看破红尘的诗句
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看破红尘的诗句范文第1篇
初识是在胡兰成《民国女子》中仿《子夜歌》作的那句“桐花万里路，连朝语不息。”那个时候就觉得，桐花这种花朵，一定是极为清澈、淡然的。
曾经见过泡桐树，生在野外，通直修长的树干，灰褐色，缀着一朵一朵细碎的花。粉白晶莹的桐花，花瓣斜斜飞扬，纤细柔美的花萼，带着一圈淡淡的紫晕，如一串串浅色的风铃，扬起清泠的天籁，又柔软得像一个淡紫色的梦境。
它极香，不似依兰、薰衣草那般的浓烈，也不似百合那般的优雅，淡淡的凉凉的，带着宁静悠远的味道，仿佛缓缓流转的岁月。那种味道不属于喧嚣的城市，也不属于宁静的乡村，而属于无垠的旷野，教人心头漫起一缕温柔怅惘，如它的花语一般，永恒的守候在一个辽远的地方，生出温暖的花朵，恍若凤凰飞时落下的羽毛。
总觉得那是极美的，就像是年少时许下的心愿，清澈剔透。然而又如一个老人，经历了苦痛人生后终究是懂了看开，懂了淡泊，生生落成了一朵清幽淡然的花。
桐花开时，已是暮春时分。望着窗外满满的浅淡的紫色，心情倏地就会变得很好很好，有一种清爽之意沿着落满阳光的花瓣，延伸到心里的每一个角落，比阳光沁凉，比清风温暖，又带了些淡然之意。那个时候我总会微笑，想起很多很多欢乐的往事，也养成了习惯，每一年的那个时节，我都会莫名地扬起唇角，绽开一个淡淡的笑容，仰起脸看着高大的桐树。
极高大的桐树超然于群花之上、群人的视线之上，有些傲然却也静寂地开出一簇簇花来。高者往往是寂寞的，然而耐得住寂寞才能更高，能够攀到如此高度的花，一定是极为寂寥、淡泊而又隐逸的。我猜这也许就是桐花的性格罢，不浮不华，静静的开落，远离喧杂的人群而淡泊名利，用它淡而静的性格去看破红尘，看淡是是非非。
喜欢桐花，不止是因为它纤美的花型和清澈的颜色，也不只是那些隽永的诗句，更多的是因为这种性情和气质。没有牡丹、玫瑰的鲜艳，没有向日葵的明媚，更无莲花的“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，单单是那样一种淡泊，就足以教人心动，由心里喜欢着这种花。
或许早已注定了我与桐花有缘，连我的名字中也有个“桐”字。真希望自己能秉承桐花所有的性格，让那些太多琐碎的事情，化作过眼烟云；让那些无端生出的烦恼，抛到九霄云外；I超脱那种嘈杂的生活，不在意那些所谓的名号，活得轻松些、简单些、随意些、淡泊些……也许真有那么一天，我会开成一朵清粉的桐花，静而不寞，淡而不寡。
看破红尘的诗句范文第2篇
一半忧伤，一半明媚。就像此刻，街道上熙熙攘攘，而我，独自一人呆呆的站在巨大的落地窗前，如同一个孤芳自赏的画家，独自渲染着自己的悲伤。
我并不知道自己究竟在想些什么，但我就如一句被诗人一再写错的诗句一般固执的以为，只要我这么静静地望着天空，就可以把氤氲般弥漫在空气中的梦魇打败。我以为，我可以独自一人把悲伤当成我的泱泱四季，淡然面对。
突然，楼下传来的一声悲戚的猫叫狠狠地撕扯着禁锢了我的茫然，我轻轻地转头，朝楼下望去——
一只母猫带着一只瘦弱不已的小猫出来寻食。但是，在大年初一，各家各户一般是不会出门扔垃圾的。因此，它们在楼下空空如也的垃圾桶里搜索了很久，却依然没有找到一点儿食物。小猫因为连日以来的饥饿，瘦得像是在一架小型的猫模型披上了一席极薄的灰色长袍般，极不合身。小猫似是哀求母猫快点找到食物般，又似是因身体的沉重而发出了一声声纠人心悸的。母猫着急的向四处张望几遍后，依然没有看见一丁点儿食物。无奈，母亲只好用自己的脸庞磨蹭着小猫的后背，温柔地叫了几声，虔诚得就像一个忠实的教徒对待自己的上帝一般。
慵懒的阳光匀称的披散在母猫凌乱的毛发上，带给这位母亲无限的尊贵与神圣，落在母猫身后的影子，就像空气中的白色微粒般在刹那间变得飘渺不定。母猫看起来比小猫更瘦弱，它应该比小猫更加饥饿，更加无助，但它却用自己早已透支的体力顽强的为自己的儿女撑起一片天。
瞬时，我恍然间觉得自己只想匍匐在这种强烈的情感下，心甘情愿的掘弃自己的飞扬跋扈，蛰伏在这种情感的温暖下。
来不及思考，就为了这小小的动作，我拿起放在客桌上的罐头，便往楼下冲去。或许这两只楚楚可怜的猫害怕人吧，我瞥见在我下楼跑向它们的一瞬间，它们躲到了车底下。我笑笑，轻轻地把罐头放在两只猫看得见的地方。然后，再匆匆离开。
我静静的靠在落地窗前，气喘吁吁地注视着母猫把罐头推到小猫的跟前，幸福地盯着小猫狼吞虎咽的吃相。我只觉得，母猫那不规则的毛发像公主裙上装饰，华丽到极致。
急促的呼吸在窗玻璃上不停的蒙上一层极薄的雾气，却又在一瞬间灰飞烟灭，就像是埋没在河底的鹅卵石茫然的看着源源不断的????河水从自己身边流过，就算是想要有一滴水留下来陪它享受坐井观天的幸福，也是一件遥不可及的事。
无能为力。我再也忍不住哭了起来，我看着那精致豪华的房屋，却从未感受过家的温馨。泪水迷蒙中，透明的泪珠汇集在一起幻成现在的自己所蜷缩的沙发上，曾经温馨的那一幕：母亲抱着幼小的我不厌其烦的重复着我熟悉的古希腊神话，而父亲则在一旁拉着我所熟悉的小提琴曲，依旧是那般低沉悲伤，就如黏稠的蜜糖般渗透过我的心壁，蘸上一层幸福地味道，永远回荡在自己的心灵里。
曾几何时，这种平凡、日复一日的枯燥生活，都成为了保存在橱窗里的展品，价值连城，永远得不到？只剩下我踏这破碎的流年，看着自己锱铢积累的的悲伤幻成萧瑟的景色，假装着自己的快乐来掩饰自己的心碎了罢。哪怕鲜血淋漓，也不曾舔舐自己的伤口，像一个看破红尘、冷漠的老人，麻木。
