任正非语录
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任正非语录范文第1篇
一、背景：拼搏求存的野狼
华为的第一次创业是靠企业家行为，为了抓住机遇，不顾手中的资源，奋力牵引，凭着他们的艰苦奋斗，远见卓识和超人胆略，使公司初具规模。创始人的个人性格、人生经验、价值理念和做事风格深刻地影响着企业的文化氛围，构成了企业最本源的文化基因。
任正非军人出身，其带有浓厚军事色彩并且强调斗争性的个人色彩深深地影响着华为，他曾经对土狼时代的华为精神作了经典概括。他说：“发展中的企业犹如一只狼。狼有三大特性，一是敏锐的嗅觉，二是不屈不挠、奋不顾身的进攻精神，三是群体奋斗的意识。企业要扩张，必须要具备狼的这三个特性。”据称*7年一个会议上，任正非特别称道“狼”和“狈”的攻击组合。一位华为前员工说，任正非是一个喜欢讲故事的人，一般讲完故事后都要采取措施。这次“狼狈为奸”的故事直接促成了华为“狼狈组织计划”的出炉。
虽然那项计划已消散，但“狼性”却被作为华为精神延续下来。1988年，任正非和他的6个伙伴揣着2万元把刚刚诞生的华为安置在深圳南山区一个不知名的小角落里。当时华为只是一个小小的商，在业务露出下滑迹象时，任正非毅然决定将赚取的钱投入该行业的自行研发。之后的华为势不可挡。
出身军人的任正非喜欢用的军事思想指导华为的管理。仔细研究华为的发展，不难发现其市场攻略、客户政策、竞争策略以及内部管理与运作，无不深深打上传统权谋智慧和斗争哲学的烙印。其内部讲话和宣传资料，字里行间跳动着战争术语，极富煽动性，以至于有人说进入华为的人都被洗了脑。
最典型的一个例子，华为初期“农村包围城市”战略的运用。*2年，华为自主研发出交换机及设备，当时阿尔卡特、朗讯、北电等洋巨头把持着国内市场，任正非以“农村包围城市”的战略迅速攻城略地，通讯设备价格也直线下降。这一年华为的销售额首次突破1亿元。*3年华为进入高速发展期，逼退在中国称霸一时的阿尔卡特、朗讯和西门子。*6年，华为开始在全球依法炮制，蚕食欧美电信商的市场。
任正非语录范文第2篇
马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖的充满个性的明快而峻烈的禅风，不仅在当时影响相当广泛，而且一直影响到后世禅宗各派。后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的禅系。
一、马祖生平
马祖道一（709－788），俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡（在今四川省中部）人。童年时期到资州（治所在今四川资中北）从“唐和尚”处寂出家，后来到渝州（治所在今重庆）圆律师处受具足戒，还曾受法于成都净众寺“金和尚”无相禅师，曾住长松山。唐景云元年（710年）前后，慧能的弟子怀让到南岳般若寺（观音台）传法，逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能“顿门”禅法，便前往归依受学。（注1）
马祖在怀让门下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五的＜怀让传＞记载了一个很有趣味的故事，说马祖在般若寺传法院经常坐禅，怀让为了启示他懂得觉悟不一定要坐禅，关键是能否体悟自性的道理，便在他面前天天磨砖，当马祖问他为什么要磨砖时，告诉他是为“磨砖成镜”，在马祖提出“磨砖岂得成镜”的疑问时，便对他说：“磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？”马祖由此大悟，专心修持“心地法门”。
马祖在怀让学法达十年之久，大约在开元十年（722年）以后离开南岳，经过近20年，在开元、天宝之际，先到建阳（在今福建省）佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年（742年）来此地拜马祖为师的。此外，马祖弟子中的明觉也是在佛迹岭归依马祖的。马祖携弟子离开建阳先到抚州临川（在今江西）的西里山（又名犀牛山）传法，有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州（治所在今江西赣县）南康的龚公山（今名宝华山）传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了“安史之乱”（755－763年），在社会各个方面都留下深刻的影响。
虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年（733年）在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称“江西”，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州（也曾称豫章），治所在钟陵（今南昌）。洪州贯通南北、东西，具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称“四杰”的王勃（649－676）所著《滕王阁序》描述洪州的形势是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻（按，东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚，特为设榻）。雄州雾列，俊彩星驰。”洪州的行政长官原称采访使，至德（756－757年）之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。（《旧唐书》卷一一＜地理志一＞）江南西道军政长官称“都团练观察使”，后来只称“观察使”，一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和有关传记，从大历六年（771年）至贞元七年（791年）历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是：
路嗣恭，771或772－778年
杜亚，778－779年
崔昭，779年闰五月－780年四月
鲍防，780－784年
李兼，785－791年（注2）
就在他们的任期内，马祖在洪州传法，造就众多弟子，形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。
路嗣恭（712－782），大历八年（773年）奉命平定岭南哥舒晃之反，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，大历十三年（778年）入京任兵部尚书。（《旧唐书》卷一二二＜路嗣恭传＞、卷一一＜代宗纪＞）在任期间，特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》＜道一传＞载：“连率路公，聆风景慕。”可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。
鲍防（722－790），御史大夫，历任福建、江西观察使，后入朝官至工部尚书。（《旧唐书》卷一四六＜鲍防传＞）唐德宗建中（780－782）年间，“有诏僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防（“元戎鲍公”）“密留不遣”（《宋高僧传》＜道一传＞），从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。
李兼是陇右成纪（在今甘肃秦安北）人，官兼御史大夫，《宋高僧传》称之为“亚相（按，即御史大夫）、观察使陇西李公”，说他对马祖“素所钦承”；《道一禅师塔铭》说：“成纪李公以侍极司宪（按，‘司宪’即御史大夫），临长是邦，勒护法之诚，承最后之说”，都说他对马祖十分钦敬，对马祖及其弟子给予保护和支持，马祖就是在他的任期内去世的。
唐代在京都、诸州都设有官寺。武则天命诸州置大云寺；中宗神龙元年（705年）命各州置中兴寺，后改龙兴寺；玄宗开元二十六年（738年）命将各州形胜寺改名开元寺，同时各州还有道教的观。这些寺、观的重要功能是为皇室祈福，为国民祈平安、丰收。洪州的治所在钟陵，洪州开元寺即钟陵开元寺（现南昌市佑民寺是其遗址），自然是官寺。马祖在当地军政长官的支持下，以开元寺为中心向僧俗信徒传授南宗禅法。马祖禅系的人与当时的石头希迁禅系、牛头禅系等也有联系，在禅法上进行交流。对一切人自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，对手握军政大权镇守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。
马祖在钟陵开元寺期间声名大振，前来参学者日多，如《宋高僧传》卷十一＜太毓传＞所说：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”（注3）普愿、智常、惟宽、太毓、道行、宁贲、玄策、神鉴等人都是在洪州归依马祖成为弟子的。马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说：“江西主大寂（按，马祖），湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”（现碑铭已不存，此引自《景德传灯录》卷六＜马祖传＞之注）天然先在南岳从石头受法，又到洪州参谒马祖，后又参学牛头宗径山法钦禅师，然而他最终嗣法于石头。道悟先从法钦受法，建中初年（780年）再到钟陵马祖门下参学，翌年又到南岳师事石头，最后成为石头的嗣法弟子。这种情况在唐代并非罕见，到底嗣谁的法大概最终由自己或他的后嗣弟子决定。例如，隐峰先后参希迁、马祖，也曾参普愿，而且为普愿“所许”，但“终认嗣马禅师耳”。（《景德传灯录》卷八、《宋高僧传》卷二十一＜隐峰传＞）（注4）。禅宗僧人云游四方－－“云水”，访师问道参禅，构成唐代中后期地方之间宗教文化交流的一种独特景观。马祖当年与弟子的传法活动几乎遍及现在的江西全省，至今尚保存或有资料可考的遗迹28处。（注5） 二、马祖的禅法
马祖的禅法虽沿续慧能以来的“识心见性，自成佛道”的宗旨，但确实具有自己鲜明的特性。记述马祖禅法的资料主要有《祖堂集》和《景德传灯录》＜马祖传＞以及《景德传灯录》卷二八的＜马祖语录＞、《古尊宿语录》卷一和《四家语录》卷一的＜马祖录＞。马祖的禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。
（一）从“即心是佛”到“非心非佛”和所谓“不是心，不是佛，不是物”
引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。应当指出，“即心是佛”不是马祖的发明，《观无量寿经》中早已有“是心作佛，是心是佛”，然而能够结合现实人生对此作出灵活生动发挥的是南宗，慧能的弟子神会、本净、南阳慧忠、怀让、行思、以及希迁等等几乎都有这方面的言论（注6）。但是马祖在对“即心是佛”的阐述中又增加了不少新意，以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
《景德传灯录》＜马祖传＞载，一日，马祖上堂对众僧说：
汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。……故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。（注7）
