯忌，就把他和第四名掉个儿了。所以王安石没当成考试冠军，却是真状元宰相，不过他自己不把这当回事，平生从来不提这个话茬。

二、当了宰相，搞变法得罪了天下人

从22岁开始，王安石先后在江苏、浙江、安徽任职，中间有人推荐他参加中央政府的官员考试，王安石拒绝了。之后，王安石又两次拒绝直接调任京城的调令。本来这是向上爬的阳关大道，因此王安石的一反常态显得有点邪门，还成为一些人指责他沽名钓誉、居心叵测的证据。

王安石提出的理由是家庭经济负担沉重，京城物价太贵，自己住不起。但究竟他是怎么想的，没有人知道。在王安石39岁这年，朝廷再次让王安石报到，王安石又推三阻四一番，然后好像很不情愿地到了汴梁城。可没多久，王安石就提出了著名的《万言书》，改革家的面目线条已经清晰了。

不过，这个时候没有人听他那一套，王安石只能碰运气。王安石的好友韩维负责太子的教育，太子经常觉得韩维讲课很酷，韩维就告诉太子，这话是王安石说的，王安石就这样成了太子的偶像。太子就是后来的神宗，神宗一即位，就升任王安石为宰相，开始了注定失败的变法。

变法的初衷就是发展经济、强国富民，然而放眼望去，王安石看见的全是反对党。王安石的对付办法是统统打倒在地，王安石和好友韩维、朋友司马光、前辈欧阳修等等全翻了脸，把朝廷官员基本上换了个遍，像苏轼那样的小官被撤掉根本还排不上号。

即便这样，改革阻力依然巨大。王安石变法最奇特的地方，是不光当官的一律反对，据说广大群众也都怨声载道，而且老天也跟着作对，连着不肯下雨，这些罪过全栽在了王安石头上。

神宗开始发毛了，王安石依然信心满满：甭听那些歪经，相信我，没错的。最后连神宗的母亲都哭着跟儿子说，不能这样下去了·王安石一看这样不行，只能拍屁股走人。

不到一年，神宗把王安石又请到宰相的座位上，王安石还想再拼一回老命，但大势已去，王安石最终还是下课。这一场战斗过于惨烈，王安石不但受到强烈的心灵创伤，唯一的儿子也在激战中丧生，王安石彻底垮掉了。

三、不修边幅，钓鱼却把鱼食吃完了

不洗澡不洗脸是王安石一大招牌，他不是一天两天不洗，而是一年一年不洗，衣服就更不用提了。据说当今高校里很有类似的王荆公遗风，可见青年学子继承传统文化的勇猛精进。后来王安石的俩哥们儿每一两个月就带他去一次洗浴中心，然后在门口放一件新衣服，王安石洗完出来就穿上新衣服，也不问是哪儿来的。

这种小事上大大咧咧在王安石是历来如此。皇帝请官员吃饭，让他们自己钓鱼，钓上来之后交给厨房去做。别人都在钓鱼，王安石却坐在那儿把一盆鱼食都吃光了。皇帝问他干吗跟鱼争食，可王安石心不在焉地还不知道自己吃的是什么。

因为长期不和水亲近，王安石脸色里透黑。他家人以为是生病，请来了大夫，大夫说那哪是病，都是脸上的泥。家人给他拿来清洁用品请他洗脸，王安石黑着脸说：老夫天生黑，哪能洗白。

经常不洗澡，难免会有点副产品。王安石向皇帝汇报工作，虱子爬到了胡须上，皇帝忍不住笑，王安石自己还不知道。出了门问同事：刚才皇上干吗乐·同事告诉了他，王安石让下人把虱子抓走。

同僚说：这是宰相脸上的虱子，还被皇帝亲自鉴赏过，不能轻易抓走。王安石哈哈一笑就完了。王安石的老婆有洁癖，为了个人卫生问题经常和他冲突。王安石晚年离休后，家里有一个公家的藤床一直没有还。朝廷派人来要，但管家们都不敢开口。王安石一天光着脚在藤床休闲了好一阵，他老婆远远地看见了，大概嫌他躺过了脏，马上就让人把床给还了。

