范晔的著作

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范晔的著作范文第1篇

摘 要：我国传统史学发展过程中，私家修史与官家修史一直是传统史学发展的两种主要形式，而值得注意的是，自唐初史馆编修史书的制度形成以来，官家修史由原本的成果相当稀少逐步转变为成果颇丰，史馆修史成为官家修史的主要组织创作形式，对中国传统史学的发展也开始产生举足轻重的影响。官修史书的发展与史馆修史制度的形成发展完善是不能分割的，因此，探讨史馆修史制度的形成对于研究中国传统史学发展有着非常重要的意义。从唐代开始形成并延至后代的史馆制度，其产生受其前期即魏晋南北朝时期史学发展很大的影响，因此本文从这一时期的史学发展、职官制度以及史馆机构形成三个方面，探讨了一下导致唐初史馆形成的主要条件，由此，或许可以窥见史馆这一官修史书机构对后世的重要影响。本文在借鉴前人的同时，形成了自己尚不完善的一些粗浅的看法。

关键词：史馆；史学发展；史官制度；官修史学

传统史学的编纂，主要通过两种方式，一是私人编纂，二为官方修订。官修史书的成果在一段时间以来，相较于私修一直是处于下风，然而，伴随着史官制度的不断完善以及史馆的形成与完善，官修史书逐渐开始与私修相抗1，成为传统史学编纂的主要形式，对后来的史学发展，产生深远的影响，因此，论传统史学之发展，不可不对史馆编修这一史学编纂形式的形成予以关注。学界对于史馆的问题的研究与关注可以说是有着悠久的历史，早至史馆初兴的唐初，至史馆大盛的清初，关于史馆编修的优劣问题一直没有停止过讨论，然而到了近现代，这种探讨进入了一个新的阶段，对于史馆之产生成就以及影响等等各个方面都进行严密的考证与深刻的探讨。关于史馆问题上的研究，前有金毓黻、傅振伦、赵冈、朱希祖、柳诒徵等大师对史馆编修问题开辟道路，后有牛润珍、商慧明、陈其泰等学者对史馆的问题进行深入探讨。本文主要以刘知几《史通》、《隋书・经籍志》、《通典・职官志》为依据，并受到金毓黻先生《中国史学史》周一良先生《魏晋南北朝史论集续编》以及牛润珍先生《汉至唐初史官制度演变》很大影响，借鉴各位前辈名家的研究成果，针对唐初史馆出现并发展的条件进行浅显的探讨，或可从其中窥见史馆这一官方修史机构自唐以来一直延续至清的原因，以及其存在对官方修史带来的必不可少的作用。当然，唐初史馆的形成有其主观客观各种条件，笔者因能力的原因，仅就其形成的部分客观原因进行探讨，并把时间限定于对隋唐时期产生很大影响的魏晋南北朝这一时段。

简介隋唐史馆形成之情况

史馆或者说类似于史馆的机构并非是在唐初突然出现，事实上，在隋唐以前，已经有类似于史馆的机构出现。早至东汉时期，便有“兰台”“东观”这类皇家藏书阁的出现，北魏时期设著作局2，北齐时期即发展成为史馆，隋初置著作曹，并诏禁私家修史，唐承隋制，在官方修史机构上，进行了进一步的改进。

唐史馆之形成大概可以确定于贞观三年，根据牛润珍先生的研究，其形成比较复杂，贞观三年以前，唐因隋旧制，设著作局，掌管史事，贞观初，“乃别置史馆，通籍禁中”3，隶于秘书省，由宰相主持编修4，组织史馆内部史官5及“兼修国史”的他官进行国史编修，并设“直馆”，主要负责史料的搜集整理保管以及史馆日常杂务。以上为唐初史馆的基本情况。