其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大义，而非原文，原经以“一切佛语心”为品名，经偈中有：“大乘诸度门，诸佛心第一”，另有很多论述“一切法空，无生，无自性”的文字；二是《维摩经》＜不思议品＞中的文字：“若求法者，于一切法应无所求。”其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心之的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心与佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是“一法（心）之所印”。对于“三界唯心”，在《景德传灯录》＜马祖语录＞有进一步的发挥：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处则为有佛。（注8）
其中的“识心达本”等是出自东汉以后改编过的《四十二章经》，现存本是：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”是讲出家沙门应以体悟心、无为实相为本份。“非离真而有立处，立处即真”，是出自后秦僧肇的《不真空论》，原文是：“经云：甚奇，世尊，不动真际而为诸法立处。非离真而立处，立处即真也”。“真”是真如，是说世界万有不离真如，本来是色空一如、真俗不二的。南宗禅师常引用《肇论》来阐述禅法。上引马祖的这段话是说，既然一切事物和现象皆由“心”生，皆是“心法”，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别的。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心（理、真、佛）是万有万物（事、处）之源和本体，如同月现万川，水性普现江河那样，从来没有离开万有万物，因此可以说到处有佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将“心”这个词语所表达的不同概念－－思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体（真如、实相、法性、佛性）、佛教信仰的最高的人格化的理念（法身佛）混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰－－灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，让问者联想“虚空”自己领会。（《景德传灯录》卷七＜怀晖（原作‘怀恽’）传＞）
问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地都可以接触到佛，都能够体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。
然而如果认定“即心是佛”，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对“即心是佛”作出说明。《景德传灯录》＜马祖传＞有这样一段记载：
僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。（注9）
禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小孩止哭的权宜做法（所谓“空拳黄叶止啼之说”――出自《大宝积经》卷九十、《大涅槃经》卷二十）。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说“即心是佛”或“自心是佛”，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到这个目的，就应当告诉他们“非心非佛”。因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”（《古尊宿语录》卷十二＜南泉普愿语录＞）那样的现象。在一般情况下，应当告诉信徒，佛“不是物”，应当认真去“体会大道”，即体悟超言绝象的佛教真理－－真如、实相或法性、佛性。对此，本来是用任何语言都难以表达的。
马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么？他回答：“即心是佛。”对此，慧忠不表示认可，又问还教什么？他说：“非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。”慧忠说：“犹较些子。”意为还差不多。马祖另一个弟子法常（752－839），离开马祖后到明州大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告诉他马祖近日又讲“非心非佛”。他对此不以为然，说：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：“梅子熟也。”意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。（注10）既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。
可见，所谓“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”与“三界唯心”、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州宗禅法的一个重要特色。
（二）“道不用修”和“平常心是道”
既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？马祖对此是这样说的：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？（《景德传灯录》＜马祖语录＞）（注11）
道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。（《古尊宿语录》＜马祖录＞）
这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义（第一义谛）来说，是超言绝象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的“自性”、“心”。马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持“平常心”的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓“妄想”，做到“无念”，也就是般若学说的“无所得”的心境。所引的经文是出自《维摩经》＜问疾品＞，意为虽身处凡夫身份，却不沉溺于、取舍；虽为贤圣（菩萨），却不贪图涅槃而离弃众生（“不永灭度”），才是“菩萨行”，或“菩萨道”。这是禅宗的理想境界。在这里，不难看出，所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同“凡夫”那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。
《大乘起信论》中的“一心二门”的思想是南宗禅法的重要理论依据。马祖在讲述自己的禅法主张时虽未引经名，但也利用了此经的内容。他说“心真如”是“无为”，“心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义”。修行者应从“无二”、“平等”的意义上体认此心的二义。所谓“迷”、“悟”不在对此心本身的迷悟上。从马祖的讲述来看，前述的“平常心”应当说就是在心“涉外”（处身现实生活，从事教化等）的情形下而不使“真如之心”污染的心境。这就是他引用的《维摩经》＜菩萨行品＞中的“不尽有为，不住无为”所包含的内容。（注12）
马祖教导弟子，如果能够做到“了心”，即体认“即心是佛”，并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现，懂得“平常心是道”，那么，也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》＜马祖传＞记载，他曾说：
若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！
洪州刺史（从马祖称他为“御史中丞”来看，当是杜亚）问：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是“不饮酒”，另外，不仅应“不杀生”，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”（《景德传灯录》＜马祖传＞）在这种场合，“禄”与“福”同义，禄也就是福，而不是“俸禄”的“禄”。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。
华严宗五祖并兼传禅宗的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下将马祖的洪州宗作为禅门七宗之一予以介绍，以“触类是道而任心”概括此宗禅法。“触类是道”就是马祖所说的“即心是佛”和“一切法皆是心法”，不过特别强调一切世俗的东西，贪嗔痴以及一切善恶行为、各种动作，都是佛性（的显现、作用），都是道（心）。所谓“任心”就是马祖所说的“道不用修”和“平常心是道”。又特别指出马祖的禅法是注重从《楞伽经》中找理论根据。可以认为，宗密对马祖禅法的介绍是可信的。
稍加分析就可看出，马祖所说的能够“主宰”人的日常说话、见闻和从事善恶行为的“佛性”、“心”不过就是当时人们所相信的灵魂。这种思想起源很早，南北朝时以梁武帝为代表的涅槃学者将相当于灵魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，认为“心有不失之性，真神为正因体。”（均正《大乘四论玄义》卷七）梁武帝著《立神明成佛义记》、《净业赋》，认为人的“神明”（或心）是人成佛的正因，它有体有用，体是清净的，永不变化；用是作用，在“无明”的浸染下使人产生种种、善恶活动，如果通过修行将覆盖浸染神明之体的“无明”断除，就能成佛。（注13）《景德传灯录》＜马祖语录＞也讲“心真如义”、“心生灭义”来看，似乎马祖也将“心”（相当于梁武帝等讲的“神明”）分为“体”、“用”，但现存语录没能详述。宗密说洪州宗与剑南保唐宗主张“一切是妄”相对，是主张“一切是真”。从整体上看，是抓住了马祖禅法的要点的。
中国哲学思想在唐代得到进一步深化，其中一个重要的标志就是对心性的哲学论证。佛教，特别是禅宗的心性学说对儒家为名教确立心性理论基础的“性命”之道提供了丰富的资料和方便途径。马祖的洪州宗和希迁的石头宗的迅速传播，扩大了禅宗心性思想的影响范围，从现存一些士大夫为禅僧写的碑铭和有关文字来看，不少儒者对禅宗有相当深入的了解。比马祖、希迁稍后的著名儒者韩愈（768－824）写有《原道》，以《礼记》的《大学》为依据提出儒家的道统论。又写出《原性》，说“性”是“与生俱生”，“情”是“接于物而生”，认为有上、中、下三种性，承认当时言性者都“杂佛老而言”。韩愈所讲的性、情，显然是受到佛教的影响。前者相当于佛教的“佛性”（或“心真如门”、心之本），后者相当于“妄心”（或“心生灭门”，心之相、用）。真正把儒家心性学说提到哲学高度的是他的学生李翱（772－841），他写出《复性书》，把儒家《礼记》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之说与佛教的心性理论会通，为从孟子以来的“性善”伦理学说建构了心性论的哲学基础，为后来的宋明理学所继承。
（三）灵活的传法方式
禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成一套独特的传法方式。从道信、弘忍至慧能，面向僧众或僧俗大众公开说法，如《六祖坛经》、《坛语》、《历代法宝记》等所反映的那样，禅师登台（坛、高座）带领众人发心，忏悔，传授佛法等等，是一种最常见的传法方式。这种传法方式，后来被称为“开法”、“普说”。除此之外，禅师对弟子分别进行教导，根据每人的不同情况予以启发开导，如同《六祖坛经》后面所载慧能对志诚、法达、智常、神会等人分别教诲那样，此即禅宗史书上的所谓“机缘问答”。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。
马祖除有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法：
暗示。庞蕴居士“参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。”（《景德传灯录》卷八＜庞居士传＞）暗示“佛”是不能用语言正面表述的。
隐喻。“百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。”（同上卷六＜马祖传＞）借用安身立命之处比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。
反诘语。“僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？”（《景德传灯录》卷六＜马祖传＞）“西来意”即达摩祖师来华的用意（目的）。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。
动作。庞居士“问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。”（唐于頔《庞居士语录》卷一）大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可，未“高着眼”；而对于说自己善弹无弦之琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：“如何是西来的的意？”被马祖一脚“当胸踏倒”。当下“大悟，起来抚掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去”。（《景德传灯录》卷八＜水老和尚传＞）此外，打手势，走动，礼拜，竖起或放下拂子，画图形，摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大声喊叫。百丈怀海“谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》卷六＜怀海传＞）
打。“僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”（《景德传灯录》＜马祖传＞）打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子，一日问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普愿拿棒便打，“赵州捉住棒云：已后莫错打人去。”（《景德传灯录》卷八＜普愿传＞）棒打与喝合称为“棒喝”。（注14）
上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。
马祖在贞元四年（788年）二月去世，年八十。生前选择建昌西南的石门山（后称宝峰山，在今江西靖安县）作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆（759－818）撰塔铭。权德舆在“安史之乱”期间随父权皋徙居洪州避难，贞元初年（780年）曾在李兼门下担任判官。（《旧唐书》卷一四八＜权德舆传＞）唐宪宗元和（806－820）年间追谥马祖以“大寂禅师”之号，赐塔额曰“大庄严”。
马祖的禅系称洪州宗。《祖堂集》卷十四＜马祖传＞说马祖“亲承弟子总八十八人出现于世，及隐道者莫知其数”；“说法住世四十余年，玄徒千有余众”。按照这种说法，马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝（742－755年）年间以后。《景德传灯录》＜马祖传＞说马祖的“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷”。著名弟子有怀海、智藏、普愿、慧海、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。在《道一禅师塔铭》中也将后来被作为石头希迁嗣法弟子之一的道悟列为马祖的弟子。在居士中以庞蕴（庞居士）最有名。 注
释：
（1）马祖传，载《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十（《大正藏》卷50第766页）；《景德传灯录》卷六（《大正藏》卷51第245－246页）、《四家语录》卷一＜马祖录＞。
（2）主要见《旧唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和卷一一＜路嗣恭传＞、卷一四六＜杜亚传＞、＜鲍防传＞、卷一四八＜权德舆传＞等。
（3）《大正藏》卷50第773页下。
（4）《宋高僧传》卷十一＜天然传＞（《大正藏》卷50第773页）、卷十＜道悟传＞（《大正藏》卷50第769页）；《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一＜隐峰传＞（分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页）。
（5）文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。
（6）日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》（山喜房佛书林1985年出版）后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关“即心是佛”的语录，便于参考。
（7）《大正藏》卷51第246页上。
（8）《景德传灯录》卷二八，载《大正藏》卷51第440页。
（9）《大正藏》卷51第246页上。
（10）以上引自《景德传灯录》卷七＜自在传＞和＜法常传＞，分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅传＞、《宋高僧传》卷十一＜法常传＞，皆载为马祖弟子盐官齐安之语。
（11）《大正藏》卷51第440页。
（12）《景德传灯录》＜马祖语录＞，载《大正藏》卷51第440页。
任正非语录范文第3篇
——柳传志谈经营管理的过程中对子弟兵和空降兵的选择
“2001年的时候。我犯了一个错误，我告诉我的18位共同创业的同仁，他们只能做小组经理，而所有的副总裁都得从外面聘请。现在10年过去了，我从外面聘请的人才都走了，而我之前曾怀疑过其能力的人都成了副总裁或董事。我相信两个信条：态度比能力重要，选择同样也比能力重要！”
一一阿里巴巴集团主席和首席执行官马云感叹空降兵和元老之别
“创业就是干别人没有干过的事情，干别人干过了但没有干成的事情。一个非常优秀的创业者往往都是离经叛道的、那种很夸张的人。他有挑战一切的勇气，这是需要鼓励的品质。所以我鼓励创业者要能够挑战权威，颠覆现有规则，这才是成功的经验。”
——小米科技CEO雷军谈优秀创业者需要具备的元素
“现在没有快乐的感觉，一方面这轮调控持续时间长，而且不知道什么时候结束。做地产的企业或者企业家们，越来越感觉到他们不受到尊重。”
——首创集团总经理刘晓光称在房产调控背景下，地产商感受不到尊重
语录
巴菲特
伯克希尔公司董事局主席、著名投资人
八项投资标准：
1.必须是消费垄断企业；2.产品简单、易了解、前景看好；3.有稳定的经营史；4.经营者理性、忠诚，始终以股东利益为先。5.财务稳键；6.经营效率高、收益好；7.资本支出少、自由现金流量充裕；8.价格合理，
山姆·沃尔顿
沃尔玛创始人
经营规则
1.敬业，要比任何人更相信这点；2.分享，与所有同事分享利润，把他们视为合伙人；3.交流，他们知道的越多，理解就越深，对事情也就越关心；4.逆流而上，另辟蹊径，藐视传统观念；5.比竞争对手更好地控制费用；6.倾听公司中每位员工的意见，并设法广开言路。
任正非
华为技术有限公司总裁
任正非语录范文第4篇
同校的陈孝正敏感而要强，却因为一系列误会走进郑微的心中。陈孝正最终接纳了郑微，两人的感情渐入佳境。然而临近毕业时，家境贫寒的陈孝正却选择公派出国留学，放弃了郑微。三年后，经历社会沉浮的郑微，重遇林静和陈孝正，三人命运的齿轮又重新咬舍。被两人再次追求的郑微，又将作出怎样的选择
恋人和前途、爱情和亲情，人性都是复杂而多面的，我们都经历过青春期的迷惘和彷徨，经历过现实的考量和选择。我们觉得只有生活得更好才能拥有爱的能力，然而之后才发现自己早已失去了爱的资格。那些错失和遗憾，就是青春的酸涩和无奈，也是成长的疼痛和代价。
这就是赵薇执导的首部电影作品――（下称《致青春》），故事改编自辛夷坞的同名小说。作为“80后”作家新领军人物，辛夷坞创作的一批“暖伤青春”系列女性情感小说，累计销售超过300万册。是辛夷坞2006年的作品，被誉为“最值得期待搬上大银幕的小说”，已有同名话剧和广播剧推出。而辛夷坞本人认为，女主角的理想扮演者是赵薇，没想到多年后却是由赵薇来执导这部电影，也是另一种缘分。
由于小说所累积的人气和赵薇本人的号召力，电影自开拍初期就备受关注。她邀请人气偶像赵又廷和韩庚，分别出演陈孝正和林静，又大胆启用新人杨子姗和江疏影，分别出演郑微和阮莞，用“强悍而严厉”的导演作风，力求每一个镜头的完美。同时还有佟丽娅、杨澜、韩红等圈中好友友情客串，为影片增色不少。电影从2012年3月开拍，6月关机，将于2013年4月26日全国公映。
最让赵薇骄傲的并非演员阵容，而是幕后制作团队。著名编剧李樯为该片操刀，香港导演关锦鹏任监制，这个团队被赵薇称为“铁三角”。同时还有张亚东为该片制作音乐。对于电影和小说的区别，赵薇表示电影剧本经过了较大改动，人物性格更加鲜明，时间跨度更大，青春的时代感也更强。
有业内人士看好该片能成为女版《阳光灿烂的日子》，亦或大陆版的《那些年，我们一起追的女孩》，赵薇认为自己的电影肯定比“那些年“更好。“港台拍青春片和内地拍青春片本质上是不同的。他们富裕得比内地早，对青春的追求是对生活的追求，而内地青年的青春史和成长史，更多是对生存的追求，这是一个让人流泪的主题。”赵薇说，
“我们这么多人，社会在发展，我们需要失去很多，才能换来很多。这是最打动我去拍这部电影的原因。”
从预告片中，可以看到充满怀旧、热血、伤痛等情绪的“青春群像”，冲突感极强的剧情伴随着气势宏大的交响曲，有一种史诗般的宿命感和悲剧气质。赵薇表示拒绝不痛不痒的电影，力求打造一部大陆的“青春史”，每一个人都会在片中看到自己。编剧李樯也表示电影不仅能够触动“70后“和“80后”的青春回忆，更能唤起“90后”对青春的感悟。
《致青春》中有很多黑色幽默，有小清新也有大沧桑。有趣的是，预告片中直指人心的宣传语――“青春是一场远行，回不去了：青春是一场相逢，忘不掉了：青春是一场伤痛，米不及了”，也引发了网友撰写“青春体”语录的热潮。
这部电影也是赵薇攻读北京电影学院研究生的毕业作品，老师们看完3个小时的粗剪之后，打出了导演系有史以来的最高分99分。王长田、高群书等同行甚至评价赵薇可能是十年来最好的内地女导演。这让首次执导的赵薇很惊讶也颇有些得意。而对于这部电影的票房期许，赵薇开玩笑地表示：“很多从小到大看我电影的影迷们说了，拍电影是你的事，票房是我们的事。票房我就不管了。”
如果你也是看赵薇的电影或电视剧长大，或者你也很喜欢原著小说，或者期待韩庚和赵又廷在片中的颠覆性表演，亦或想评价一把这部内地青年的青春史诗，不妨去看看吧！
小说原著里的经典语录