当了宰相后，亲戚到京城拜访王安石，王安石请他第二天来吃饭。亲戚以为起码是鱼翅宴，特意穿了一身名牌准备去暴撮一顿。等到过了饭点，才端上来两个胡饼、几块肉、一碗下饭的蔬菜。亲戚平时大鱼大肉惯了，根本咽不下去，只把胡饼的中间掏了一点吃了。王安石一点没糟蹋，把剩下的胡饼拿过来自己吃了个干净。

当时士大夫里面没几个没有小妾的，但司马光和王安石两个人跟别较劲一样，都不讨妾室。

王安石的夫人给他买了个侍妾，王安石猛然看见眼前有一个生人，就问小妹妹是不是迷路走错门了,侍妾说是夫人命令来伺候大人的。王安石就问：你是谁家的妹妹·原来这个侍妾本来是某将军的老婆，她丈夫运送朝廷的公粮，却连船带粮全弄丢了，卖光家产还不够赔，就连老婆一起卖了还债。王安石把她丈夫叫来，让他们两口子回去，连带买人花的钱都白送。

四、脾气执拗，常当面冲着皇帝发火

日常生活虽然马虎得很，但王安石的脾气却是出名的不好伺候，他的外号就是“拗相公”。

王安石和他后来的死对头司马光曾经都在包拯手下当差，一次衙门里牡丹盛开，包黑子请同僚们喝酒赏花。司马光不会喝酒，但是包黑子劝酒是老大的面子，不得不喝。王安石也不会喝酒，不管说什么死活一口不沾，一张铁面的包黑子也拿他一点辙没有。

皇帝任用王安石变法后，基本是王安石说了算。一次王安石拿了一串撤职查办官员的报告请皇帝签字，皇帝一看：这些缓缓。王安石又拿另一个报告上来，皇帝还下不了决心：这些也再议。王安石一下就火了：老子辞职不干了。拔腿就往外闪人，皇帝老子留都留不住。

其实王安石性子虽拧，倒也不怎么爱发怒，别人拿他开涮，他通常也都吃进。

王安石喜欢讲经济效益，有人拍马屁说：把梁山泊八百里水都放干，湖底就可以成为良田。王安石一听大喜，一会儿回过味来了：那些水弄到哪里去·著名痞子刘贡父在旁边插嘴：在边上再凿一个八百里的湖，就能装下了。王安石听了，一笑就过去了。

王安石范文第3篇

1、王安石的诗有：《元日》、《梅花》、《泊船瓜洲》、《出塞》、《春夜》、《登飞来峰》、《甘露歌》、《葛溪驿》等等。

2、王安石（1021年12月18日－1086年5月21日），字介甫，号半山。抚州临川人。北宋著名思想家、政治家、文学家、改革家。王安石潜心研究经学，著书立说，创“荆公新学”，促进宋代疑经变古学风的形成。在哲学上，他用“五行说”阐述宇宙生成，丰富和发展了中国古代朴素唯物主义思想；其哲学命题“新故相除”，把中国古代辩证法推到一个新的高度。

（来源：文章屋网 ）

王安石范文第4篇

王安石在文中讲的一句话，让我深受感触——“文学在于创作，一个人的文章应当有自己独特的见解不能与别人雷同。”

过去，我对着一点毫不在意心想：不就是抄一下吗？有什么大不了的？又不会从身上掉一块肉下来！在学五年级上册这本书期间，也就是五年级上半学期，好朋友娄小子（昵称）来找我，说是刚刚写了部小说。我仔细的看了一遍，觉得特别喜欢。回家以后就把这个抄在自己的本子上，后来娄小子发现后十分生气，所以我们俩个从此绝交，我想和这一件事脱不了关系。

今年过年回老家，我和表妹在一起玩，表妹跟我说在她班里的一位同学，他不好好用拼音写短篇作文。（表妹才上二年级，班里的同学和她一样有很多字不会写，老师就让他们用拼音写作文）就把同桌的作文拿来抄，结果在老师批改作文时发现了，可想而知，那位同学被老师狠狠的批评了一顿。