隋唐史馆修史形成之基础条件――魏晋南北朝时期史学之兴盛

魏晋南北朝时期可以说是传统史学发展的一个过渡阶段，这一时期史学发展呈现出的特点根据周一良先生《魏晋南北朝史学发展的特点》中的论述大致可以归纳为有如下几个：

1、 史学独立于经学出现：一方面是史籍分离成为独立的部分，另一方面史学进行单独的传授。

2、 改革职官传统，史官与历官分离，独立成为单独的官职

3、 史部的种类与数目：史部著作数目骤增，性质多样，门类异彩纷呈，《隋书・经籍志》记载，有正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录十三种史学著作类型存在。

4、 编年体与纪传体并行。

5、 谱牒之学的的产生与发展。6

值得注意到的是这一时期私家修史大盛，私史繁多，成就也多集中于私家修史，如陈寿《三国志》、范晔《后汉书》，次之司马彪《续汉志》、华峤《汉后书》、臧荣绪《晋书》等，均为私修之经典，而且即便是所谓的敕修，如沈约《宋书》，也是出自一人之手，“亦非私史之比也”7，即便是同出于班固之手为官修之发轫的《东观汉纪》，恐怕也不能与之《汉书》同日而语，关于《东观汉纪》的问题下文将会详述。

本期官方修订的史书则可以说处在一种佳作甚微的状态，在私人编纂的史书则成果颇丰的情况下，双方无论从作品数量和质量两方面来考量，都很难相较。正史之中，关于的官修史书的记载极其稀少，有史可查的官修史书恐怕唯推《东观汉纪》，根据《隋书・经籍志》之记载如下：

先是明帝召固为兰台令史，与诸先辈陈宗、尹敏、孟冀等，共成《光武本纪》。擢固为郎，典校秘书。固撰后汉事，作《列传载记》二十八篇。其后刘珍、刘毅、刘陶、伏无忌等，相次著述东观，谓之《汉记》。8

然而《东观汉纪》作为第一部有史可查的官修史书，在魏晋南北朝时期这段时间中曾经取得过较高的地位，魏晋南北朝士人所谓“六经三史”中“三史”即为《史记》、《汉书》及《东观汉纪》，然范晔私修之《后汉书》一出，在很大程度上取代了《东观汉纪》的地位。

在《隋书・经籍志》史部中记载的十三类史书中，除有明确记载的如东汉之《东观汉纪》，王沈之《魏书》，韦昭之《吴书》，其余史书大部分均为私修，可以说这一时期，官修史学仅停留在小规模短时间编修，更进一步的编修历史工作开展情况并不能够让人满意。一方面史学之发展大盛，另一方面官修史学形势微弱，史学发展作为官修史学发展的原动力，它需要一种更好的机制来支持它将这种动力转化为官修史学发展的真正能量。

史馆修史形成之先决条件――专职修史

史馆的出现很大程度上是源于史官制度的更新与完善。魏晋南北朝时期，史官制度得到了很大的改变与发展。根据《通典》卷二十二《职官》的记载，自后汉起，官方就已经设立了专门的藏书机构“兰台”“东观”，开始吸纳有史才之人进入这些机构进行史书编修，然而依然不成系统，至曹魏起由秘书监掌管史书编修与藏书整理等，而由起居掌管记录，而据《通典》卷二十六中记述，至隋唐时期，已形成了秘书监下设秘书丞、秘书郎、秘书校书郎、秘书正字、秘书著作郎、秘书著作佐郎、校书正字附、太史局令、丞一整套史官机构，各部分官员分工明确，分管史书编写校对考证管理等职能。

特别值得注意的是这一时期，虽然修史之官已然与掌管记录天文星历的太史分离，独立成为一个单独的职官系统9，然而也必须看到，这一时期专职担任史学编修的官员却还在少数，大多都是“其有才堪撰述，学综文史，虽居他官，或兼领著作”10，而真正担任这一职能之人的情况，又是“史臣拜职，多取外司，著作一曹，殆成虚设”11，可以说，虽然这一时期的史官制度已经得到了很大的完善，可是这种成体系的史官制度却并没有的到很好的利用，形成了本不应该出现的浪费，史官事无专职，除了起居外，其余的史官经常处于闲置的状态。当然这种情况从某种程度上应当归咎于魏晋南北朝时期群雄迭起，王朝更替迅速，关于修史之事，很多时候也都是心有余而力不足，更多的时候，可能有些政权连史官都舍弃不用，或者仅存史官一虚职，因此不能全盘指责。不过，有了这种相对完备成体系的职官制度作为依托，要修著官修史书并不是什么难题。