不知过了多久，我只听到一句饱含担忧的询问：“女儿，你怎么了？是不是生病了？要不要妈妈和爸爸带你去医院检查呀？没事吧？”
我笑了，我知道，我等了两年，终于盼来了一个完整的新年，一个迟来的幸福。
看破红尘的诗句范文第3篇
元丰二年，苏轼由于和新党政见不和而发生剧烈冲突，苏轼于该年阴历八月十八入狱，到十二月二十八才结案出狱，史称“乌台诗案”。因言获罪，“乌台诗案”对苏轼打击巨大，促使他省识自我，出狱当天即写下“平生文字为吾累”、“却对酒杯浑似梦，试拈诗笔已如神”的诗句；《初到黄州》又写道“自笑平生为口忙”。作为诗人的苏轼，心有所感必发于笔端，被贬黄州途中，越过关山，在春风岭上看见傲立风雪中的梅花，刚脱险境、百感交集，抑制不住内心的激愤，情不自禁吟出《梅花二首》：
春来空谷水潺潺，的梅花草棘间。昨夜东风吹石裂，半随飞雪渡关山。
何人把酒慰深幽？开自无聊落更愁。幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州。
《梅花二首》作于元丰二年正月二十日；而《梅花诗帖》作于元丰三年二月十日酒后，并且只书写了其中的第一首。从这两首咏梅花的诗里我们似乎可以窥见东坡内心深处所酝酿、郁结的“空谷”、“幽情”。古有“虚怀若谷”之谓，谷者，胸怀也；然这“谷”却是“空”的，大有经历人生浩劫、看破红尘、四大皆空、冬去春来、柳暗花明之谓，传达出一个艺术家的审美情感从痛苦到孤愤最后达到旷达、超脱的心理升华。
苏轼一生咏梅42首，蕴含着他清高耐寒的士人君子人格。他爱梅，乃因其人格与梅的品格相和，苏轼“一肚皮不合时宜”，梅则“自恐冰容不入时”；苏轼“心如玉焚而不灰”，不肯“俯身从众，卑论趋时”，梅则是“尚余孤瘦雪霜枝，寒心未肯随春态”；苏轼被贬赴黄州，多情的梅花跟随“清溪三百曲”，“不辞相送到黄州”。苏轼自幼深受儒家思想的浸染，而儒家的理想人格正是“君子”。这个时期的苏轼，曾像许多宋代士人“君子”一样，以“忠”、“义”自许，把历史看作“君子”与“小人”的斗争史，把现实中的矛盾也看作“君子”与“小人”的斗争。他渴望得到君王的赏识而施展自己的满腔抱负，然而现实却如同眼前的梅花，尽管明亮鲜艳却无人赏识，自开自落，开得无聊，落得忧愁。又因“昨夜东风”而身不由己地随着漫天飞雪飘零，然而“渡关山”后又将飘向何方？内心的失落、苦闷跃然纸上。但诗人并未因自己的失意而与“草棘”同流合污，而是依然保持如梅花般“出污泥而不染”的高洁品格，这正是他儒家情怀的自然流露。
《梅花诗帖》是苏轼毕生唯一的书法狂草作品，对其审美意识升华与理想人格完善有着重要的体现与影响。苏轼早年追摹晋人，笔画细致流畅；中年遍参唐人笔法，执笔甚为有力，用墨也较丰，点画肥厚。《梅花诗帖》正体现了这种转变，行笔以中锋为主，首行笔画确有晋人风韵，细致流畅；随着“的梅花草棘间”，用笔隐隐有颜真卿《祭侄文稿》的意味，笔随情走，力道渐强，至“飞雪渡关山”几字力挺天纵，如脱缰之野马，力尽而止。此帖起首是行草书体，作者情绪还较为平和，还是苏书惯有的端庄严谨；但两行之后，随着“昨夜东风吹石裂”，情绪波动起伏，他回想自己被群小诬陷，身心在狱中饱受摧残，感情愈加激越，在行草、小草之后，随着情感逐渐突破理性的束缚，因而随之转为大草、狂草，字行与结字也越来越大。飞动的笔画犹如决堤之洪水，顺管奔流，气势恢弘。随着激情的顶点被定格于“半随飞雪渡关山”，全文戛然而止，没有落款及年月日，这在苏轼的传世作品中绝无仅有，恰如一首悲壮的乐章，意尽曲止，余韵悠悠。正如苏轼所说：“常行于所当行，常止于不可不止。”从起首的低沉到最后的飞扬，如单纯从技术层面上来说，风格不够统一，但这正是笔法与情绪剧烈冲突的外化，也是苏轼理想人格与无奈现实激烈冲突的外化。《梅花诗帖》在创作中无丝毫做作，是以真情的自然流露而为的艺术创作，是最能反映情融于翰墨、志发于毫端的书法作品，表达了苏轼亦如梅花，虽“昨夜东风吹石裂”；但依然傲立风雪，决不屈服的顽强意志。正如苏轼所说：“特以其至大至刚之气，发于胸中而应之以手。”它让苏轼拥有了情感宣泄与审美升华的方式，并对草书有了全新的认识――苏轼并不推崇狂草书体，在他看来，狂草书体只是人不能控制自己行为时的做法，其结果只能是一种险怪之态，不符合书法规范和人格建设的标准。在人们的印象之中，苏轼每以旷达著称。但他自幼深受儒家思想的浸染，立志有所作为，这使他不可能一开始就心平气和、毫无怨言地接受无所事事的贬谪生活，况且贬居生活毕竟是一个严酷的现实――苏轼已年过不惑，在政治上几陷绝望，济世壮志难酬，痛苦不堪；经济拮据，陷于窘困；精神落寂，心情抑郁。从痛苦到旷达，其中间必有一个历程。出世与入世的抉择是中国文人永远的疼痛与艰难，苏轼亦不例外，游乎物外只不过是一种可望而不可及的美好憧憬而已。他写孤鸿，是“有恨无人省”，“拣尽寒枝不肯栖”；写海棠，是“名花苦幽独”，“天涯流落俱可念”，都是他心灵的外化。同样，《梅花诗帖》、《黄州寒食诗帖》也正是这种痛苦情绪的流露。《十一月二十六日松风亭下梅花盛开》，时在惠州写到“春风岭上淮南村，昔年梅花曾断魂”，②抚今追昔，从今时梅花之盛开念及昔年梅花曾令自己见而惊心、凄断孤魂，表达出心绪万千之感慨，同时可以看出作者感慨后情绪从痛苦转而走向旷达的心理过程。
注释：
①孔凡礼：《苏轼诗集》，中华书局，1982年2月第一版，2641页。
②孔凡礼：《苏轼文集》?熏中华书局，1986年3月第一版，2186页。
看破红尘的诗句范文第4篇