不管是第一件事，还是第二件事，反映出来的就是，抄了别人的东西总没有什么好的结果，即没有新意，又侵害了别人的创作。

王安石范文第5篇

[关键词] 王安石；禅境诗；内容特点

[中图分类号] I207.22 [文献标识码] A [文章编号] 1671-6639（2013）04-0053-05

王安石（1021-1086）是中国11世纪杰出之政治家、思想家、文学家。他少负绝异之资，于经史百家诸子之书无所不窥；中年治事立言，以淑世济民为宗；晚年退隐金陵，深研佛经，皈依佛法，诗歌创作也进入了一个更加高深的境界。荆公晚年诗作中，成就最大、最为后人所推重的，当属那些禅境诗。什么叫“禅境诗”？笔者以为，禅境诗又可称为禅趣诗、禅味诗或禅悟诗。这类诗蕴含禅理、禅机、禅趣，以事明理，以物显道，以形而下明形而上，无禅语而有禅趣，寓禅理而无禅迹，造语圆融，自然清新而又含义深邃。这样的禅诗，笔者统称之为“禅境诗”。这里还必须区分一下“禅境诗”与一般的佛（禅）诗。一般的佛禅诗大多是指直接以佛（禅）理、佛（禅）语、佛（禅）典入诗的佛禅诗，因诗人倾心于佛教（禅宗），希望可以用诗阐明佛（禅）理。这类诗最大的特点是直奔主题，比喻浅明，说理简单明了，词显意尽，不含言外之意。而“禅境诗”则不然，这类诗作的特点为：无禅语而蕴含禅意、禅趣，无说理的迹象而蕴含禅理，明禅理而富于意境，言有尽而意无穷，即事即理，心境开悟，心物相契，表里澄明。笔者觉得：禅趣诗、禅境诗、禅味诗、禅悟诗，这些诗应该属于一类，都有上述共同的特点，都可用“禅境诗”一词概括，都是意境深远、言有尽而意无穷之作，都创造了一种物我浑然、表里澄澈的境界，都含蓄凝炼，意味深长，蕴含一种深邃之美。本文主要探讨王安石禅境诗的内容特点。

王安石的高妙的禅境诗大约有300来首，主要集中在晚年。细读荆公晚年的禅境诗，不难发现这类诗主要是以自然山水诗为主。这些诗若以内容题材为标准再细分一下，可分为三类，一类是诗人游览佛寺、咏怀佛迹的诗作或者诗人在佛寺中读书、会友、居住，感于大自然的美妙和庙宇的庄严灵秀而抒发心声、富含禅意的诗作，这些诗可被称作“禅寺造访诗”。另一类是“山水禅意诗”，这类诗主要是诗人通过描绘美丽的自然山水，从诗中体现一种意趣、禅趣的诗作。第三类是“心境开悟诗”，此类诗多纯写心境、心情，在静思中体会禅意。下面用具体的诗作分析，来体会一下荆公禅境诗的内容特点。

一、禅寺造访诗

“禅寺造访诗”在王安石诗作中占有一定的数量，笔者大致统计了一下，大约有七十多首，其中常见到的佛寺名有：定林寺、光宅寺、法云寺、齐安寺、八功德水庵、半山寺、定林院昭文斋、草堂寺、清凉寺、清凉寺白云庵、大佛寺、章义寺、祈泽寺、定力院、龙泉寺、证圣寺、醴泉观、台城寺、龙华院、退居院、景德寺、净相寺、正觉院、落星寺、长干寺、法喜寺、金山寺、栖霞庵、华藏院、宝乘寺、慧聚寺、灵山寺、山谷寺等等。

下面列举数诗分析之，请看下面这几首《光宅寺》：

《光宅寺》

然光宅淮之阴，扶舆独来坐中林。千秋钟梵已变响，十亩桑竹空成阴。昔人倨堂有妙理，高座翳天花深。红葵紫苋复满眼，往事无迹难追寻[1]。

《光宅寺》

今知光宅寺，牛首正当门。台殿金碧毁，丘墟桑竹繁。萧萧新犊卧，冉冉暮鸦翻。回首千岁梦，雨花何足言[2]。

《光宅寺》

齐安孤起宋兴前，光宅相仍一水边。蜂分蚁争今不见，故窠遗垤尚依然[3]。

李壁《王荆文公诗笺注》中注解：“按《建康志》：‘光宅寺，本梁武故宅，天监六年，舍宅作寺。昔云光法师讲《法华经》于光宅，每有花如飞雪，满空而下，讲讫即升空而去。’”[4]“光宅寺，梁武帝宅也。其北，齐安寺，隔淮，齐武帝宅也。齐安寺，今为妙静寺，在城东门外，前临官路，后徙置高垄，面秦淮，南唐升元中建。”[5]