1 正如故乡是用来怀念的，青春就是用来追忆的，当你怀揣着它时，它一文不值，只有将它耗尽后，再回过头看，一切才有了意义――爱过我们的人和伤害过我们的人，都是我们青春存在的意叉。
2 碰到什么样的男的都不要紧，就怕遇到了传说中的洋葱王子，你想要看到他的心。只有一层一层地剥掉他的外衣，在这个过程中他不断地让你流泪，最后才知道，原采洋葱根本就没有心。
3 少年人的爱恋，也许爱情的方式是错的，然而爱情的直觉永远是对的。
4 当你讨厌一个人时，他就会无时无刻不出现在你面前，当你想见一个人时，又怎么都找不到他。
5 万物守恒，所以一个聪明人一般都搭配一个傻子。
6 在这个世界上，没有人真正可以对另一个人的伤痛感同身受。
7 再好的过去。回忆的次数多了味道也就淡了。
8 我们一生里有可能遇到很多人，有时正好同路，就会在一起走一段，直到我们遇到了真正想要共度一生的那个人，才会把余下的旅途全部交给这个人，结伴一起到终点。
9 在时间和现实的夹缝里，青春和美丽一样，脆弱如风干的纸。
10 我们的一颗心，曾经火热地揣在胸膛里，滚烫得无处安放，急不可待地找人分享这温度，从没想过它也有一天会冷却。冷到我们只得自己环紧自己，小心翼翼，唯恐连这仅有的暖意也守不住。
11 很多东西就像气球一样，看上去很美，但你不能戳它，一戳就“砰”的一声，什么都没有了。
12 一辈于那么长，一天没走到终点，你就一天不知道哪一个才是陪你走到最后的人。有时你遇到了一个人，以为就是她了，后来回头看，其实她也不过是在这一段路上给了你想要的东西。
任正非语录范文第5篇
“最大的苦恼就是大多数人不相信中国的系统能超过外国产品，不相信淘汰铅字的历史变革能由中国人独立完成。”
――王选语录
用一项发明，成就一家企业的基业，更泽及一个时代，它使中国印刷业划时代地“告别铅与火，迎来光与电”，产生天翻地覆般变化。他，就是被誉为“现代毕升”、“中国激光照排之父”的王选院士。2006年2月13日11时03分，王选因病在京逝世，享年70岁。
“”开始之后，被迫参加体力劳动的王选再次病倒，“心情坏到极点”
1937年，王选生于上海，其家庭可谓满门才俊。他的曾祖父是同治进士，现在北京国子监石碑上还刻有他的名字，外祖父是中国第一代留学日本的学生，王选的父亲王守其毕业于南洋大学。
熟知其人者介绍，王选小时候数理化成绩并不好，父亲就对他的学习抓得很紧。
友人金东瀚第一次见王选是在校园里，“人很干净，皮肤白，但是看着身体比较虚弱”。当时，王选已经从北京大学数学力学系计算数学专业学习，1959年起任北京大学无线电系教师。
金东瀚回忆，王选当时已经成为我国第一代计算机的研发队伍中的一员，1958年毕业后，这位年轻人狂热地投入计算机的设计、调试工作，常常夜宿实验室。
之后，一场大病袭击王选，低烧不退，胸闷憋气，呼吸困难，转院多次未曾好转，王选回上海养病，一去三年。
“那时侯的王选身体虽然不好，外表看起来也很平和，但是做起项目来非常用心，而且有种志在必得的霸气。”金东瀚回忆，他1971年到北大无线电系当老师，无线电系流传着一句话“计算机系的骨干是无线电系的人”，最主要的就是指王选。
1974年，王选与金东瀚分别申请北京市的科研项目，金东瀚申请到的是关于地震方面的课题，而王选则申请的是汉字排版方面的课题，“当时称为汉字字符的创建工作。”1978年至1995年，王选任北京大学计算机研究所所长、副教授、教授。
“”开始之后，被迫参加体力劳动的王选再次病倒，“心情坏到极点”，曾“一度产生轻生念头”。
就是在这样的身体条件下，“”结束后，他又经历了18年的汉字激光照排技术的研究，从没休过节假日。
金东瀚说，王选和妻子最常用的运动方式就是在校园里散步，坚持了几十年。他基本上每天都可以看到夫妻两人在未名湖畔散步，“我们当时戏称是两个病号”。
为了省五分钱，资料复印不好报销，他就自己抄
“毕升传承了我们活字印刷术/从此，用泥字和铅字，我们印刷历史/他推广了激光照排/从此，用激光，我们就可以快速的排版历史”在网上纪念馆上，有人留下了这样评价王选的诗句。
上世纪80年代，王选发明编码汉字输入。金东瀚有一次带着外国朋友去王选那里参观，当时看到打字员一分钟打出200字，“我和外国的朋友都非常惊讶”。王选则一直微笑。
1954年，就读北京大学二年级的王选面临着分专业，数学、力学、计算数学，很多学生选择数学不愿和计算机打交道，而当年总理在十二年科学规划里讲到几个重点发展领域，其中包括计算机技术，这让时年17岁的王选投入到计算机硬件研究中。
1975年，仅是北京大学一名普通助教的王选，提出攻研汉字精密照排，而当时日本流行的第二代照版系统，美国流行第三代照版系统，王选的这一想法让很多人吃惊，见诸媒体的一则消息写到当年有人对王选开玩笑说：“你想搞第四代，我还想搞第八代呢！”当时，王选已重病十年，靠拿劳保度日，每月40来元，关于生活拮据的一个例证是，坐公交车到情报所就少坐一站，为了省五分钱；资料复印不好报销，他就自己抄。
1979年输出报版样张，标志硬件系统成功；1980年第一本用国产激光照排系统排出的样书《伍毫之剑》诞生，“北大方正”诞生。
之后，由王选引领中文报业和印刷业技术革命的创新之举，使《人民日报》通过卫星向全国22个城市传送版面，平均两分钟就能传完一版，这一发明，使中国新闻出版业彻底告别了“铅与火”的时代。
1992年，王选和他的团队发明的汉字激光照排系统占领了国内99%和国外80%的中文电子排版系统市场。
作为汉字激光照排系统的发明者，他推动了中国印刷技术的第，被称为“现代毕升”。
计算机世界总裁刘九如告诉记者，“王老师发明的汉字激光照排系统技术，改变了科技的进程，甚至改变了一个时代。”
事实上，王选不仅全力投入科研项目，还重视对科研体制的改革。
2005年8、9月间，王选以九三学社中央副主席的身份向全国政协提了两份提案，其中一个是《提高与科技相关的执法水平》，他提出希望打击软件盗版和对伪造国家科技奖证书打假。
而在此之前的6月14日，王选致函《科学时报》“打假”，引起学界轰动。
另一份提案题目为《国家科研经费应重点投向充满活力和创新能力的科研团队》。
他在这份提案中指出，我国科研的投入产出比不能令人满意，真正对国民经济做出重大贡献的往往是少数科研团队，他们的人数在众多的科研机构、高校和企业中大概只占百分之几，甚至更小的比例。
“一些单位千方百计争取项目，弄钱，因为评业绩时获得的经费数目也是一项指标，而且科研经费还可以个人提成。不少单位从未有过可应用的成果，但可以凭关系不断获得经费，公关能力往往比科研攻关能力更重要。”这位政协副主席直指科研的不良风气，认为对于真正能出大成果的团队是很不公平的。
王选建议，当前关键是要建立科学、公平的科研经费分配机制，努力实现更好的投入产出比。在他看来，高技术和新产品是核心，诺贝尔奖甚至只是个副产品。
“你问的巨款，如果是我的劳动所得，我会欣然接受，然后按照自己的方式去处理。”
北京大学东门对面，方正大厦巍然而立，这里也是方正集团的总部。
“这是王选一手带大的‘孩子’”一名方正集团的高层人士说。
2003年，王选当选为全国政协副主席，他的办公室并未搬出方正集团，助手也未换。
在这座大厦的一楼展厅，一直挂着一幅王选和握手的照片，还有其本人一幅肖像。而在方正集团内部，能明显感觉到王选身后留下的恢弘事业和集团上下对他的敬重。
2004年5月，中央电视台专访王选的记者获知，还在电子工业部时就对激光照排特别关注，2002年，王选从手中接过国家最高科学技术奖，1998年，《北京晚报》记者曾询问王选：“如果您有机会成为百万富翁，您会接受这笔在知识分子看来乃是天文数字的巨款吗？”王选听了一笑，给记者讲了一个孔子弟子周游列国花重金赎回很多人却坚决不要赏金遭孔子批评的故事之后说，“你问的巨款，如果是我的劳动所得，我会欣然接受，然后按照自己的方式去处理。”就在这一年，王选将多年来获得的30万元奖金捐献给北大数学学院，设立了“周培源数学奖学金”，奖学金的名称没有叫“王选”，如同当年汉字激光照排系统没有用“王选”命名一样。
金东瀚印象中的王选，最爱穿的就是白衬衫和卡其布的裤子，膝盖那里经常磨得发白。“我们在电视上看到他穿西服都有些不习惯。”他说，王选去参加外面的活动，总是随身带着西服，到方正集团里面把西服穿上，活动完了，再脱下来，换上平日装束。
王选的助手丛中笑在其所著的传记《王选的世界》回忆，1985年王选家中还只有一台9英寸的黑白电视机，当时他工资很低，没有奖金，却已多次去香港和国外。有一次在香港的商场看见一些人在买高档首饰，他忽发奇想：“将来历史会证明，这些买高档物品的人对人类的贡献可能都不如我王选。”“他很欣赏北大学生的一种说法：“不要急于满口袋，先要满脑袋，满脑袋的人最终也会满口袋。‘”《科学时报》记者任黎明就曾目睹王选的朴素。2005年10月，任黎明在方正大厦采访王选，王选就穿着一双布鞋。
“当时王老师看上去很消瘦。”2月13日，任黎明向《新京报》记者回忆，当时王选身体不太好，说话超过半个小时就觉得疲劳，助手证实他当时已经有病，但坚持工作。
中科院化学研究所前所长胡亚东说，王选很多年没有休假了。即使是周末，他也几乎从不休息。10年前在一次科学会议上，王选和胡亚东交谈。言谈中王选表示，他很羡慕那些有业余爱好的人，可惜自己事情多，极少能休闲。
京剧是这位老人的爱好，他是一名京剧票友，直到生病前，空余时间还喜欢哼几句京戏。
暮年之后，王选甚至总结出了科技创新和京剧的相通之处，他说：“京剧讲‘一招鲜’，名演员在保留剧目中都有一些绝招，所以久演不衰，科研也要有自己的特色，也要有‘一招鲜’甚至‘几招鲜’，这就是创新精神。京剧界讲一台戏就是‘一棵菜’，生旦净末丑各行当一起托戏，搞科研项目，也需要这种团队精神。”
医务人员忆王选弥留时刻，要求放弃治疗不输血：不要再抢救了，血液这么紧张，别输了，留给更需要的病人吧。
北京协和医院的医务人员回忆王老最后的时候说，王老师是非常清醒地离开我们的，即使在呼吸越来越衰竭、血压不断下降、生命一点一点耗尽的时候，他对所进行的治疗、周围的事物、哪些首长和朋友来看望他，始终是有感知的。
当老伴陈老师握着王选的手，在耳边轻声地问：“老王，那……咱们不输血啦？”虽然闭着眼睛，但王选还是肯定地点点头。而早在几个小时前，陈老师就向协和医院院长刘谦、书记鲁重美转达了王选的嘱咐：不要再抢救了，血源这么紧张，别输了，留给更需要的病人吧。这位老人在生命的最后关头，心里想的仍然是别人。在场的医务人员再也无法控制强忍多时的悲痛……
从得病到逝世的时间里，王选以非常科学和理性的精神、以坚强和乐观的态度来看待疾病与治疗，这给医务人员留下了非常深刻的印象。
任正非语录范文第6篇
1、创业要大成，一定要找到能让猪飞上天的台风口。勤奋、努力加坚持等等，这些只是成功的必要条件，最关键的是在对的时候做对的事情。
2、什么是成功？每个人眼里的成功都不一样。我认为，成功不是别人觉得你成功就是成功，成功是一种内心深处的自我感受。我不认为自己是成功者，也不认为自己是失败者，我只是在追求内心的一些东西，在路上！
3、董事长该干啥？主要有三点：1、什么时候点做什么样的事情，这决定了公司的方向和战略；2、用什么样的人来干这件事情，寻找德才兼备的人不容易；3、怎么让人有动力愿意打仗，怎么样能够把事情做成。做好这个位置，最重要的是看人看事的眼光，是经验、阅历和胸怀。
4、我18岁的时候就是乔粉，我从来没有奢望过自己能成为乔爷第二，小米也绝对成不了苹果，因为乔爷是神，是我们顶礼膜拜的偶像，极简完美设计是我们无法企及的高度。小米努力的方向是“易上手，难精通”，全力设计高品质高性能的发烧手机。有一群发烧友喜欢就足够。
5、我想，我们只有来一次自我的革命，才能实现凤凰涅槃；我们只有打烂所有的坛坛罐罐，我们才会重新变得强大起来。现在，不仅仅需要各位有勇气，有信心，我们还需要有策略。
6、我们一定要办一个轻轻松松的公司。顺势而为，登到山顶看到风景很漂亮，将山顶上的石头往下踢，这是小米要做的事情，如果小米是把一个一千公斤的石头运到山顶上，那一定没有现在的精神面貌。
7、从小开始，每个老师都会用爱迪生的这句话教导我们好好学习，爱迪生确实说过“天才那就是1%的灵感加上99%的汗水”这句话。但是，老师偏偏每次都漏掉爱迪生后面最关键的话：“但那1%的灵感是最重要的，甚至比那99%的汗水都要重要”。勤奋和努力只是成功的必要条件，运气很关键！