石天基，清代著名养生家，著有《长生秘诀》。该书从养心、、饮食、起居、天地乐事等方面提出了自己的看法，介绍了自己的经验。养心六常存：石天基认为：“善养生者，当以德行为主，而以调养为佐。二者并行不悖，体自健而寿命自可延长。”所以他首先对“养心”提出了六个常存：常存安静心，主要是指少嗜欲。他说：“深山穷谷中人多长寿者，嗜欲少而心常安静所致也。”常存正觉心，是说要以正胜邪，譬如日色当空昏暗自明。用现在的话说就是要有觉悟。常存欢喜心，是指经常保持乐观的情绪，能随意自适。常存良善心，是要作利于人，无损于人的事。要“人邪我正，人恶我良，人生事，我息事，人害人，我为人”。常存和悦心，指对人态度和蔼。常存安乐心，是要在苦中求乐，在逆境中觅快意。饮食讲五宜：石天基认为：“吃食之法，大略饭食宜多，肉类杂味宜少；食宜早些，不可迟晚，食宜缓（缓缓地咀嚼），不可粗速，食宜温暖，不可寒凉，食宜软烂，不可坚硬。”起居善调摄：起居方面，石天基主张夜卧闭口以“闭养元气”；起床时先拍胸口三五掌，以防感冒。天地多乐事：石天基提出“天地乐事”，是要求人们常怀乐意。所以他提出了八方面的乐事：静坐之乐，读书之乐，赏花之乐，玩月之乐，观画之乐，听鸟之乐，狂歌之乐，高卧之乐。如此，随时随地成天都有趣，身心自然健康愉快。
孔子心胸开阔以养性
孔子一生大部分时间不得志,经历了许多政治纷扰,生活纷扰，可是他仍活了73岁。人生七十古来稀，应该说，孔子是长寿的，这与他晚年有一套养生术有关
孔子曾以“三十而立……六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”概括他一生几个阶段的特点。他的话就是很深刻的养生经。人到了老年，自己的行为能把握得住，也能放得开，进入一个人能“解脱一切”的状态，这时，不为世事所困扰，对一切顺境、逆境都看得很开，变得眼界高超，虚怀若谷。
但这又不是看破红尘，消极避世，而仍然是积极进取，追求理想，享受生活乐趣。所以孔子晚年还致力于编撰《春秋》，不倦地学习《易》，以至“韦编三绝”，还继续给弟子上课。
有一次楚国大夫叶公问孔子的学生子路：“你们的孔夫子是个怎样的人？”子路一时不知怎样回答。孔子知道了这件事后对子路说：“孔子这个人啊，发愤时可以忘了吃饭，高兴时什么忧愁都扔掉了。他啊，连快要老了自己还不知道。”（《论语・述而》）应该说，正是这种开阔的心境使孔子获得了长寿。
华佗的养心之道
有“神医”之称的我国古代名医华佗，所处的时代距今已有1800年了，但他的养心之道至今仍为人们所推崇。
分析一下华佗的养心之道，可归纳为如下两条：首先是对名利、地位观念的淡薄。《内经》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”华佗继承和发扬了《内经》的养心观。他医道高明、被誉为“神医”。统治阶级为了自身保命的需要，多次请华佗出去做官。当时的当朝宰相陈硅，曾荐举他做“孝廉”，西蜀的太尉黄碗，也劝他做“侍医”，他都拒绝接受。在他看来，过分的名声、地位观念会成为思想之患而影响健康。其次是强调动静相济、劳逸适度。他曾对他的学生吴普和樊珂说：“人体欲得劳动，但不使极耳，动摇则谷气销，血脉流通，病不得生。”意思是指运动能增加消化功能、促进血液循环和预防疾病，但不可过度疲劳。他又说：“譬如户枢，终不朽也。”用门枢在活动中不蛀不烂的道理说明了运动对身心健康的重要意义。
在这个原则下，华佗总结了前人养身和养心的经验，模仿虎、鹿、熊、猿、鹤五种动物的形态，发明了动静相济的“五禽戏”。这是一种类似太极拳的运动，以虎的勇猛、鹿的快捷、熊的矜持、猿的机灵、鹤的自在，体现了“天人合一”的养心观。由于“五禽戏”能做到心静体松、动静相兼、刚柔并济、气行血行的辩证统一，所以对身心健康大有裨益。经常练习虎势，能使人强筋健骨，精力旺盛；经常练习鹿势，能增强体力，益肾固腰；经常练习猿势，能头脑灵活，增强记忆；经常练习熊势，能增进消化，促进睡眠；经常练习鹤势，能调和呼吸，疏通经络。
白居易“九可却与十不治”
唐代大诗人白居易所以能活到古稀之年，与他的“形神兼养”的主张是分不开的。他提倡的祛病健身的“十可却与十不治”，颇有道理。十可却：静坐观空，觉四大原从假合，一也；烦恼现前，以死譬之，二也；常将不如我者巧自宽解，三也；造物劳我以生疾遇苦，稍闲反生幸，四也；宿孽现逢，不可逃避，欢喜领受，五也；家室和睦，无交谪之言，六也；众生各有病根，嗜欲淡薄，七也；饮食宁节毋多，起居宁适毋强，八也；觅高朋亲友，讲开怀出世之谈，九也。十不治：耽不自珍重，一也；窘苦拘囚，无潇洒趣，二也；怨天尤人，广生懊恼，三也；今日忧愁明日，一年常计百年，四也；室人躁聒，耳目尽成荆棘，五也；听信巫师祷祝，广引杀戮加重孽缘，六也；寝兴不适，饮食无度，七也；讳疾忌医，使虚实寒热妄投，八也；多服汤者，荡涤脾胃，元气渐耗，九也；以死为苦，与六亲眷属常生难割难舍之想，十也；白居易的“十可却与十不治”，从饮食起居，为人处世，修身养性等方面提出了精辟的见解。
王蔡的长寿秘诀