王安石这几首《光宅寺》在集中分属不同的卷数，细细品读，大致可认为不是一时之作。这座寺庙为南朝梁武帝故宅，从诗中我们可以体会出，王安石对六朝兴亡感慨颇多，隐隐蕴含着一种尘缘如梦、人生如梦、往事成空的出世之思，透显着一种淡淡的佛禅之意。又如《与道原步至景寺》也含有这种思想：“前时偶见花如梦，红紫纷披竞浅深。今日重来如梦觉，静无余馥可追寻。”《传灯录》记载：“陆亘大夫见南泉，南泉云：‘老僧见一株花，如梦相似。’陆当下有省。”[6]此即岁月不居、浮生若梦、万物成空之意。世间如梦如幻，如露如电，镜花水月，不可捉摸，故无所求。心无所求，则一念不起，清净空寂，这正是佛家的思想。

定林寺亦是王安石晚年经常休憩之地，定林寺中的昭文斋还曾是王安石的书房，在这里留下了许多王安石参禅会友的印迹。考之王安石诗集，与定林寺有关的诗作竟有十几首，下面仅选其中较有代表性的几首：

《定林寺》

众木凛交覆，孤泉静横分。楚老一枝，于此傲人群。

城市少美蔬，想今困焚。且凭东南风，持寄岭头云。

李壁注曰：“按定林有上下二寺，上定林寺，旧基在蒋山应潮井后。按《建康实录》：‘上定林寺，宋元嘉十六年（439），禅师竺法秀造，在下定林之后。乾道间，僧善鉴重建下定林寺，在蒋山宝公塔西北。’按《塔寺记》：‘宋元嘉元年（424），又置下定林寺，东去县一十五里。’《南史》：‘何嗣入钟山定林寺阅内典。齐东昏侯尝至定林寺，有沙门老病不能去，命左右射之，百箭俱发。二事但云定林寺，不分上下。’”[7]定林寺依山临水，古木参天，王安石晚年退居金陵时经常到此游憩。长期繁重的政务使诗人体衰多病，变法时的种种遭遇使诗人的心灵也蒙受了创伤，他是多么需要一个清幽的环境来涤除烦恼、修养身心。定林寺正是这样一个理想的所在。

《书定林院窗》

竹鸡呼我出华胥，起灭篝灯拥撩炉。试问道人何所梦，但言浑忘不言无[8]。

又如《游钟山》一诗：“终日看山不厌山，买山终待老山间。山花落尽山长在，山水空流山自闲。”李壁注曰：“按《建康志》：‘钟山，一名蒋山，在城东北，一十五里，周回六十里，一百五十八丈，东连青龙山，西接青溪，南有锺浦，下入秦淮，北接雉亭山。汉蒋子文死事于此，吴大帝祖讳钟，因改曰蒋山。”[31]此诗表达王安石暮年喜好山水、欲终老其间之意，但亦隐含禅意。杜松柏先生对此诗的解读很有意思，兹摘录如下。杜先生解释说：“‘终日看山不厌山，买山终待老山间’以世谛解之，则为耽于山水，欲买山归隐之逸士，而暗以山象征自性妙体，即禅人开悟后之圣境，有沉湎其间，不入尘俗之意，故下二句云云，盖谓色界如山花之凋落，归于坏灭，而自性妙体如山之长存，山水以喻由物显用，大物繁兴如山水空流，而自性如如不动，如山之闲暇。”[32]笔者觉得此诗托物起兴，以有限明无限，使禅机恍然若见，若没有相当的佛学修养和一定的慧根，是很难感受得到的。水流花落的动衬出了山的静，而山、水、花、人，合而观之，蕴动静兼摄之理，人在山下，人在花间，人在水边，人与自然山水已浑然合一了。这首诗将人与自然融合的美永远定格，导入了一种永恒之境、审美之境、涅之境。