8、商业上的成功最重要的就是像讲的，把朋友弄得多多的，敌人弄得少少的。过去几年我一直提醒自己，人若无名便可专心练剑，所以尽可能不参加会议，认认真真做东西。（）对我们这么小的公司最重要的是广泛结盟，以开放心态来合作。
9、创业三原则：第一热爱你所做的事；第二做事情的时候要挑选足够大的池塘、足够大的事；第三勤奋和努力是必要条件。
10、商业成功最重要是，朋友弄得多多的，敌人弄得少少的。
11、很多创业者想轻轻松松成功，如果你想过很舒服的日子，最好不要创业。可以找一个大公司，收入比较稳定，过着非常体面的生活，就挺好的。
12、天下武功，唯快不破。互联网竞争的利器就是快。
13、创业十条：1、能洞察用户需求对市场极其敏感。2、志存高远并脚踏实地。3、最好是两三个优势互补的人一起创业。4、一定要有技术过硬并能带队伍的技术带头人。5、低成本情况下的快速扩张能力。6、有创业成功经验的人加分。7、做最肥的市场。8、选择最佳的时间点。9、专注、专注再专注。10、业务在小规模被验证。
14、任何成功，勤奋和努力是必要条件，如果没有一个最低6×12小时的勤奋和努力，为什么你会成功呢？如果你想干5×8小时就成功，别人比你工作时间长50%，聪明程度一样，人家比你一倍努力，这就应了中国的古话：天道酬勤。
15、创新为什么这么少，因为我们社会缺少包容失败的氛围。很多大的创新，也是一两个小的点子开始的。
16、开放平台是个好概念，但中国的互联网行业实施起来不容易。首先规矩明确，只要按规矩玩，就尽管放开了玩。关键问题在于竞争对手也能来这里按规矩玩吗？比如小马哥（马化腾）也在新浪开个实名微博，小马哥愿意吗，新浪会推吗？
17、腾讯已经成就了一代霸业，马化腾已经成为这个时代的霸主。但强大如罗马帝国、强大如大秦王朝，都有衰落的一天，这是自然规律。长江大浪推前浪，前浪死在沙滩上，这就是人类社会进步的动力。关键点在腾讯会因为什么原因、会在什么时候衰落，这值得我们大家琢磨！这就是我们创业的机会。
18、大家认为对互联网行业来说，40岁已经老了，应该要退休了，还折腾什么。但是我特意查了一下，敬爱的柳传志是40岁创业的，任正非是43岁，我觉得我40岁重新开始也没有什么大不了的，我坚信人因梦想而伟大，只要我有这么一个梦想，我就此生无憾。
19、创新就是做别人没有做过的事情。但创新的风险很大，绝大部分创新最后都是失败。所以，我认为，创新的本质是不惧失败的勇气！创新还需要一个大环境：全社会理解失败者，宽容失败者。
任正非语录范文第7篇
关键词：那么 指示词 语法化 语义 语用
一、引言
“那么”是现代汉语表示承接关系的常用连词。就其起源而论，可以一直追溯到唐代。但是唐代的“那么”与现代汉语中的“那么”在字形和用法上已经发生了一些变化。对于这个演变过程中的一些问题，学者们多有讨论，主要是从字和词的同一性方面及词性分类方面进行研究。本文在相关研究的基础上，以历史语料为依据，用语法化的理论考察“那么”的各种用法出现的先后顺序，及最终演变为话语标记①的历时过程；证明其是否符合E.C.Traugott在《语义变化的规律性》一书中提到的“语义―语用变化规律”。主要从“语义、句法、主观性”三个角度进行考查。
二、先行研究
（一）“那么”的来源
1.“那么”用字的演变
关于“那么”字型的来源，志村良治在谈及指示副词“恁麽”时指出：“恁麽”是出现于唐代的俗语指示副词，大体经过了如下的变化：
唐 ・五 代 ・ 宋
没---- 摩・伊摩 ---- 任摩---- 恁麽 （志村良治，1995）。
太田辰夫认为“这么，那么”两者是一类，这些词可能是在“这，那”后面加上“懑”或“们”而产生的（太田辰夫，2003）。吕叔湘（1980）认为，“那么”是后起的形式，早期近代汉语里用得最多的是“恁”。比这早的有“摩”等，更早还可以追溯到南北朝时代的“宁”和“能”。元曲出现了“那麽”，元明时期较常见的是“那们”；“那么”的大量出现始于《红楼梦》时代。
综上所述，“那么”的字型大致经历了“没―摩（与摩）・伊摩―任摩―恁麽―那懑―那麽―那们―那么”的变化过程。
2.“那么”词的同一性
志村良治（1995）明确指出：“没，与摩，任摩”以及后来的“恁麽”并非各不相同的语词，而应视为同一语词的不同变体，即都应归属于同一个语词。吕叔湘（1985）认为早期近代汉语里用得最多的是“恁”，“那么”仅是后起的形式。
（二）“那么”的词性分类
关于“那么”的分类也是众说纷纭，概括起来有以下几种情况。太田辰夫（2003）中分别在指示副词、指示代名词（“那么”表方向）、连词中提到了“那么”的用法。吕叔湘（1980）指出，“那么”有三个词性：指示词、代词、连词。侯学超（主编）（1998）只收录了“那么”的连词用法。金立鑫（1988）对“那么”的词性归属问题进行了专门论述，认为“那么”仅仅是代词，不存在连词“那么”和副词“那么”。北京大学1955、1957级语言班（1986）将“那么”分为“连词”“副词”两类，并不把它看成代词。（徐秀芬、亢世勇，2003）
（三）语法化的方向一致性和E.C.Traugott的“语用-语义变化趋势”
“语法化”指的是，语言中意义实在的词转化为无实在意义、表语法功能的成分这一过程或现象（Hopper and Traugott，2003）。语法化的过程同样也是语义变化的过程。E.C.Traugott在《语义变化的规律性》一书中，以语义化、引发性推理、主观化等为理论框架，描述了情态动词、话语标记、施为动词及社会指示语的历史演变过程，并以图表的形式总结了语义变化的总体规律。下图是具体语域义的演化规律。（程丽霞，2004）
1.非主观性 > 主观性 > 互为主观性
2.内容义 > 内容义/程序义 > 程序义
3.命题内辖域 > 命题外辖域 > 语篇辖域
4.真值条件义 > 非真值条件义
（语用-语义变化趋势）
Traugott详细考察了大量英语副词的语法化过程，揭示出“谓语副词>句子副词>话语标记”这样的语法化链。（吴福祥，2004）
下文将从历时的角度对汉语的“那么”进行语法化研究，探究它作为话语标记的语法化过程是否符合以上语用-语义的演变规律。
三、“那么”的语法化的历时考察
从先行研究可以看出，“那么”的字型大致经历了“没―摩（与摩）・伊摩―任摩―恁麽―那懑―那麽―那们―那么”的变化过程。这些词并非各不相同的词语，而应视为同一词语的不同变体，即都应归属于同一个词语。接下来，我们基于北京大学汉语语言研究中心的古代汉语语料库和现代汉语语料库，对“那么”用法的历时演变进行研究。
（一）指示词“那么”――命题内辖域
“那么”最早主要出现在句子内部，作为指示词，修饰数量词、名词、动词、形容词等或者单独用作谓词。这时，“那么”的作用范围主要是在命题内辖域，所以也可称其为“小句内副词”。（以下例句大多引自北大古代汉语语料库。）
1.“那么”+数量词・名词
（1）没时作勿生？（唐《神会语录石井本》）
（2）正伊摩时行鸟道。（唐《祖堂集》）
（3）到恁麽时节，整理手脚不得也。（南宋《五灯会元》）
（4）且如一年三百六十日，须待一日日渐次进去，到那懑时，这便是化。（北宋《朱子语类》）
（5）那们时回与你。（元《老乞大新释》）
（6）那们个师父进去，弄做这门个师父出来也！（明《西游记》）
（7）没有那么回事。（清《三侠剑（中）》）
从以上例文可以看出，自唐代开始，“那么”的用法就出现了。这个阶段的“那么”主要作为指示词修饰名词，表示事物的“样态”。到明代以后，“那么”在修饰名词的时候，前面加上了数量词“个”等，这种用法在现代汉语中也比较常见。
2.“那么”+形容词・动词
（8）如似没禅，我嫌不行。（唐《历代法宝记》）
（9）和尚作摩生摩说？（唐《祖堂集》）
（10）上岸稻得恁麽好，下岸稻得恁麽怯。（南宋 《景德传灯录》）
（11）那麽教你受礼。（元《老乞大新释》）
（12）既是叫咱往那们远去，自然送到咱地头。（明《醒世姻缘传》）
（13）昨日那么拦你们，你们不听，到底儿遭了报了。（清《三侠剑》）
从以上例句可以看出，“那么”除了修饰数量词和名词，表“性质”义以外，还可以修饰动词和形容词，表示“方式、手段”及“程度”义。这也是在现代汉语中常见的用法。
3.指示代词“那么”
（14）你若任摩，因何更就我觅？（唐《祖堂集》）
（15）平曰，若恁麽，即问取木人去。（唐《佛语录》）
（16）前佛也恁麽，后佛也恁麽。（南宋《景德传灯录》）
（17）既那麽退给你。（元《老乞大新释》）
例（14）～例（17）中，“那么”作为指示代词，单独作谓语，表示动作的“方式”及“手段”。这种用法在现代汉语中几乎看不到了。这也体现了词语语法化过程中，某些用法会随着时代的变迁消失，而有些用法则会保留并延续下来。
无论“那么”是作为指示词，修饰数量词、名词、形容词、动词，还是作指示代词，直接作谓语，都是属于命题内辖域的成分。其表现的“性质”“方式、手段”“程度”义也主要是体现语义中的“内容义”。同时，从语用角度考察，都是不表达个人主观态度的“非主观性”。我们认为它属于E.C.Traugott“语用-语义变化趋势”的第一阶段的范畴。
（二）连词“那么”――命题外辖域
“那么”作为连词的用法的出现比作为指示词和指示代词迟一些。从语料来看，从明代才开始出现。例如：
（18）卿也各有上疏，吏部杨襄毅将以太宰的身份名列疏首，到户部公本，那们葛端肃（守礼）应当首列名，但高极力推辞，认为不行。（明《万历野获编》）
（19）师叫你去不叫你去，你就会蹲着装傻，那么你算干什么来的。（清《八仙得道》）
（20）再若自恃些小技能，为非行歹，那么，性命既难保全，死后当打入九幽地狱，不得超升！（清《八仙得道》）
从例（18）～（20）可以看出，“那么”作为连词连接前后两个句子，在承接前句内容的前提下引出下句内容。这时，“那么”所修饰的已经不是局限于一个词，而是一个句子。因此也从修饰某个命题内成分到修饰小句命题。同时，“那么”所连接的下句也主要是表达说话者的意志、判断、命令等带有主观色彩的命题，符合语用中的“主观性”②特征。从语义上看，“那么”经历了表“程度、样态”和“方式、手段”等“内容义”，到表前后句“假设―结论”或“原因―结果”等语法关系的“内容义程序义”的中间阶段。
“那么”作为连词的用法进一步虚化，从连接前后两个句子发展到单独放于句首，承接前面的话语，引出后面的句子。例如：
（21）母亲笑道：“小家子丫头！你见与他些果子吃，嫌他夺了你的口分？――明日还要叫他与你做女婿哩！”素姐道：“那么，他要做了我的女婿，我白日里不打死他，我夜晚间也必定打死他，出我这一口气！”母亲笑道：“这丫头，不要胡说！”这样闲话，只当是耳边风，时常有的。（明《醒世姻缘传》）
（22）囚妇说：“那起初进来，身上也还干净，模样也还看的；如今作索象鬼似的，他还理你哩！”珍哥说：“那么这们没情的人，我理他么？”囚妇说：“你可比不得俺。你吃着好的，穿着好的，住着这们干净去处，齐整床铺，他还摸不着的哩。”（明《醒世姻缘传》）
（23）现在军饷很是充足，凡属抽厘金和劝捐款这些，都下决心停止。士兵骚扰百姓的事，严加禁止。那么我过去一腔爱民的诚心，弟弟可以为我表达一二了，我在江西，绅士们为我劝捐了八、九十万，没有能够为江西消灭敌军、安抚百姓。今年奔丧太快，若忽然不敢而别，弃置绅士们不加理睬，这是我很后悔的。如果奔丧迟走几天。与绅士们多商量，那才妥当，弟弟应当我弥补这个缺憾，凡与绅士书札往来，或者接见畅谈时，都说江西绅士对待兄长很宽厚，家兄愧疚很深这类的话。（清《家书》）
从以上例句可以看出，“那么”的用法进一步延伸，从连接两个小句到连接一个句子命题。这时，“那么”作为连词表前后两个小句的“假设―结论”或“原因―结果”等语法功能已经虚化，而更多的是起到承接前面的句子，引出后面的一个完整句子的用法。这时，“那么”所在的句子命题直接表达说话者对所说事情的立场、观点和态度，符合语用中的“主观性”特征。
（三）话语标记“那么”――语篇辖域
“那么”作为连词的用法进一步发展，从清朝开始出现了“话语标记”的功能。