王蔡，明代著名养生家。著有《修真秘要》一书。该书收载了古养生家许多长寿秘诀，涉及吐纳、导引、起居、药食等各个方面。朝鲜的《医方类聚》、明代的《寿养丛书》等，均收藏了该书的精要部分。现选录数则，以飨读者“人欲劳于形，百病不能成。”也就是说：人经常适当参加体力劳动，会增强人体抵抗力，提高免疫功能，疾病就不容易发生。“常夜翟足卧，饱食终无益。”也就是说：每天晚上洗脚，既可改善血液循环，防止睡时抽筋，还能镇静安眠。对高血压患者，用热水洗脚，还可以降血压。晚上饱食，不易消化，且易引起噩梦，甚至诱发心绞痛、心肌梗塞。 “酸味伤于筋，苦味伤于骨，甘即不益肉，辛多败正气，咸少促人寿。”也就是说：饮食物中的任何一味偏多，都会对身体造成损害。特别是吃盐太多，可以使人夭折短寿。现代科学证明，吃盐多了，会造成血管疾病，尤其使人易患高血压，美国学者发现，每人每天吃盐10克，其高血压发病率约为10％。爱斯基摩人一天仅吃盐4克，没有发现高血压病。日本北部的居民一天每人消耗盐26克，其高血压发病率40%，可见古人“咸少促人寿”，确是经验之谈，很有一定的科学道理的。
陆游养生之道
陆游是宋代著名的爱国诗人，同时也是一位注重养生保健的人。他的一生屡遭排挤，仕途坎坷，报国大志一直难以实现。晚年隐居山阴，生活拮据。在那兵荒马乱的年代，他竟享年83岁，而且背不驼、腿不颤、耳不聋、眼不花，身体挺结实，有时还能上山砍柴挑着回来。陆游能获得如此高寿，与他的养生有道是分不开的。
扫尽世间闲忿欲
“昨夕风掀屋，今朝雨淋墙，虽知柴米贵，不废野歌长。”
从这首诗中，可以看出陆游乐观豁达的胸怀：尽管屋上的瓦被狂风掀掉，墙壁被大雨淋湿将要倒塌，家中揭不开锅盖，可是他没有为此而忧郁，仍然吟诗不绝。对于曲折坎坷的人生，他认为，应该是“纷纷谤誉何劳问”，“莫厌相逢笑口开”，毁誉、贫富、讥讽、赞颂，对他来说，都是无足挂齿的事情，对于逆境总是微笑相迎。对国家民族的大事，他思想敏捷、坚强不屈，而对于一些非原则性的小事，他则“忍字常须为座铭”，“扫尽世间闲忿欲”。
户枢流水即吾师
陆游在《书意》一诗中写道：“整书拂几当闲嬉，时取曾孙竹马骑。故做小劳君会否，户枢流水即吾师。”意思是说，他一向把整理书籍、扫地抹桌当做锻炼自己身体的活动，有时还像小孩子一样，同曾孙子一道骑着竹马做游戏。他认为，做一点力所能及的劳动是有益的，犹如“户枢不蠹，流水不腐”。
陆游在闲居乡村时，还经常从事一些拾粪、割草的体力劳动，他常说自己是“作废身犹健，生涯学灌园。”后来，他虽然年高体衰，不能再干重活了，还要“拥杖牧鸡豚”，做些养鸡、养猪的活计，总不愿意让自己闲呆着。闲暇时，他养花、钓鱼、打拳、练书法，从而舒筋活血、陶冶性情，调节神经，有益健康。
饭后自做揉腹功
陆游很爱好气功。为了在练功时作到清静无扰，他专门找了一间空屋子，不让任何人打扰他。“默视鼻端白，正气徐自还”，就是眼睛微闭，目对鼻端，徐吐缓吸，引申有序。由于他坚持不懈地锻炼身体，虽然到了80多岁，身体还是很硬朗的，甚至出现了“两眦神光夜穿户，一头胎发入晨梳”的健康境地。
陆游还写道：“吐纳余闲即按摩”。吐纳即气功，在做完气功锻炼之后，他往往继之以按摩；其次，他在每次饭后的一小时，坚持做“揉腹功”，以助消化。他在诗中多次提到：“饭后自做揉腹功”、“饭后频摩腹”、“朝脯两摩腹”等等，这足以证明他是经常练习按摩的。
饮食起居有规律
陆游常说，吃饭应该“少饱则止，不必尽器”，在日常饭菜中，力主清淡，多吃蔬菜。日常增减衣服，要“视气候，或一日数变”。假如患了小病，也不能忽视或无所谓，因为“死非一日至，小病为前驱”，“小疾有根底，忽之当日深”。
但是，陆游又说过：“小疾深居不唤医”，他认为头痛脑热等小毛病，不必急着去求医问药，重要的还是坚持散步和适当的运动，加强精神调养，即使服药，也要适可而止。他的理由是“饮食起居应规律”，“揠苦农害稼，过剂药伤人”。
洗脚上床真一快
陆游坚持在临睡之时用热水洗脚。他在82岁那年，对身边的家人说：“春天洗脚，升阳固脱；夏天洗脚，暑热可却；秋天洗脚，肺润肠濡；冬天洗脚，丹田湿灼。”在祖国医学的传统理论中，人的脚掌仿佛是一扇“窗口”，五脏六腑都在这里有相应的穴位。足是三阴经的起始点，又是三阳经的终止点。民间也有“头寒脚暖，四季平安”的说法，说明脚部保暖对身体健康的重要性。谚语说：“睡前洗脚，胜吃补药”，就是这个道理。陆游常常读书和写作到二更鼓尽，才上床睡觉，临睡前必须泡脚。人的脚心有一个“涌泉”穴，他在洗脚时，不时地用手按摩此穴，直到发热、浑身感到舒适。这样坚持下去，可以养心明目、解除疲劳、促进睡眠。他很喜欢洗脚，对洗脚的好处体会很深，还写了一首脍炙人口的《洗脚诗》：“老人不复事农桑，点数鸡豚亦未忘。洗脚上床真一快，稚孙渐长鲜烧汤。”
登山打球强身体
陆游也喜欢登山爬高。一次，他去四川青城山时，不顾年事已高，独自登上艰险难攀的泊灌口，使同行者为之惊讶不已。他在峰顶眺望泯江滔滔，大声畅吟道：“姓名未死终磊磊，要与此江东注海。”浩然之气，油然而生。
陆游认为，“游山如读书，深浅皆可乐。”在青年时代，他曾投笔从戎，过了一段军旅生活。在从军的日子里，他是一位马球运动的爱好者。品读他那描述比赛精采、气氛热烈的球场诗作，便可领略一二：“军中战罢壮士闲，细草平郊恣驰逐。洮州骏马金络头，梁州球场日打球。”还有“打球筑场一千步”、“射棚命中万人看”、“球门对峙双旗红”，这些诗句既是军队开展球赛盛况的反映，又是陆游活跃在军中球场上的生动写照。
家庭和睦益寿康
陆游与家人和睦相处，尽管晚年家境清贫，但由于富有天伦之乐，使他的内心感到非常欣慰。陆游的妻子王氏非常贤慧，对他体贴入微，关怀备至。
晚年时，他常与小儿子像师友一样，“篷窗攻读共一灯”，在一起探讨学习，吟诗奕棋，练习书法。在京城为官的大儿子，对陆游也是非常孝顺，儿媳和几个孙儿们对老人经常嘘寒问暖，照顾他的饮食起居。陆游说：“家庭和睦益寿康”，就是这个道理。
只将食粥致神仙