三、心境开悟诗

这类纯写心境的诗作在荆公集中不是很多，但亦有之。如《吾心》一诗：“吾心童稚时，不见一物好。意言有妙理，独恨知不早。初闻守善死，颇复吝肝脑。中稍历艰危，悟身非所保。犹然谓俗学，有指当穷讨。知童稚心，自足可忘老。”李壁注云：“诗意：‘若悟万法本空，形骸肝脑非所吝也。’”[33]笔者认为这首诗大概是王安石自述悟道的过程。首四句说吾心于童稚之时，浑然天理，于万物皆无分别好坏之心，今思之，此理甚妙，而我独恨知之不早耳。五六句则谓如欲守善道而死，则不当吝惜肝脑，然初闻此理，半信半疑，因此尚颇惜肝脑。下四句则云吾中年以后经历艰难危险，始悟死生有命，若百计以保身，不若守死以待天命也，然此时我尚疑俗学所谓之保身，尚有可穷究研讨之处，故仍信之未笃。末二句云及吾晚年，始悟童稚时浑然天理之心最为可贵，亦与守善而死之道不相违，此心自足，可忘老矣。故王安石此诗乃受佛学影响，视诸事如一，物我两忘，超然无累，回复本体，含欲与天地冥合之意。

心境开悟之作又往往与景物描写融合在一起，借景抒情，以景悟道，参悟佛理。如《出定力院作》一诗：“江上悠悠不见人，十年尘垢梦中身。殷勤未解丁香结，放出枝间自在春。”[34]表面看来是写景，但从题目推测其写作背景并思索诗中意味，这首诗可能是自述学佛参禅的苦乐。前两句申述坐禅入定之艰辛，后两句道出骤然间有所得之快乐心境，正是“藉教悟宗”的过程。勤学苦思不得其解，日积月累突然顿悟。笔者忽然记起一首古老的禅偈，好像说的也是这个道理：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”又如《书八功水庵》：“幽独若可厌，真实为可喜。见山不碍目，闻水不逆耳。然无所为，自得而已矣。”此诗乍读不过见公暮年之喜好山水、悠然自得之情，然细读之，又似含有禅家“看山是山，看水是水”、由圣回凡之境界。《吉州青原惟信禅师语录》有这样一条记载，说的就是这个道理：“上堂。老僧三十年前未参禅时见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别，有人缁素得出，许汝亲见老僧 。”[35]

再如《金陵报恩大师西堂方丈二首》，诗曰：“檐花映日午风，时有黄鹂隔竹闻。香一炉春睡足，上方车马正纷纷。”其二曰：“萧萧出屋千竿玉，霭霭当窗一柱云。心力长年人事外，种花移石尚殷勤。”[36]诗以明净的风日开始，而布置以疏落的鸟鸣。是烛烬，用“香一炉”侧写“春睡”之久且熟，浅浅著墨却十分传神。待神智清醒乃察觉室外扰攘的车马声早已淹没鸟鸣，这又是一层有力的对比。下一首前联不过谓“对竹烧香”，却都郑重写之，颇有小题大作的意味。“出屋”二字把竹林由近处延伸到远处的景致写得十分鲜活。次句则似乎借自陶渊明的“霭霭停云”，突出了香烟盘旋的景象。在如此开朗的物境与心境之中，诗人自得其乐，只觉得闲适生活的点点滴滴最值得专心从事。此二诗，八句之内，风神清婉，其间神气，令人向往，似有一种悠然的禅意蕴含其中。

王安石的禅境诗不论在造景或意境上，全都不落言筌，含蓄有致，创造了一种“物我合一”的诗境、禅境，给人一种幽远深清之感，给人一种心境开悟之感，给人一种涤荡灵魂之感。一首好的禅境诗绝对是一件艺术珍品，有永恒的艺术魅力和艺术价值。禅寺造访、咏怀山水、心境开悟正是荆公禅境诗的三大主要题材，正是以此为内容基础，荆公才创造出了享誉千载的诗篇。王安石的禅境诗有着极高的美学价值和艺术价值，达到了一种审美的境界，这是诗人的天生的性格、学术的积累、人生的淬炼和宗教的涵养共同作用的结果，是需要很长很长的时间才能积累、沉淀出来的，是王安石的生命结晶，亦是他灵魂升华的产物。

[参考文献]

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王安石范文第6篇

关键词：王安石，道，本体论

 