关于“话语标记”的界定、分类、功能存在不同的看法。Traugott（1999）综合前人关于话语标记的研究，认为话语标记大体上可以分成两个大的领域：1.标示小句之间关系的标记；2.其他主要用于人际功能的语用标记，像缓和语、话轮转换线索，如“well，youknow”。（崔蕊，2008）
通过对实际语料的考察，我们认为“那么”的话语标记功能主要有两个方面：一是话语组织功能，具体主要有开始话题、承接话题和结束话题三种；二是人际功能，即缓和语气的功能。
（24）那么，早点睡罢，时候不早了。（清《二十年目睹之怪现状》）
（25）那么，今天的课就到这里吧。（北大汉语语言学研究中心现代汉语语料库）
（26）那么吃俸禄的话呢，这个家庭吃俸禄以后就不像以前那样子。
（27）那么其次呢，同事的呢，是汉族多，而且各省的也多。
（28）那么请崇伯稍待，我回去请问老祖宗来，就可以解决。（民国《上古秘史》）
（29）A：明天我真不想去他那儿玩。
B：那么，你想去哪儿玩呢？
（30）孙正义：我们对于互联网理解的水平还不够高，所以最后就决定投资一亿美元了。
主持人：那么我想问您这一亿美元的投入现在的回报是多少呢？
孙正义：我们的回报是200亿美元而我们的投资只有一亿美元。
例（24）、（25）是结束话题的用法，是说话者要结束一个话题时所使用的话语标记。可以省略，不影响句子意思的表达；而例（26）、（27）是展开一个新话题的话语标记；最后，例（28）～（30）三个句子中的“那么”则是承接前面话题，并进一步展开话题的话语标记。说话者通过使用“那么”控制着话题，使得话题的开始、展开、结束不那么突兀、生硬，给听话者提供了心理上的缓冲，起到缓和语气的作用。这时的“那么”和前面的用法相比，已经不是对某一事物、现象的主观认识和看法，更重要的是被说话者用来调节话语，完成交际目的，体现了“相互主观性”。从句法上看，话语标记“那么”的辖域也扩展到句子之上，以语篇为辖域。
四、结语
本文从历时的角度讨论了“那么”语法化的大致路径。“那么”作为指示词的用法出现于唐代，“那么”作为连词的用法的出现比指示词迟一些。从语料来看，从明代开始才有出现。而作为“话语标记”的“那么”则是到清朝以后才开始使用的。这种语法化过程也包括了“语义变化：内容义内容义/程序义程序义”“辖域变化：命题内辖域命题外辖域语篇辖域”和“主观性变化：非主观性主观性互为主观性”，符合E.C.Traugott的“语用-语义变化趋势”。
注释：
①话语标记，也称“语用标记”“话语连接词”等，是话语或篇章
中常见的一种语言形式，是表达说话人对话语单位前后关系的主观态度，并起到了连接话语单位的作用（吴福祥，2005）。20世纪80年代以来，对话语标记的研究主要是从话语分析和话语交际的角度进行。
②“主观性”是语言的一种特性。是说话者在说话的同时，表达出
自己的立场、观点和态度。（沈家渲，2001）
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任正非语录范文第8篇
杜甫诗中"双峰寺"为潭州南岳双峰寺，"七祖"为南岳怀让，本文由此对杜甫与唐代禅宗关系做出了新的阐释。这也有助于理解宋代以后江西诗派奉杜甫为"初祖"的原因。而唐代禅宗"祖统"观念则来自于中国传统宗法制度，"七祖"之争是宗法派别之争，禅宗"五家七宗"的产生正是"七祖"之争的必然结果。
【关键词】 杜甫 双峰寺 七祖禅 禅宗祖统
一
杜甫（712-770）《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》中"身许双峰寺，门求七祖禅"一联是唐代诗歌中涉及禅宗"七祖"的诗句。杜甫此诗作于大历二年（767），这正是禅宗祖统产生的重要时期，因此对这两句诗的阐释，不但涉及到对杜甫此诗的理解及其与禅宗之关系，而且对于弄清唐代禅宗祖统产生的真实过程也有帮助。本文力求从杜甫诗本身和唐代禅宗有关史料两方面入手，对杜甫此诗作出一些新的考证和解释，同时对唐代禅宗的七祖之争也作出一些新的推断。
对杜甫此诗的解释，尽管历来聚讼纷纷，争论不绝，但综括其观点，无非三种:曾经最流行的看法是，"七祖"指神会（686-760）。根据一般禅宗史料的记载，神会为禅宗七祖似乎是相当明确的事。神会在开元十二年（724）于滑台大云寺设无遮大会，倡南顿北渐之说，造成神会为六祖慧能（638-713）唯一传人的印象，这段史事更为一般人所熟知。因此清代注杜大家如钱谦益、杨伦、仇兆鳌等皆持此说。现代学者，以郭沫若《李白与杜甫》为代表，也认为七祖必指神会，杜甫倾心于南宗禅。另一种看法来自于清代学者朱鹤龄，他认为，杜甫所谓"七祖"当指禅宗北宗七祖普寂（651-739）（1）。其根据主要是李华（715-774）《润州天乡寺故大德云禅师碑》"自菩提达摩降及大照禅师，七叶相乘，谓之七祖"、《故中岳越禅师塔记》"摩诃达摩以智月开瞽、法雷破聋，七叶至大照大师"等记载（2）。现代以来，随着一些早期禅史如《楞伽师资记》、《荷泽神会禅师语录》等的重新发现和对禅宗史研究的深入，七祖为普寂之说得到更多学者的认同，著名学者如吕澂、陈允吉、孙昌武和日本学者柳田圣山等皆主此说（3）。对此，刘卫林曾经做过一个概括:"主杜甫皈依南宗禅者，多据中唐以后文献立论。因中唐时南宗禅已大行于世，神会亦经由唐室正式册立为禅门七祖，而论者每以此后出之说，由杜诗'身许双峰寺，门求七祖禅'两句，指杜甫实归心曹溪。……至于主张杜甫皈依北宗禅者，则多从禅学发展史上论证，每从中唐以前禅门两宗势力消长经过上考证，说明盛唐时北宗禅势力及流播远在南宗禅之上，中唐以前禅门'七祖'之称，当指北宗禅普寂;兼且自行迹考之，神会与杜甫一生始终并未相遇，故有杜甫所信禅当为北宗，而与南宗实无涉的结论。"（4）但刘卫林同时也指出:北宗禅之说"事实上并未能完全解决杜甫与禅学南北二宗关系的问题"，表明杜甫倾心北宗禅之说仍存在很多疑问。
第三种意见来自清代学者浦起龙的《读杜心解》。他在阐释这两句诗时，提出一个新的看法:"七祖"指南岳怀让（677-744）:"今考临济祖系，自六祖以下，以南岳怀让为第一世，而不系以七祖之称，实即七祖也。让以天宝三载示寂，其嗣则为江西道一，俗称马祖，居南康龚公山中。猛鸷驯扰，四方学者云集，此正当公作诗之时。而南康即庐山所在，下所谓炉峰时转盼，正应指此。推其本师以立言，故尊之曰七祖。求七祖，即是依马祖也。"郭曾炘《读杜劄记》引述了浦说，谓"于杜时地较切，然亦未足据为定论"（5）。笔者认为，推究杜甫诗意，考察当时禅宗发展之状况，浦起龙的看法最为恰当而深刻。但恰恰是这个观点，却没有得到应有的重视和响应。联系郭曾炘所谓"未足据为定论"，我认为一个重要原因是:尽管怀让也是慧能亲传弟子，但一般禅史似没有关于怀让称"七祖"的记载，浦起龙也只是说"不系以七祖之称，实即七祖也"，似乎有些勉强。此外，所谓"求七祖，即是依马祖"之说也有些牵强。但无论如何，"七祖"为怀让的看法仍不失为一种真知灼见，浦二田之解杜确属"心解"。本文下面即围绕浦起龙的看法，作出一些新的考证，证明杜甫诗所谓"七祖"确实指怀让，同时也纠正浦说的某些不足。
二
首先分析一下《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》之背景与文脉。由于众多学者的研究，杜甫晚年行迹是比较清楚的。他于乾元二年（760）到达成都，建了草堂。到永泰元年（765），严武去世，杜甫离开成都，经嘉州、戎州、渝州等地，于大历元年（766）达到夔州，得到夔州都督柏茂林的照顾，在此住下。在夔州住的不到两年时间里，他写了四百多首诗，占其全集的百分之三十，是其创作的丰收时期。《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》即作于到达夔州的第二年（767）。大历三年（768）初，杜甫便乘舟出峡，先到湖北江陵，又转公安，年底到达湖南岳阳，转年（769）又抵达潭州，以后主要居于潭州，直至大历五年（770）去世（6）。
《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》是公认的杜甫晚年所作的"集中第一首长诗"，主要抒写自己到夔州后的感怀，自叙身世与感时伤世，转换穿插，跌荡起伏。诗的最后，写到决意参禅求法:
行路难何有，招寻兴已专。由来具飞楫，暂拟控鸣弦。身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。……他日辞神女，伤春怯杜鹃。淡交随聚散，泽国绕回旋。本自依迦叶，何曾藉偓佺。炉峰生转盼，橘井尚高褰。东走穷归鹤，南征尽跕鸢。晚闻多妙教，卒践塞前愆。顾凯丹青列，头陀琬琰镌。众香深黯黯，几地肃芊芊。勇猛为心极，清羸任体孱。金篦空刮眼，镜象未离铨。 杨伦解释此段谓:"此言己将去夔以求法门，得顺道过访二公，不久便顺流南下也"，"末段申言学禅，以终咏怀之意"（7）。所解甚是。杜甫在此诗中明确表示，要出峡去求禅。笔者认为，根据他以后的实际行踪，其求法之地当为南岳的双峰寺。
怀让，金州安康（今陕西汉阴）人，俗姓杜，敕号大慧禅师。十五岁出家，一度习律，后参曹溪，为六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始于唐玄宗先天二年（713）住于湖南南岳，宣扬慧能学说，开南岳一系，世称南岳怀让。值得注意的是，怀让俗姓杜，其出生地与杜甫居住过的长安少陵很近，两人是否有通家之谊，尚待考证。
据史料记载，唐代至北宋时期潭州确实有属于怀让法系、名为双峰寺的禅院。《祖堂集》卷一五"永泰"谓:"永泰和尚嗣马大师。师讳灵瑞，姓黄，衡阳人也。年十一，出家于南岳。年十八，为沙弥。问津于大寂，默领心要。年二十四，进具于双峰寺，却归大寂法会。"按，永泰和尚为与杜甫时代最相近者，其出家受具即在双峰寺，后投马祖门下。此外，《五灯严统》卷一二、《五灯全书》卷二四"南岳下十一世"条都明确记载"潭州南岳双峰寺省回禅师"（8）。《续传灯录》也记载北宋时期有"南岳双峰省回禅师"及"潭州南岳双峰景齐禅师"（9）。禅史中明确记载"潭州南岳怀让禅师"的，为宋代悟明修撰的《联灯会要》卷四（10）。时至今日，湖南衡山西北仍有双峰县。
怀让被推为禅宗七祖，并非没有任何记载，也并非"不系以七祖之称"。北宋著名临济宗僧人善昭（947-1024）所作《汾阳无德禅师语录》卷下，便记载"唐六祖后门人立让大师为七祖"，善昭并作有《七祖颂》（11），其中前六颂为达摩至慧能，第七颂为"七让大师":
已得观音号，犹谈让子名。有危持梦救，无苦不辞轻。受谶应先圣，传灯付后经。随根兴普泽，蒙润即芽生。
这里，怀让明确地继于慧能之后，为临济宗推认的"七祖"。从这些记载可以推断:唐宋时期，潭州南岳应有一双峰寺，为怀让传法之地，今湖南省双峰县之地名或与此有关。尽管怀让的大弟子马祖道一（709-788）后来在江西开洪州禅系，但在杜甫做诗的大历初年直至北宋年间，南岳仍有怀让弟子在此传法，属于临济系的永泰禅师、省回禅师、景齐禅师等当为其后代法嗣。这样，杜甫出峡后，其游历的主要目的地是潭州，便找到了原因和依据---正像他自己所说，"身许双峰寺，门求七祖禅"，这是他晚年的归宿。杜甫在其生命的最后几年里，尽管生活动荡不安，漂泊于襄、岳、潭之间，却始终没有离开过湖南，其目的当是为了在此参禅求法。一般认为，杜甫此次出峡是为了回家乡投靠亲友。但实际情况是，在以后几年的时间里，杜甫都没有北上还乡，而是不断南下，对此通常的解释是"因时局动荡，不得不改变计划"。如果能联系"身许双峰寺，门求七祖禅"，那么就可以体会此期杜甫所谓"水深鱼极乐，林茂鸟知归。吾老甘贫病，荣华有是非"（《秋野五首》）、"江汉思归客，乾坤一腐儒"（《江汉》）云云，这里的"知归"、"思归"可能并非单纯指其家乡，而别有含义。
由此来看，杜甫诗所谓"双峰寺"、"七祖禅"，都能找到相当确切的所指。浦起龙断言"门求七祖禅"之"七祖"为怀让，确实更符合当时的时地环境，可以解释杜甫晚年一些行踪的原因，比之推测为神会或普寂都更为恰切，如何不能成为"定论"呢?