陆游在许多诗句中，常常提及食粥对延年益寿的好处。他在《食粥》一诗中说：“世人个个学长年，不司长年在眼前。我得宛丘干易法，只将食粥致神仙。”他认为，只要经常食粥就能延年益寿。在《薄粥》一诗中说：“薄粥枝梧未死身，饥肠且免转车轮。”意思是说，靠食粥支持年迈的身躯，而且也能够免受饥饿；他还有“老便藜粥美，病喜粟浆酸”等诗句。他从生活中体会到，老年人的消化能力弱，稀粥利于消化，易被人体吸收，于长寿大有裨益。
看破红尘的诗句范文第5篇
【关键词】金刚乘 悉陀 修行诗 印度佛教 密教
关于金刚乘八十四悉陀（成就者）以及他们的修行诗，笔者已发表过多篇文章，今再译几首并予讨论，望就教于方家及有兴趣的读者。
本文主要试图通过对几位悉陀的修行诗分析，说明金刚乘中后期的发展变化轨迹，以及在不同的发展节点上，他们在观念和修法上的取舍与变更。金刚乘悉陀们是沿着佛教大乘——真言乘——金刚乘（包括易行乘和时轮乘）的发展轨迹一路走来的。他们的诗歌不乏浪漫而奔放的情怀、神奇而丰富的想象，以及神秘而晦涩的隐喻。这些诗歌表达了他们自己的修行体会，目的是教诲弟子和世人，但同时又留下了历史的痕迹。分析他们的诗歌，对于深入了解印度佛教金刚乘及其演变过程具有重要意义。
一、修行诗和有关悉陀的简介
所谓“修行诗”（Carya，或Caryapada）是指金刚乘悉陀们写的短歌。1907年，印度学者哈尔普拉萨得·夏斯特里（Hariprasad Shastri）先生在尼泊尔得到一个有50首修行诗的手抄本。它们都是金刚乘悉陀们用阿波布朗舍语写的。后来，印度学者师觉月（Prabhodha Candra Bagchi）先生找来了藏文译本，对夏斯特里先生的文本作了补充和校订，并按照藏文本的原意，定名为《修行诗库》（Caryagiti—kosha）。从藏文译本可知，将这些修行诗汇集起来的是牟尼达多（Munidatta，约13世纪），也是他写的梵文注解。最初由称月（Kirticandra，约13世纪？）在尼泊尔的阎布城（Yambunagar）翻译为藏文。在师觉月之后，还有一些印度学者对修行诗进行了转写、注释、翻译和研究，并将这些诗歌重新排列。本文所引用的诗，主要依据这个本子。仅有少量出自《双行诗库》。
本文所引诗歌，出自下列悉陀的手笔，即萨罗诃巴（Sarahapa）、坎诃巴（Kanhapa）、蒂洛巴（Tilopa）、菩苏俱巴（Bhusukupa）、卢伊巴（Luipa）、维那巴（Vinapa）和阁耶难提巴（Jayanandipa）。关于他们的生平事迹，几乎没有可靠资料。他们都在印度金刚乘八十四悉陀之列。而关于这八十四悉陀，印度、尼泊尔和都有一些传说，能开列出好几种名单，但以藏文文献中保存的《八十四大成就者传》为最详，也为世界学术界所重视。不过，该传记虽然被翻译为多种文字，其本身仍然以传说为主。所以，著名藏传佛教史家多罗那他也认为不大可靠。
1 萨罗诃巴
悉陀们的名字后面一般都加一个“巴”（pa）字以示尊敬，“巴”是“巴陀”（pada，印度佛教密宗悉陀的头衔，意思是有德行者）一词的简称，在今藏传佛教中依然使用。
根据有关资料和学界的推断，萨罗诃巴大约生活于八九世纪，被称为“最初的悉陀”（adisiddha）。相传，他出生于东印度一个叫拉吉尼的地方，父母属于婆罗门种姓。皈依佛教之前，他的名字叫罗喉罗贤（Rahulabhadra），因为对佛教感兴趣，到中印度出家，后来成为那烂陀寺的上座阿阁梨。他反对印度教的种姓歧视，与一个土著女孩结为瑜伽修行的伙伴。该瑜伽女出身于一个制作箭的种姓，后来成为他的妻子。从此他的名字成为萨罗诃，意思是“做箭人”。有多幅古代唐卡绘有萨罗诃的形象：手中持箭，身边有瑜伽女陪伴。据说他的著作有32种之多，但最可靠的是他的《双行诗库》（Dohakosha，音译多诃俱舍）和修行诗（caryapada，音译恰梨耶波陀）。
2 坎诃巴
坎诃巴，又名黑行者（Krishnapa），约九世纪人。关于他的生平事迹，没有确切记载。如保存的《印度八十四大成就者传》及印度保存的相关资料中，基本都是一些神奇传说。我国藏族学者索南才让在《佛教史》中介绍了黑行者的生平，大意是：黑行者，东印度孟加拉所辖欧提毗舍人，刹帝利种姓。早年随一上师学喜金刚法，后来偶遇阿阁梨持燃（即阇烂陀罗巴，Jalandharapa），拜为上师，受胜乐灌顶。经努力，修成四种看视法。不久即获得履石陷足和离地行走的成就，遂产生自大傲慢之心，于是在过海去楞伽城时功力全失，落人海中。之后，他遵上师之嘱去寻找一位织师，织师在寒林（shmashana，焚尸场、坟场）授法。得织师真传后，黑行者到东印度孟加拉和索姆普里等地传法，广化外道。但在一次与外道女咒师比赛神通时染病身亡。索南才让先生的介绍，基本取自《印度八十四大成就者传》。
关于坎诃巴的著作，据印度学者室利罗喉罗（Shri Rahula）依据《丹珠尔》统计，有74种之多，其中有6种是用阿波布朗舍语写的。英国学者渥德尔认为，他最主要的著作是对《大悲空金刚王经》的注释。此外，坎诃巴还有文学作品行世，即《双行诗库》和修行诗，均用阿波布朗舍语写成。
3 蒂洛巴
关于蒂洛巴生平事迹的可靠资料极少。据传说，他大约生活于九至十世纪，出生于东印度一个婆罗门家庭。他自幼好学，长大后周游五印度，四处拜师求学，并在一所寺院中皈依佛教，法名智贤（Prajnaabhadra，或译慧贤）。他曾到南印度的寒林中修行密法，又从事过六年榨芝麻油的工作，因而得名蒂罗巴，意思是榨芝麻油的。被藏传佛教噶举派奉为第二祖师。
4 菩苏俱巴