目前，学界对王安石道本体论的研究可以归结为两种基本观点，一是以为王安石在其哲学体系中建立起了本体论思想体系，如魏明福，他认为王安石建立起了“道气一元的本体论世界观”，[1]另一种看法则持否定的态度，如刘成国。博士论文，道。下面就王安石哲学的最高范畴“道”看看王安石是否建立起了本体论体系，以便对目前学术界对王安石的道本体论的研究有一个总体的认识。学界认为王安石没有建立起这种思想体系主要是出于以下两种原因。

一、因为对王安石体用论使用的误解而认为王安石没有建立本体论体系

王安石有关道思想的建构主要是在注释《老子》一书中形成的。《老子》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子》第一章）“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）老子从道不是具体的事物论述了道的超越性，具有本体论思维的特征。王安石在注解《老子》的时候，不仅汲取了《老子》道论中超越性的一面，而且吸收了魏晋时代注解《老子》的本体论思想。[2]虽然王安石所论之道具有超越性的特点，但是刘成国认为王安石实际上没有建立起本体论世界观的体系，他说：“他在形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论。这样，安石的宇宙论往往与本体论的问题混为一谈，……”[3]这个结论是在王安石以下两则话的基础上做出的，这两则话是：

“道，一也，而为说有二，所谓二者何也，有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道出于冲虚杳渺之际，而其末也散于形名度数之间。是二者其为道一也。”[4]

“体者元气之不动，用者冲气运行于天地。……。道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成 也。”[5]

对于这两则话，刘总结道：“在上述两则中，王安石以‘本末’、‘体用’等概念来解释‘有’、‘无’，明显是受到王弼注老的影响，讨论的是本体论的问题。但从‘体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地’来看，王安石所谓的‘体’和‘用’都是指‘气’，惟其动静不同，故一为‘元气’，一为‘冲气’，实际上是一物所处的不同形态而已。博士论文，道。……所谓的‘体’并不是指‘存有论’上的本体，而更多地是指本原、本始。博士论文，道。所谓‘体用’、‘本末’之间的关系，也不是实在与表象之间真实与虚幻的关系，而是指源流、根枝而言。他在形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论。”[6]

王安石的确是“形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论”，但这不足以得出王安石将体用论与宇宙生成论混为一谈的结论。这个结论只有在确定体用这对范畴只能适用于体用论中而不能在宇宙生成论中使用的前提下才是正确的。但是事实上，王安石在不同的意义上使用了这对范畴，这体现了王安石的为学风格，总是在不同的地方在不同的意义上使用同一范畴。这种对范畴概念的借用，的确容易引起误解，但是另一个方面，对概念的借用、引申可以在原概念基础之上更好的理解新问题。王安石这种对概念类比使用的思维特性在其著作不是个别现象，说明此种思维特性已经成为他的治学风格。我们要从这些概念使用的上下文中揣摩出它们当下的含义来。

“道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。”[7]

很显然，这是从宇宙生存论的角度来讨论体用问题的。这个体就不具有本体论的含义。体者是本原，用者是本原所生成之物。博士论文，道。

“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，摄乎形气，故待人力而后万物以成也。……老子者，独不然，以为摄乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政而惟道之称焉。博士论文，道。”[8]

这段论述之体，显然不是上一段中的那个本原，而是一种基础的意思。因为与人力不相关的自然生成之过程，既算不上是宇宙论的本原的含义，更算不上是本体论上的本体的含义，而应当理解为：自然是我们从事人为活动基础的意思。所以，王安石的本体与体用这些范畴是灵活使用的，我们不能囿于这些字面上的意思，而对其作出错误的理解。王安石的这种用法是从道的不同层面来说的。道无处不在，所以其形式也是多方面的，其体用的表现形式也不一样。

王安石将体用范畴用之于宇宙论和本体论两个领域是与王安石对道的看法相一致的，因为王安石也将道分为本体论意义上的一个层次和宇宙论意义上的一个层次。所以，王安石既不是本体论气一元论，也不是以本体论的形式行宇宙论之实；而是既有本体论的特征，又有宇宙生成论的内容，其元气说中的元气很显然不是本体论意义上的本体，因为他的元气已经超出了本体论中的本体所涵盖的范围，因此，只能算是宇宙生成论的一个阶段。