三
由此产生的一个有趣问题是:唐代禅宗究竟有几个"七祖"?从北宋后官方修撰的灯录、僧传等禅史资料看，一个"七祖"也没有，禅宗法系至六祖慧能便戛然而止，其下面的传承都以"大鉴下某世"或"六祖下某世"等说法代替，这种现象很奇怪。与此相对照的一个情况是:在唐代，"禅宗七祖"至少有四人，除了众所周知的神会、普寂以及本文上面所考的怀让外，后梁时陆希声（?-约896）所作《仰山通智大师塔铭》（12）记载:"按《西域秘记》，自达摩入中国，当有七叶，草除其首是也。仰山韶州人，俗姓叶氏，仰承六祖，是为七叶。"这里值得注意的是:所谓"自达摩入中国，当有七叶"之说，似来自于一部神秘的《西域秘记》，该书已不可考，大约属于谶书一类。这里说的仰山，为晚唐僧人慧寂（840-916），他继承其师沩山灵祐（771-853），开创沩仰宗，灵祐被奉为沩仰初祖。本来，灵祐为怀让下三世，二十三岁至江西参谒百丈怀海（720-814）。但是他没有继承临济一系，而是另开一派，成立"五家"中的沩仰宗，灵祐的传法之地即在潭州沩山。陆希声的《仰山塔铭》表明:禅宗"七叶"之说是颇有来历的。为了使慧寂拥有"七祖"的名位，碑铭竟然把"七叶"的"叶"和慧寂的俗姓联系起来，来证明慧寂"仰承六祖"而为禅宗七祖。这种做法似乎很可笑，但当时会有人相信的。就目前所能看到的史料，唐代禅宗称"七祖"的绝非只有普寂和神会两人，至少还有怀让和慧寂。
禅宗史的这些现象促使我们思考:禅宗的所谓"祖统"究竟来源于怎样的观念?为什么北宋后官修的灯录把"七祖"的称号统统去掉?如果单从留存的禅宗史料来分析，是很难解答这些问题的，倒是唐代诗文中无意中留下的一些蛛丝马迹，能给我们提供一些启发。随着时间的推排冲刷，历史的记载中总会留下某些"空白"，需要我们将一些看似零碎的东西拼接起来，那些"空白"处或许会显现出惊人的图像来。
沈亚之（781-832）所作《灵光寺僧灵祐塔铭》（13）谓:
释家之法，以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母。由是借书赞记之，常名而不姓。今通氏言释者，必祖自佛派，分诸系于七祖，各承其师之传，以为重望。
禅宗早期的传承本来属于学派的传承，即"法统"。东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》卷上（14）和僧祐（445-518）《出三藏记集》卷九的一节文字可能是最早记载佛教法统的两种文献。《出三藏记集》谓:"佛涅磐后，阿难曲奉圣旨，流行千载。先与同行弟子摩田地，摩田地传与舍那婆斯。……传此法至于罽宾，转至富若蜜罗，富若蜜罗亦尽诸漏具足六通，后至弟子富若罗。……昙摩罗从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。"（15）这里描述的就是一种师承关系，并非确定某人为某祖。但唐代以后禅宗、天台等佛教宗派，把来自印度佛教的法统观念与中国传统的祖宗崇拜观念结合起来，形成所谓"祖统"。表面上看，"祖统"似乎也是师承关系，但实质上，它更强调"以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母"，也就是说，出家人俨然在寺院中建立了一个大家族，其关系与其说是师徒，不如说是父子。这是禅宗受中华文化影响的最重要表现之一。白居易（772-846）所作《西京兴善寺传法堂碑铭（并序）》（16）中的一段记述就鲜明地表露出佛门中的宗法观念:
有问师之传授，曰:释迦如来欲涅磐时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶传至师子比丘及，二十四叶传至佛驮先那，先那传圆觉达摩，达摩传大宏可，可传镜智璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰:由四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂，若兄弟然，章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟，鹤林素、华严寂若伯叔然，当山忠、东京会若伯叔祖，嵩山秀、牛头融若曾祖伯叔，推而序之，其道属可知矣。
此节文字极富"玄机"，可"参"之处甚多。首先，它表明在白居易那个时代，禅宗的"祖统"观念已经相当牢固。印度的传承本来出于后来的"追认"，是把"法统"视为"祖统"，并没有什么根据，因此无论是二十四祖，还是二十五祖、二十八祖等，彼此谁也说服不了谁，只能同时并存。值得注意的是"能传南岳让"一语，虽没有明确指认怀让为七祖，但此文以怀让一系为六祖嫡传的意思是相当明确的。下面说的"支派者犹大宗小宗焉"更一语透露了禅宗祖统与中国传统宗法制度的关系。事实上，白居易这里并非只是"以世族譬之"，而是深刻道出禅宗门派之分的真实内涵。
中国宗法制度中有所谓"五宗"，是指为始祖后者为大宗，为高祖、曾祖、祖、父后者为小宗，大宗一、小宗四，合称为五宗，其说见于《白虎通义》卷八"宗族"。《礼记》卷三二"丧服小记"第十五:"别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。"唐孔颖达（574-648）《礼记正义》谓:"小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢，皆至五世则迁。""'五世'者，谓上从高祖，下至玄孙之子。此玄孙之子，则合迁徙，不得与族人为宗。故云'有五世则迁之宗，其继高祖者'。此五世合迁之宗，是继高祖者之子，以其继高祖之身，未满五世，而犹为宗。其继高祖者之子，则已满五世，礼合迁徙。"（17）所谓"祢"指父庙，《春秋公羊传》卷一"惠公者何，隐之考也"句何休注:"生称父，死称考，入庙称祢。"
要之，所谓别子为祖，继别为宗，是指在层级分封制下，长子承袭父亲之君位或侯位，未能继位的次子或称公子、庶子、支子，除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的始祖，因其有别于继承君位的长子，故称为别子。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成继别者，尊奉为宗（18）。这是中国传统观念中"祖宗"两字的由来和本意。
禅宗的传承显然采用了这一宗法制度。刘禹锡（772-842）《牛头山第一祖融大师新塔记》（19）谓:
初，摩阿迦叶受佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶而达摩得焉。东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之:一为东山宗，能、秀、寂其后也;一为牛头宗，严、持、威、鹤林、径山其后也。分慈氏之一支，为如来之别子。
这里指出:禅宗至四祖道信即出现支派，东山宗为其正宗嫡传，牛头宗则为别子。这样，道信的继承人弘忍为五祖，而道信的"别子"法融为牛头宗"初祖"。可见，禅宗宗派的分化完全是以宗法制度为依据的。禅宗祖统观念来自于中国传统宗法制度且何以只立七祖之原因，宗密（780-841）《中华传心地禅门师资承袭图》的一段话说得更加明确:"'既荷泽为第七祖，何不立第八乃至九十?后既不立，何妨据传衣为凭，但止第六?'答:'若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七?今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬，丧服七代，福资七祖（道释皆同），经说七佛，持念遍数，坛场物色，作法方便，礼佛远佛，请僧之限，皆止于七;过则二七，乃至七七，不止于六，不至八九。'"（20）六祖慧能后形成的所谓"五家七宗"采用的也是这一祖统结构，它们如同一个祖先的各个支裔，并行发展，在后世又不断形成自身的统系。后来禅宗公认的"大宗"显然是南岳怀让、马祖道一、百丈怀海至临济义玄一系，其他四宗沩仰、云门、曹洞、法眼为"小宗"，恰好是大宗一、小宗四，这应该不是巧合。下面试对禅宗祖统分化的过程作出一些推断:
佛教僧团毕竟不同于真正的家族，谁为长子、谁为庶子，并非自然形成的，实际上是模糊不清的。在禅宗内部，要确定哪一宗为"大宗"，哪一宗为"小宗"，很可能出现争执。如果以谁先入师门为标准，那么固然可以减少争执，但禅宗为了传法的需要，又要求将"大法"传给最能领悟其宗旨的人，并非先入师门者就一定能得法。这样，兼有"传法"与"传祖"双重功能的"祖统"便出现危机。很清楚，四祖道信之下已分出"东山"、"牛头"两系;五祖弘忍下神秀与慧能的南北宗之分更十分突出，神会与普寂的"七祖"之争，其核心即在于此。
禅宗确立"大宗"的标志是采取所谓"传衣"的方式。根据史料记载，弘忍确实将象征着禅门正统的法衣传予慧能，但是，弘忍是一位对这种传法方式之弊端有着深刻体会的人，因此，他在传衣给慧能时，特别叮嘱:"昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。"（21）这显然是一个托辞，其真实含义是要求慧能:自他之后改变禅宗一脉单传的局面。按照弘忍的设想，禅宗应至六祖而止，慧能之后不再有七祖，其各弟子平等传法。
慧能确实遵守了弘忍的这一嘱托。专门记述临济宗传法统序的《古尊宿语录》卷一"大鉴下一世南岳怀让大慧禅师"谓:"（六）祖云:'先师有言:从吾向后，勿传此衣，但以法传。若传此衣，命如悬丝。惟示道化，听吾偈曰:心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。'"（22）此当为慧能临终前之咐嘱，其说法对象为怀让，亦别有深意:尽管慧能没有传衣给怀让，但是在他心目中，真正能继承其法统的正是此人。《古尊宿语录》径以怀让为"大鉴下一世"，而不称其为"七祖"，可谓深知弘忍、慧能之用心。与此形成对比的是:《神会语录》第五十五条谓:"弟子僧法海问和尚曰:以后有相承者否，有此衣，何故不传?和尚谓曰:汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命，汝欲得知时，我灭度后，四十年外，竖立宗者即是。……大师谓曰:法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信，今佛法者，得有禀承，学道者，得知宗旨，不错不谬故，况释迦如来金兰袈裟，见在鸡足，由迦叶今见持著此袈装，专待弥勒出世，分付此衣，是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师，亦复如是。" （23）《答崇远法师问》言:"秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。"（24）斤斤辩于是否传衣，并且特别强调所谓"每代只传一人"，表明了其对弘忍、慧能用心的茫然不解。