史馆修史形成之机构模型――北齐史馆之产生

很长时间以来，虽然形成了相对完备的职官体系，然而本期的专职修史人员经常处于一种有专职而无专司的状态之中，虽然由上文可以看出，本期以前，曾出现过诸如“兰台”“东观”之类的机构召集编修官史的人员进入进行编修活动，后来这种情况虽然时断时续然而也得到一定的传承，而且本期修史之官通常属于秘书省管辖，从官制上已经相对独立，然而，本期史官经常处于没有工作地点不固定，工作人员不固定的状态。而这一时期北齐史馆出现的，就无异于是史馆形成的雏形，隋唐承北朝传统更多，因此，北齐史馆为真正意义上的完备的史馆的形成提供了一定的机构准备。

根据牛润珍博士的考证，“北齐史馆产生于北齐天保二年或三年，齐文宣帝高洋诏令编修魏史，以高隆之监国史使魏收专史任，于南城省禁中修筑史阁，收藏典籍编修史书”12。在这样的机构支撑下，已然形成与发展的著作史官制度的得以很好的运作，在修史方面也取得了一定的成果，即《魏史》的出现，虽然《魏史》本身广受诟病，但不可否认的是这样的机构为后世官方修史制度的确立与完善提供了很好的模板。

结论

综上所述，史馆修史制度的形成，史学发展本身是原动力，魏晋南北朝时期，各家学说兴盛，学者对乙部之学的热情高涨，对推动史学从题材到思想的完善方面都作出了很大贡献。然而可以使这种动力更好运作的操作方式是一种史官职官制度的完善，没有双方的配合，史馆修史制度的实现会受到很大的限制，自魏晋南北朝以来，史官制度的不断完善，不断更新，同时，统治者对国史编修的重视也日益提升，运用敕令刑罚等手段打压私修，这也为官修史学的发展开辟了道路。当然，没有一个固定的部门和机构对史官制度进行落实，所谓的史馆修史，也不过是一纸空谈，自北魏著作局以来，到北齐史馆形成，这都为隋唐时期史馆的正式设立提供了可以依据的模板。因此，笔者浅见，史馆修史制度的产生没有以上三个条件相互配合互相影响，可能会有相对比较大的阻碍，也就会对后来的官修史学产生很不利的影响。当然，笔者的观点支撑尚不够完备，很多方面尚有待商榷与考证，这也是笔者努力地方向，希望得到更多的指正与批评。(作者单位：四川大学历史文化学院（旅游学院）)