尽管王安石对道与体用范畴的用法有些特别，既可以用于本体论领域，又可以用于宇宙论领域。但是我们又不能由此否认王安石建立起了形而上学本体论体系。因为王安石所运用的魏晋以来的体用论的思维模式，不仅仅是一种形式，而且确实在他的哲学体系的建构中形成了形而上学本体论的体系。在前文的分析中，我们知道他是用体用论来说明有和无的关系，无是体，有是用，无则道之妙，有则道之徼，并且有无是并存的。他说：“有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。”[9] “无”是一种超越性的存在，又必须与“有”并存，则这个“无”就具有本体论之本体的色彩了。所以这个“无”就具有道本体的性质，我们也只是在这个意义上说王安石的道是一种形而上学的超越存在。

从这个角度看，王安石并非没有建立起形而上学本体论的思想体系。他在以道为本体的本体论中以体用范畴建立起了形而上学的思想体系，亦在宇宙生成论中采用了体用范畴来说明各种概念之间的关系。王安石这样做的结果使得一些研究者误以为王安石将体用范畴用之于宇宙论是其将本体论与宇宙论混为一谈。我们看到王安石之所以在宇宙论中也用到了体用论这对范畴，主要是王安石在宇宙论上也采用了体用论的思维方式对道之用进行了不同层次的阐发。学者肖永明对王安石这种将体用论范畴用之于宇宙论的做法反倒赞同态度，他说：“这种宇宙生存理论，非常明显地体现出新学本体论体用不二的特点，是对佛学体用悬绝本体理论的明确否认。”[10]

二、认为王安石只有道之用没有道之体

有论者以为：“二程之所谓‘格物’‘穷理’，是要通过对眼前事物的了解，以达到把握客体精神‘理’的目的；他们的‘理’，则是由法则而伦常而本体，是派生世界的根源。荆公则不然，其之‘格物’‘穷理’乃是通过对眼前事物的了解，以达到把握事物之发展法则的目的，以用于变法的实践，因此他不能强调‘理’之纲常伦理内涵，不能像二程那样把现实的一切看成合理的存在。”[11]这种看法即是认为二程的最高哲学范畴‘理’具有本体的性质，而王安石的哲学范畴“道”不具有本体的性质，只是将道看作事物发展的规律。

的确，从王安石主张“道之全”的看法来看，他所认为的在体用论意义上的用层面的道确实不具有本体的性质，也就是说王安石将一些“用”也看成是道的时候，则这个道就不是本体。但是王安石所论之道的确也具有本体之道的意义。现在我们要探讨王安石的道在本体之体中的用法与在体之作用之中的用法到底存在怎样的关系。如果这个本体之道只是虚有其名，那么，我们可以说王安石的道不具有本体的内涵；相反，如果王安石的本体之道的确是名副其实，则我们不能说王安石的本体之道“乃是通过对眼前事物的了解，以达到把握事物之发展法则的目的，以用于变法的实践”，而是通过对眼前事物的了解以达到对本体之道的认识。

从前面对王安石道本体的分析中，我们知道王安石本体意义上的道是一种形而上意义的超越存在。由此可见，王安石道论的诸层面中确实包含着具有本体意义之道，因此那种认为王安石只是根据现实的需要论证变法的合理性，而没有像二程一样将行为的根据追溯到超越层面的道上的说法，恐怕有些不符合事实。因为，王安石也是从道的根源上着眼，论证他的所作所为具有道德的形上根据，也是从道的根源性上来寻求最后的根据。

王安石以为只要符合道义的就是合理的，而这个符合道义的标准又不仅是儒家的，而且还包括佛道和诸子百家的思想，这是王安石“道之全”思想的体现。所以，王安石所谓的道与正统儒家所认为的五常之道不是完全一样的。道之体不同，所以在道之用的层面上，王安石认为的道与正统儒家所认为的封建伦理道德也不完全一致。王安石以为这种在自我看来合于理的道之用是本体之道在现实层面的体现。所以，是绝对正确的。由于判断的标准不一样，王安石与正统儒家在对道的认识上存在着重大的分歧，这种分歧成为一般士大夫批判王安石的主要原因。虽然如此，但是我们不能因此认为王安石没有将道本体上升到超越的层面，而只能说王安石的道具有与一般士大夫不同的内涵。