关于菩苏俱巴，学者们有多种说法，很不统一。但他很有可能出生于南印度，而大部分时间在东印度度过。他大约生活于八九世纪。据《布顿佛教史》，他出身南印度的王族，放弃王位而到那烂陀寺出家为比丘，法名寂天（Shantideva），后来到东印度传法，还曾到南印度吉祥山（Shriparvata，在今安得拉邦）修炼密法，并与外道辩论获胜。传说其著作多达上百种，而译为藏文的有八种。
5 卢伊巴
卢伊巴，约八九世纪人。关于他的身世有多种传说。其中之一是，他是斯里兰卡的王子，本来可以继承王位，但他放弃王位继承权而潜逃出宫，来到印度。在佛教圣地菩提伽耶（Buddhagaya）得到空行母的指点，并开始在寒林中修炼。后来他又在恒河边修炼了12年，并以吃鱼的内脏维持体力。所以他的名字叫做卢伊巴，意思是吃鱼内脏的人。在藏传佛教中被认为是胜乐教法的开创者。
6 维那巴
维那巴，约生活于十至十一世纪，据说是北印度某国的王子，自幼喜欢音乐，擅长弹奏维那琴（vina），故得名维那巴。后得到一位瑜伽士的剃度，皈依佛门，并通过九年修行，证得大手印成就（Mahamudra siddhi）。
7 阇耶难提巴
根据藏文资料，阁耶难提又名遮耶南达（Jayananda），中印度摩揭陀国人，婆罗门出身，约生活于十二世纪。他曾在宫廷为官，并暗中修行密法。他曾念过一首偈颂：“无上俱生之智慧，由上师恩始能生。我乃大乐之大臣，轮回流转我不住。本性明光之国王，摧毁二元之大敌。切莫贪着轮回乐，悲哉迷愚痴众生。”
二、对大乘“空有说”的坚持
在空和有的问题上，悉陀们的诗歌有充分的表达，而且表现出一致性，就是坚持并综合了大乘佛学空有两宗的观点，认为世界上万法皆空，唯识无境。
我们可以举出多个例子。例如，萨罗诃巴这样写道：
风吹水波兴，水波与河同。
风止水波平，河与水波同。
长河纳滴水，滴水有真性。
真性深且秘，谁说复说谁？
洞里飘尘埃，自落洞穴里；
心中波澜起，平息在心里。
这里，真性指最本质、最高的要素，长河比喻世间，其道理深邃玄秘，谁能说清，又能对谁说？因此，它是不可言说，只能意会的东西。个人的真性犹如长河之水的一滴，来自于长河，回归于长河，无论怎样的起伏，其本质不会改变。诗人又把空比作洞穴，把世间万象比作尘埃。而心识本身也是空，通过心感受到的一切犹如尘埃之泛起，最后都归于空。正如龙树《中论》第二十四品中的名句：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”诗中的“风吹”、“风止”都是因缘，“波兴”、“波平”都是因缘所生。
再如，坎诃巴在诗中这样写道：
心灵天然充满空中，元素溶化莫要苦痛；
怎能说上帝不存在，他始终将三界充盈。
景物毁灭愚人伤怀，浪花兴灭岂伤大海？
愚人不见其中道理，奶油本包含于牛奶。
轮回中不是往往来来，坎诃修士的话语明白。
这里，诗人也表达了大致相同的观点：心是被空所包容的，世间的万物都要溶化于空。这是不依人们意志为转移的，因此完全不必有任何苦痛和伤感。宇宙间有一个上帝，他是看不见摸不着的，但他却充满三界，是永恒的实体。世间的景物变幻由他一手导演，只有愚人才大惊小怪。这正如大海的波浪，虽然起伏兴灭，变化无常，但大海仍是大海，本质不变。又如奶油出自牛奶，两者不同，但来源唯一。世间生命的轮回也是一样，看上去不过是来来往往，然而万变不离其宗。这首诗，又如龙树《中论》第七品中所说的，“若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。”由于万法是因缘合和而成，所以生与灭并存，有生必有灭。
萨罗诃巴也否定心和世界的差别，坚持认为二者是一不是二。他说：
是一不是二，莫作分别观，
内部和外部，本质一了然。
十四世界里，永恒自存放，
本质独在心，多样是迷茫。
在分析世界的本质的时候，悉陀们在一些地方暗示出唯识学派所承认的住处、蕴、部多和根（感官）。这些意识（cetana）像一条河一样流淌，像一个不问断的源泉一样，可以把它叫做轮回之河。所以，为了渡过它，要有波罗蜜多的规定。悉陀遮蒂罗巴在自己的修行诗里提到它时说：
轮回之河深，奔流急且剧；
两岸是污泥，没有停留地。
阁耶难提巴则在修行诗中描绘了通过真如自性来净化心，他说：
世界为心幻，犹如梦假象。
意识得解脱，断绝来和往；
水火不侵体，刀兵不能伤。
鉴此尚迷惑，世人难解放。
若作有无争，故有幻、身、影。
闭耶难提说，道理自然明：
涤以真如性，心灵常洁净。
这首诗里，“幻、身、影”是三个谐音字，梵文分别是maya（摩耶）、kaya（迦耶）和chaya（查耶）。在诗人看来，整个世间都存在于内心，在末那识中，在阿赖耶识中，就像梦里看见影子，是幻上加幻。如果意识（末那识）从它得到解放，那么由与外界交流而带来的束缚就会破碎断裂。于是，水火刀兵都不能损伤他。如果一个人看到这个仍受迷惑困扰的话，那就难以解脱了。正因为人们太计较有、无等问题，才产生了各种识，也正因为这各种识，幻、身、影等世俗的东西才起作用。阁耶难提的意思很清楚，要清洁心灵，只能靠真如自性，而不是别的。
我们从这首诗可以看出，悉陀阁耶难提在空有之辩的基础上强调了真如自性的净心作用。他的观点，显然是与大乘空宗和有宗的观点一脉相承的。
三、对真言乘“菩提心说”的演绎
我们知道，“菩提心说”并非真言乘的发明，早在公元二三世纪的《无量寿经》中就多次提到“发菩提心”。但是，《大曰经》所总结的“以菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。”却是真言乘的核心思想。金刚乘的悉陀们也在各种场合不时提出的“心”、“心王”、“心宝”等，指的就是这个菩提心。