注解

① 根据金毓黻先生《中国史学史》中的观点，魏晋以来至隋唐以前，有如下几个原因造成私撰史书之兴盛：

一、 经学之衰，士人移情乙部之学。二、世事动乱，史官更失常守。三、史官世家之延续。

而至隋唐以后时期官修盛于私修，则由如下几点原因：

一、典籍掌故，聚于秘府，私家无由而窥。二、史实繁多，毕生莫殚，私家无力整比。此为客观原因。主观原因则远为崔浩以修史获罪，近为隋文帝诏禁私家修史。

② 又称著作省，设著作郎，自中书、秘书二省选拔史官入局编修史书，为史馆之雏形。

③ 程千帆：《史通笺记》外篇卷十一《史馆建置第一》［M］中华书局，1980

④ “其制度始于北魏，成于北齐，唐承北齐制，遂成定制。唐代宰相监修国史制度与史馆几乎同时产生。”引自牛润珍《汉至唐初史官制度演变》第五章隋至唐初史官制度演变。

⑤ 主要成员有秘书监、丞、秘书郎、校书郎、正字、著作郎、佐郎、校书正字附、太史局令、丞，隶于中书省

⑥ ［5］周一良：魏晋南北朝史学发展特点，67页［A］《魏晋南北朝史论集续编》［C］北京：北京大学出版社，1991

⑦ ［6］金毓黻：《中国史学史》，104页［M］石家庄：河北教育出版社，2000

⑧ ［1］（唐）魏：《隋书・经籍志》，816页［M］中华书局，1973

⑨ 金毓黻先生《中国史学史》中所述，自司马迁以来，太史一职便分为掌天时星历与以别职知史务，至隋唐及其以后，太史渐渐不再领史官之职，单独作为掌管天时星历的天官存在。

⑩ 程千帆：《史通笺记》外篇卷十一《史馆建置第一》［M］中华书局，1980

程千帆：《史通笺记》外篇卷十一《史馆建置第一》［M］中华书局，1980

［6］牛润珍：《汉至唐初史官制度演变》，第四卷，117页［M］石家庄：河北教育出版社，1999

参考文献：

［1］ （唐）魏：《隋书・经籍志》［M］中华书局，1973

［2］ （唐）杜佑《通典・职官志》［M］中华书局，1982

［3］ 程千帆：《史通笺记》外篇卷十一《史馆建置第一》［M］中华书局，1980

［4］ 金毓黻：《中国史学史》［M］石家庄：河北教育出版社，2000

范晔的著作范文第2篇

关键词 《释名》 体例 训诂 声训

《释名》是我国东汉末年的一部专门探求事物名源的佳作，是中国语言史上出现的一部颇负盛名的训诂学专著。《释名》作者刘熙，字成国，北海（今山东省寿光、高密一带）人，生活年代当在桓帝、灵帝之世，曾师从著名经学家郑玄。《后汉书》无传，事迹不详。《释名》共8卷，27篇。其27篇依次是：释天，释地，释山，释水，释丘，释道，释州国，释形体，释姿容，释长幼，释亲属，释言语，释饮食，释采帛，释首饰，释衣服，释宫室，释床帐，释书契，释典艺，释用器，释乐器，释兵，释车，释船，释疾病，释丧制。所释名物典礼共计1502条，虽不够完备，但已可窥见当时名物典礼之大概。刘熙撰此书的目的是使百姓知晓日常事物得名的缘由或含义。本文着重于对《释名》的作者以及体例进行探讨。

一、《释名》的作者

释名的作者有刘熙和刘珍之争，原因是在《后汉书》其中的《文苑传》中载有刘珍的事迹，言其：“又撰《释名》三十篇，以辨万物之称号云。”于是引起了后人对《释名》一书作者的怀疑。

⒈二者的关系有4种学说：

①二名一人说。清人赵怀玉《广释名序》里有提到“每怪范史无刘熙名，唯《刘珍传》云珍撰《释名》三十篇，辨万物之称号，今《释名》仅二十七篇，而有亡篇，若并之宜合三十篇之数，珍与熙岂一人与？”

②误熙为珍说。清人毕沅《释名疏证叙》曰：“《后汉书・刘珍传》言珍辨万物之称号，今《释名》仅二十七篇，而有亡篇，安知非本三十篇也。或刘珍别有《释名》，而已亡与?或蔚宗闻之不闻，而误以刘熙为刘珍与？”

③二人相踵说。毕沅又主此说，他在《释名疏证叙》中认为刘熙是汉末或魏受禅以后之人“疑此书是兆于刘珍，踵成刘熙。”毕氏以为刘珍、刘熙为二人，各有《释名》一书，但二者有相承关系，今存之《释名》为刘熙所踵成，所以毕沅热认为范晔在《后汉书》中载之的《释名》当为刘熙所撰写的书。