三、余论

有学者以为，像佛教的体用分为二橛一样，王安石的本体论亦存在天人二分的缺陷。所谓以天人为二，也即将自然规律与伦理纲常一分为二。王安石所论之道具有自然规律之义，尚未完全具有价值之内涵，或者说，并没有把二者融合为一。这一点也正是洛学与新学最根本的分歧处。[12]肖永明也持相同的看法。博士论文，道。他说：“在王安石那里，天为自然之天，道为自然之道，自本自根，自然如此，不涉人为，不包含价值色彩和伦理特性。”“因而，在王安石这里，自然的天道本体究竟如何成为人间仁义道德、礼乐刑政制度的根据，还无法得到说明。儒家的政教伦理与自然的天道本体之间还存在着巨大的裂痕。”[13]

但本文认为，王安石之道不仅是具有规律之义的自然之道，还具有价值含义。王安石说：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。……尧者，圣人之盛也，孔子称之曰‘惟天为大，惟尧则之’，此之谓明天；……至后世则不然，仰而视之曰：‘彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？’于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。”[14]很显然，王安石认为人的道德观念来自与天一样超越存在的“道”。正是在这个观念背景之下，王安石才批评那些抛弃具有惩恶扬善具有道德意义之天、道的人。王安石深知人脱离道德根源的天是造成“天下始大乱”的根源，在这个意义上，王安石所论之道富有伦理价值的含义。

综上所述，从王安石的道本体具有超越性和形上性而言，王安石的哲学思想建立起了以“道”为本体的形而上学的本体论体系。而且，王安石所论之道不仅是自然之道，而且还有价值含义。从这个角度讲，王安石所论的最高本体之道与同时代二程兄弟所论之天理是具有相同内涵的概念。这也印证了余英时先生的结论：“《中庸》以‘中’为‘大本’，程颐则拈出一‘体’字为解，尤与王安石‘中所以本道之体’若枹鼓之相应。”[15]

[参考文献]

[1][2][7][8][9]魏明福.王安石与老子哲学[J]. 江苏社会科学，2004，3.

[3][6][12]刘成国.荆公新学研究[M]. 上海古籍出版社，2006.

[4][5]王安石著，容肇祖辑.王安石老子注辑本[M]. 中华书局，1979.

[10][13]肖永明.王安石的本体论建构及其特点[J]. 湖南大学学报（社会科学版），2004，2.

[11]范立舟，徐志刚.论荆公新学的思想特质、历史地位及其与理学之关系[J]. 西北师大学报（社会科学版），2003，3.

[14]王安石.王文公文集（上）[M]. 上海人民出版社，1974.

[15]余英时.朱熹的历史世界[M]. 生活?读书?新知三联书店[M]. 2004.

王安石范文第7篇

《登飞来峰》是北宋文学家、政治家王安石创作的一首七言绝句。诗的第一句中写峰上古塔之高，写出自己的立足点之高。第二句巧妙地虚写出在高塔上看到的旭日东升的辉煌景象，表现了诗人朝气蓬勃，对前途充满信心。诗的后两句承接前两句写景议论抒情，使诗歌既有生动的形象又有深刻的哲理。古人常有浮云蔽日、邪臣蔽贤的忧虑，而诗人却加上不畏二字。表现了诗人在政治上高瞻远瞩，不畏奸邪的勇气和决心。

创作背景：

宋仁宗皇祐二年夏，诗人王安石在浙江鄞县知县任满回江西临川故里时，途经杭州，写下此诗。是他初涉宦海之作。此时诗人只有三十岁，正值壮年，抱负不凡，正好借登飞来峰一抒胸臆，表达宽阔情怀，可看作实行新法的前奏。

（来源：文章屋网 ）

王安石范文第8篇

明妃：即王昭君，汉元帝宫女，容貌美丽，品行正直。晋人避司马昭讳，改昭为明，后人沿用。

《明妃曲二首》是宋代文学家王安石的组诗作品，被称为是咏王昭君最好的诗。第一首诗描绘王昭君的美貌，着重写昭君的风度、情态之美，以及这种美的感染力，并从中宣泄她内心悲苦之情，同时还揭示出她对故国、亲人的挚爱之情。第二首诗描写王昭君入胡及其在胡中的情况与心情，并委曲深入地刻画昭君心事，突出其民族大义，塑造了一个可悲且可敬的明妃形象。全诗语言矜炼深雅，缠绵婉丽，艺术手法多样，风格鲜明独特。作品命题新颖，遭致纷纷议论，在文学史上产生过广泛影响。

（来源：文章屋网 ）