然而，中唐时贾所作《扬州华林寺大悲禅师碑铭》一文（25）却有这样的记载:"自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土，代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会、怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信，迨曹溪凡十世。而其间增上慢者，徇名迷实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰:'衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉?'他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣由是遂绝。"大悲禅师属于神会的法嗣，因此贾在此对神会大加颂扬，俨然是神会建议慧能不再传衣，与《神会语录》等的记述相比照，简直可以以其之矛攻其之盾了。荷泽一系这些彼此矛盾的记载，流露出明显的作伪痕迹。但即使是荷泽系，也承认"神会、怀让析为二宗"，这是很值得注意的。
大量史料表明，神秀与慧能彼此间是互相敬重的，他们并没有争夺六祖之位。更重要的是，按照宗法制度，祖位的称呼一定是其去世之后才有的，也就是说，"某祖"的称号皆是其后代追认的。无论是慧能还是神会，他们在世时当然不会自称"六祖"，同样，"自称第七代"也是根本不可能之事。作为神秀的传法弟子，普寂推神秀为禅宗六祖是很可能的事，但没有任何史料证明他自己"自称第七代"。神会实际上是凭空树立了一个敌人，其真实用意是为了表明自己是慧能的唯一继承者。冉云华先生曾指出:"在盛唐时期，虽然对谁是禅宗六祖的问题，有过激烈的争论，而其实第七祖的荣号才是争论的真正和主要动机。"（26）这一论述是相当有见地的。
四
上面一大节"绕路说禅"，实际上也是为了"绕路说诗"。不弄清唐代禅宗祖统的这些复杂现象和问题，也就难以理解杜甫"身许双峰寺，门求七祖禅"的含义。
唐代中期，有三位诗人的三首诗都提到了禅宗"七祖"，而三个"七祖"又分属于三个人，这是可以证明且相当有意思的事。第一首是刘长卿（709-786）《送勤照和尚往睢阳赴太守请》（27）:"燃灯传七祖，杖锡为诸侯。来去云无意，东西水自流。青山春满目，白日夜随舟。知到梁园下，苍生赖此游。"该诗当作于天宝年间，睢阳太守为唐代名臣裴宽。据《新唐书》卷一三〇《裴宽传》，裴宽因得罪李林甫，天宝三年被贬为睢阳太守，天宝五年又贬为安陆别驾（28），同时，裴宽是普寂的在家弟子，普寂于开元二十七年圆寂时，裴宽执弟子礼（29）。这里，勤照和尚是赴睢阳太守请，似为普寂的弟子，诗中"七祖"无疑是指普寂，证以时地皆合。这说明，天宝三年到五年（744-746）间，普寂确已被其门人推为"七祖"。
第二首即杜甫此诗，作于大历二年（767），七祖指怀让。
第三首是刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺，因谒河南尹白侍郎》（30）:"宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。"宗密推崇神会，自认为神会之法脉，因此这里说的"七祖"无疑指神会。该诗应作于贞元年间神会被朝廷敕定为"七祖"后。
这些诗作表明了什么呢?参以本文第三部分的论述，笔者认为，这正是唐代中期后禅宗宗派分化过程中的一种特殊现象:在杜甫、刘长卿那个时代，禅宗"七祖"的地位并没有确定，不同的宗派都可以推出各自的"七祖"。这是慧能去世后，禅宗出现分化的表现。尽管怀让在世时不可能称祖，但杜甫作此诗时，怀让早已圆寂，其门人特别是怀让生前弘法地的门人，立怀让为七祖是很有可能的。这一点，似乎是临济宗内部的秘密，因此只有临济的嫡传者才得知，史料中唯有善昭的著作有所记载，便是不足为奇的了。这种状况持续到五代。《祖堂集》已经没有"中土七祖"之说，在卷二叙述六祖慧能之后，卷三插入牛头，显示出对牛头一系的重视。其对北宗的处理，同样采取这种"旁出一枝"的办法，谓:"五后忍大师下傍出一枝:神秀和尚、老安国师、道明和尚。神秀下普寂，普寂下懒瓒和尚。"接下来，分述六祖下法嗣，分别有:行思、荷泽、慧忠、玄觉、怀让等人，族兄之间，一视同仁，大宗小宗，秩序井然。"禅宗七祖"之说开始从禅史中消失。当然，从其排序，仍然可以看出其偏重青原一系的用心。
北宋时释道原等编撰《景德传灯录》，站在南岳系角度重订禅史。慧能的大弟子基本按照入师门之先后排列，神会居末位。慧能门下只列南岳、青原两大法系。从卷六至卷一三叙南岳怀让一支法嗣世系，始于怀让门下第一世马祖道一;从卷一四至卷二六叙青原行思一支法嗣世系，始于行思门下的第一世石头希迁。所谓"一世"就是"初祖"，只不过换了个说法而已。受宗法制度的影响，中国古人最重视编家谱、族谱，大量的禅宗灯录其实就相当于家谱、族谱。祖位排列很有讲究，从不同灯录中人物排列顺序之不同，可以体会轻重褒贬等等。由此可见，禅门中究竟谁为嫡传，谁为庶出，可能是永远争论不清的事情，只能是仁者见仁，智者见智，或者以"后世子孙"的成败论其"先人"之荣辱了。
杜甫晚年所参之禅是与中唐后乃至整个宋代文坛最盛行的洪州禅同源的南岳系禅法，这个发现，或许可以有助于理解中国文学史、文学批评史上的一些现象。众所周知，宋代江西诗派自黄庭坚开始，最推崇的人物就是杜甫;黄庭坚（1045-1105）尤其推崇杜甫的"夔州后诗"，谓:"但熟观杜子美到夔州后古、律诗，便得句法简易而大巧出焉。平淡而山高水深，似欲不可企及……"（《与王观复》，《豫章黄先生文集》卷一九） 江西诗派的诗学与禅学是有着深刻渊源的。吕本中（1084-1145）作《江西宗派图》，便是模仿禅宗灯录的做法，定宗祖，列法嗣。在宋人眼里，江西诗派的艺术传承与禅宗的心灯相传几乎没有差别，故有"工部（杜甫）百世祖，涪翁（黄庭坚）一灯传"（曾几《东轩小室即事五首》之一）、"诗家初祖杜少陵，涪翁再续江西灯"（赵蕃《书紫微集后》）等说法（31）。通常人们认为这只是一种比拟，但如果说杜甫果真在南岳参禅有得，而且他正是与洪州禅马祖同时并在的人物的话，那么这种比拟就有了新的意义。古时，后人追认前代之某人为自己之"祖"，乃极其重大之事，必有深刻原因，绝非儿戏。当然，正如杜甫当年并没有要作后世某个诗派之"祖"的念头一样，达摩可能也想不到后代子孙会追认自己为"东土禅宗初祖"，"不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造了不同形象的达摩"（32），妙哉斯言!
元代文人方回（1227-1305）是深于禅学的，他编撰的《瀛奎律髓》，直接承袭江西诗派宗旨，明确提出"一祖三宗"之说。观方回《瀛奎律髓》中评杜之语，如卷一注谓"大抵老杜集，成都时诗胜似关辅时，夔州时诗胜似成都时，而湖南时诗又胜似夔州时。一节高一节，愈老愈剥落也"（32）。可能有人不同意方回的这个看法，但方回之说自有其出发点和用意。所谓"湖南时诗又胜似夔州时"，所谓"剥落"，应该是指杜甫晚年参禅有得吧?
注释：
1参看郭曾炘《读杜劄记》，上海古籍出版社1984年版，第388-389页。
2李华两文分别见《全唐文》卷三一六、卷三二〇，第1419页、第1433页。下引该书，不另出注。
3分别参看吕澂《杜甫的佛教信仰》，《哲学研究》1978年第6期;陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，《唐代文学研究》1983年第2期;孙昌武《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第81页;柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，法藏馆1967年版，第99-100页，转引自冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
4刘卫林《杜甫与禅学》，《杜甫研究学刊》2001年第1期。
5浦起龙《读杜心解》，中华书局1961年版，第774页; 郭曾炘《读杜劄记》，第390页。
6主要依据萧涤非、郑庆笃《杜甫》，《中国历代著名文学家评传》第二册，山东教育出版社1985年版，第243-247页。
7杨伦《杜诗镜铨》，上海古籍出版社1980年版，第807页。
8《卐续藏经》，台北白马精舍印经会，卷一三九，第515页中;卷一四〇，第602页中。下引该书，不另出注。
9《大正藏》，台北新文丰出版社1983年修订版，卷五一，第508页上、第615页上。下引该书，不另出注。
10《卐续藏经》卷一三六，第485页上。
11《大正藏》卷四七，第625页中。
12《全唐文》卷八一三，第3792页。
13《全唐文》卷七三八，第3377页。
14《大正藏》卷一五，第301页下。
15《大正藏》卷五五，第66页下。
16《全唐文》卷六七八，第3069页。
17《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1495页。
18参看钱杭《中国古代世系学研究》，《历史研究》2001年第6期。
19《全唐文》卷六〇六，第2710页;参看《祖堂集》卷三"牛头"。
20《卐续藏经》卷六三，第31页下。
21《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，第223页上。
22《卐续藏经》卷一一八，第158页中。
23、24石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第102-103页，第113页。
25《全唐文》卷七三一，第3344页。
26冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
27《全唐诗》卷一四八，上海古籍出版社1986年版，第344页。
28《新唐书》，中华书局1975年版，第4489-4490页。
29《宋高僧传》，中华书局1987年版，第198页。
30《全唐诗》卷三五九，第898页。
31参看周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版，第87页。