在空的自性（Svabhava）中，充满的心被说成是纯洁的心，因为它从痛苦、烦恼和欲望的盖障下被解放出来。但它在本质上是纯洁的。在自我实现（Svasamvritti）面前，迷恋断绝之后心就像夜空中显示的月亮一样洁净。躁动的心消失于世俗习惯中，而坚定纯洁的心则驻于空的永恒。对于无障碍的心，这个世界就是迷恋之网，虚幻之网。对于解脱了的纯洁之心，就转而进入轮回的最高形式——涅槃中。在坎诃巴的一首修行诗中，他艺术地描绘了这个解脱了的纯净之心——菩提心。这首诗的原文已佚，但师觉月博士据藏文予以还原：
洁净心王展新容，犹如月轮之初升；
师尊教导碎烦恼，感官庙堂纳于空。
心如主人之种子，又在主体中消溶，
自我之树成阴凉，三界之内尽充盈。
犹如太阳之升起，黑夜退去了无踪；
迷恋之暗亦远遁，远离轮回海波汹。
坎诃巴说：
如天鹅饮用乳水，须享受世俗人生。
其大意是：纯净了的心王是那么纯洁，就像初升的月亮。师尊教诲使迷恋的污秽粉碎，所有的庙堂（居所Ayatana）感官（Indriyadi）被容纳于空。这样，心，作为主人的种子，消失于主人之中。自我之树的荫凉在三界中扩大充斥。就像太阳的升起，夜——令人迷蒙的黑暗从轮回之海远远退去。坎诃巴说，就像天鹅从牛奶中分离出水喝那样，应该享受世界的轮回。
再如，悉陀菩苏俱巴的诗中有这样几句：
水中加水无影踪，如心宝包容于空；
哪有自己和他人之别？哪有死亡轮回和始终？
在他看来，心的最高境界就是被“空”所收容，心和空应该是一体的，就像水和水掺到一起变得了无痕迹一样。心达到了这样的境界，就是平等无分别的境界，即所有的差别意识都会消灭，无论是我还是他人，也无论主观世界还是客观世界，都平等无二了。到达这种境界以后，生、死、轮回的差别也会消失。
除了菩提心等同于空的思想而外，他的平等思想也与真言乘的思想相吻合。正如唐代密教大师一行所说：“心、虚空界、菩提，三种无二。……皆为发明自心求菩提义。今复结言，虚空无垢即是心，心即是菩提。相本同一相，而有三名耳。”
同样，蒂洛巴也说：“无垢心所感，灵魂即世间。”他还说：
他人与自我，差别是迷惑；
莫作分别看，永存唯佛陀。
也就是说，他人和自己本质上都是无差别的，有人所以觉得有差别，那是幻觉，是迷惑。由此推论，一切诸相都无差别，都有生又灭，最终都归于佛陀，佛陀是唯一的、永恒的存在。他的这种观点，已经多少与印度古代吠檀多哲学有些相似了。
菩苏俱巴的另一首诗说：
世界无始终，错觉人迷蒙；
惧蛇疑绳者，世俗噬生命。
其如手中盐，不必有怪惊；
如此认世界，欲望自然轻。
世界如蜃楼，亦如乾陀城。
如与石女嬉，亦如镜中影；
沙油兔生角，如花开空中。
诗中，“盐”表示平常多见的事物。“乾陀城”即乾达婆城，意即海市蜃楼、幻影。“石女”，原文为无生育能力的女子，指不可能实现的事，此处为减字入诗而译为石女。“沙油兔生角”的意思是从沙子中榨油、让兔子长角，都是不可能的事情。这里，诗人以一连串的比喻说明世界的虚幻。这与《大日经》中所说的十种幻象是一致的。诗人旨在警告世人，如果不修心，不能祛除无明，错把虚幻当作真实，就会陷于世俗烦恼而浪费生命。
菩提心是需要修炼才能生发的。修炼就是要有所放弃而不执着于对世俗的贪恋。为了说明这个道理，菩苏俱巴吟诵了这样一首修行诗：
树林被围水泄不通，四面八方哄赶连声；
鹿肉给鹿生命危险，猎人穷追毫不放松；
公鹿难舍水草鲜新，陌生母鹿蓦然来临；
“美眼公鹿啊，”母鹿开言：“随我一起逃出树林！”
飞快逃命蹄翻飞，顷刻无踪影。
菩苏俱说：愚人啊，莫执小利丧性命。
鹿自身的肉成为它的致命敌人，同样，人的身体会成为修行的障碍。公鹿贪恋丰美的水草，同样，人也会执着于世俗的诱惑。诗中的母鹿突然来到公鹿的跟前，其象征意义是空行母前来接引修行者。
四、对“易行说”的强调
为了获得“菩提心”和“菩提萨埵”，易行（sahaja，旧译俱生，指顺其自然）之路的崇拜是极其容易被人接受的。这被认为是佛教的宗教和哲学的登峰造极，对此，悉陀们予以特别强调。如果说，在真言乘阶段和金刚乘初期，修行者还把密咒、真言和曼荼罗等繁琐仪轨作为修行不可缺少的主要手段的话，那么，到易行乘（sahajayana，或自然乘，旧译俱生乘）阶段就只把从瑜伽修炼中获取智慧作为主要目标了。
萨罗诃巴在修行诗中是这样说的：
声音水滴轻，日月亦不重；
心王有自性，解脱应遵行。
眼前笔直路，何必去绕行；
手上有镯子，何必复照镜？
本身当努力，自性要认清。
这首诗的大意是说，声音、水滴、太阳、月亮，全都是次要的，“心王”按照自己的本性是自然要解脱的；放弃笔直的道路而走艰难的道路有什么必要；在自己近旁就能获得觉悟，舍近求远有什么好处；手上的镯子一目了然，何必照镜子加以确认；自己努力去了解自己的本性吧。
这里，萨罗诃巴所说的“心王”即是菩提心，是真言乘所特别强调的核心观念。诗人从菩提心出发，主张认清自性，这也与真言乘的主张如出一辙。但同时，诗人也极力提倡简便易行、顺其自然的修行方式。萨罗诃巴的观点很明确，对于“易行之路”来说，密咒是无用的，是导致迷误的原因；调息也是无用的，它导致对身体控制的渴望。当自然而简易的吉祥之路自动出现时，就没有必要阻断它。
萨罗诃巴还说：
身体为船心作篙，舵是真师有教导。
稳心掌舵用力划，别的方法难达到。
人的小船任飘摇，纯洁易行路一条。
这里特别强调了师尊（即真师、上师，satguru）的作用，这是金刚乘的一个特点。原因是，在密教修行进入绝密阶段时，实践经验上升到第一位，师尊的作用也就更加凸显出来。
蒂洛巴说得很清楚：哪里有自然易行，哪里就有“空”和“慈悲”，它们会把修行者带到一个特别的结局。这一事实，愚蠢的人和大学者（指婆罗门学者）都不知道。只有修行者才知道，他们在师尊满意了以后，就可以获得“菩提心”。
哪里有天然易行，哪里就有悲和空。
慈悲带心归涅槃，空带悲心归洁净。
愚人学者都不懂，师尊满意心觉明。
既然要顺其自然，就要对世俗生活有彻底的体验才能有所感悟，所以，蒂洛巴认为：
正如吃毒素，久而不惧毒；
尝尽轮回苦，不再受拘束。
走上了易行之路，纯洁的心仍然呼唤师尊的指导，而通过咒语真言获得精神成就的愿望不再被寄予。谁抛弃了痛苦（烦恼）的限制，谁身体的束缚就会解除。这就达到了前面引诗中所说的那种境界：心境安稳，什么自己和他人，什么首陀罗和婆罗门，任何分别都不存在了。
五、对“大乐说"的申明
在悉陀们的话语中，对现世生活的热望和幸福的追求始终不断。同时，时间（kaala，迦罗）是强有力的干预，它可以进入身体和心灵，使它们不安稳和躁动不休。这个时间的轮转虽然是特别严酷的，但大乐的获得也并不困难，对修行者来说，必须从师尊学习，听从教诲，领会教诲，以度时光，他们将获得宁静（shanti）和精神的永恒。
卢伊巴的修行诗中说：
身体之树五枝分，躁动之心随时轮；
把握大乐之限度，卢伊叫你问师尊。
什么是时轮（Kalacakra）？什么是时轮乘（Kalacakrayana）？顺便说一下。
印度学者哈尔普拉萨德·夏斯特里先生是这样解释的：“什么是时轮乘？迦罗（kala）的意思是时间、死和毁灭。时轮即毁灭之轮。时轮乘的意思是，抵御毁灭之轮的运载体。”由此可知，所谓时轮乘，是指一种祈求长生不死的修行道路。这就与中国道家的一些做法相吻合了。另一位印度学者认为：悉陀那洛巴写有《洗度论疏》（Sekoddesha—Tika）一书。这部书是对《时轮怛多罗》（Kalacakratantra，即《时论经》）灌顶（Seka）部分的注释。其原本的《时论经》写本已经找到。这两部经给了我们时轮乘的样子：时轮乘实际上是瑜伽道（Yogamarga），是对瑜伽修行的通俗明白的解释。这个修法是应香巴拉国王妙月（Sucandra，在悉多Sita河畔执政）之请，世尊如来讲述的。其中，迦罗的解释是：法（Dharma）、四大（Dhatu）和天空（Aakasha）表象的不灭刹那叫做迦罗。这个迦罗就是金刚乘。它是全部的形态、感官和世界。它就是身体形状，充满智慧和方便。那个最初佛（Adi—Buddha）就是时轮。最初一词的意思，包括开始和结束。它是慈悲和空的形态，力量是它的空性之轮（Shunyata—cakra）。
事实上，易行乘也好，时轮乘也罢，都不过是金刚乘的一个分支，并非另立门户的单独派别。
卢伊巴的诗中所说的“大乐”（Mahasukha）在其他悉陀的诗中也很常见。萨罗诃巴就曾写道：
那里无心无息无日无月，要净心，萨罗诃说：
无开始无中间无终结，无轮回无涅槃之境界；
是最高境界之大喜乐，无他人和自己的分别。
在大乐情况下，修行者的内心就没有了开始、中间和结尾，也没有自己和他人、轮回和涅槃的分别了。那么，什么是大乐？萨罗诃巴指出：
莲花宝石中间，交合之乐隐含。
享受世间快乐，愿望得以实现。
萨罗诃巴的这几句诗带有揭秘的性质。他指出，莲花和宝石是一个隐喻，指的就是两性和合，就是一种“双修”。这是一种自然行为、世俗行为，但悉陀们要从中获得神秘的体验和智慧，以达到即身成佛的目的。这里，“享受世间快乐”一句须引起特别注意，如我们前引坎诃巴的诗句“须享受世俗人生”一样，说明金刚乘的悉陀们很重视现世生活。佛教本是一个主张出世的宗教，而到这里则变成了一个人世的宗教，这是一个多么大的转折，是人生观和价值观的多么大的变迁。
这种双修又被称为“无上瑜伽”。悉陀维那巴有一首诗：
日为琴体月为弦，破俗长柄密音传；
做成乐器维那琴，欢愉犹可听妙音；
双调如笛弹奏起，心如象王舞醉迷；
琴人操琴妙手娴，三十二弦音传遍；
国王起舞王后唱，佛陀舞剧美景长。
诗人说，他有一个维那，太阳是琴体（葫芦），月亮是琴弦，看破红尘（avadhuti）是它的长柄，瑜伽音为琴音，这是Heruka维那。ali和kali是它的两个音调，听到这声音，象王一样的心会醉迷起舞。这是无上瑜伽的心理平衡状态。弹奏者在弹起维那琴时，上面的三十二根琴弦都发出声音，声音传遍所有的地方，国王跳起舞来，王后唱起歌，这是“佛陀的舞剧”。这是一种瑜伽修行的体验，作者自己指出了一些象征物，意在说明瑜伽行为中所达到的和谐（天地人神的和谐）与无限美好。
坎诃巴在修行诗里也表达了这种美好和谐，哪里有心的大象，迷恋空性的母象，那里就会落下真如的蜜雨：
公象恋母象，真如洒蜜雨，处处皆如此。
结语
前文介绍阁耶难提生平时，曾引过他的诗，其中明确地提出了下列几个观点：（1）他采取的是“俱生”（Sahaja，指易行或天然）修行途径；（2）这一修行必须有上师指导；（3）主张修行中获得“大乐”；（4）目标是摆脱轮回；（5）坚决反对二元论。短短的几句诗，含有众多的信息，几乎把金刚乘修行要素和主要目标全部点到了。
通过以上的例证和分析，我们可以归结出以下几点认识：
第一，在大约八至十二世纪之间的约五百年间，印度佛教金刚乘的成就师们经常以修行诗和双行诗表达自己的宇宙观、人生观和价值观，也叙述自己的修行体会，并用以教导弟子和世人。
第二，这五百年间金刚乘发生了一些重大变化，出现了被称为易行乘和时轮乘的支流。但在理论上它们仍然坚持大乘佛学的某些基本观点，总体上是依附于大乘佛教的。