④二人祖孙说。姚振宗《隋书・经籍志考证》云“按《湖广旧志》云：“刘珍撰《释名》三十篇，以辨万物之称号，刘熙序之。”序末有云“其于答难解惑，王父幼孙朝夕侍问以塞，可谓之士，聊可省诸。”其语不甚明白，岂刘熙为刘珍之孙，幼时尝质问其义，后踵成王父之书。

⒉刘珍的生平与刘熙的生平相比较发现有六处不合之处：

①名字不合。二人各有名字。“熙”和“珍”义不相涉，二者搭不上关系。

②籍贯不合。刘熙是北海人（属今山东省），刘珍为南阳蔡阳人（属今河南省）。二者的籍贯相去甚远。

③时代不合。范史称刘珍为和安时人（刘肇、刘祜时期），刘熙为灵献时人（刘宏、刘协时期），刘熙所生活的年代比刘珍晚了几十年。

④官位不合。范晔所载刘珍名位甚显，而刘熙或题“征士”或题“安南太守”，史书无传，名位未显。

⑤篇数不合。史书所载刘珍的《释名》为30篇，而流传至今的刘熙的《释名》为27篇。

以上数说虽各执一端，但有一点是诸家共同的，那就是都承认历史上确有刘熙著《释名》的事实，承认今天所流传的《释名》一书就是刘熙所著。刘熙为北海人（今山东省内），他在《释名》中广引各地方言以释，其中引用较多的分别是青徐、齐鲁。这些地方都在山东省内，说明刘熙对这一带的方言比较了解。作为东晋人的优滔明确地将刘熙称作“青土有才德者”。由于史书无记载，刘熙的生卒年已无法考证，大致是生活在汉末。

二、《释名》的体例

刘熙的《释名》作为一部声训专著，其写作动机是为了揭示事物得名的缘由，其方法是声训，它的比例比较复杂，下面就详细解析《释名》的体例。

⒈《释名》的选词原则：《释名》在确定所释对象时，至少遵循三个原则。

①正统原则。所谓正统原则，即遵循当时社会在政治制度、宗法礼教、伦理道德、文化思想等方面的正统观念，以此为准则选择那些重要的具有代表性的核心词语作为释名对象。在整个古代社会，天地在人们的观念中是至为重要的，所以在《释名》27篇中《释天》、《释地》为冠首。

②人本原则。人本者，以人为本，以人为中心也。在中国古代文化观念中，人的地位在宇宙万物中仅次于天地。《释名》27篇所释之名的选择，以人为中心的原则表现得非常明显。归纳为衣饰范围：《释采帛》、《释首饰》、《释衣服》，归纳为食的范围《释饮食》，归纳为住的范围：《释宫室》、《释床帐》，归纳为用的范围：《释书契》、《释用器》、《释乐器》、《释兵》，归纳为行的范围《释车》、《释船》，最后释人所不可避免的《疾病》和《丧制》。

③习用原则。即是选择那些人们日常生活中经常使用和接触的事物或概念作为解释的对象，这也是建立在人本原则之上的。关于这一点，刘熙自己在《释名序》中已说得比较清楚。其言曰：“熙以为，自古造化制器立象，有物以来，迄于近代。或典礼所制，或出自民庶。”“典礼所制”大体上属于官用制度所定或与之有关，“出自民庶”则是属于老百姓习用之物。但不论是官用制度还是老百姓的习用之物大体上都可以分为两类而释，一类是物名，一类是非物名。释物名的大多是关于“日月星辰春夏秋冬霜雪雨”，如《释天》、《释地》。非物名的是关于“行步走卧”、“善恶好丑”，如《释姿容》、《释言语》。

⒉《释名》的编排体例：《释名》的编排体例可以从内容上来进行分析。

①以类相从。《释名》编排的基本体例，全书分为27篇相对来说就是有27类。统计所收入的1700多个被释词。分类的标准是被释词所代表的事物的属性，同类中的词就是作者所认为属性相同或相关的词。《释天》共释115词，都是与天文历象相关的词。《释地》释17词，都是关于土地的名词，《释山》、《释水》、《释丘》都是释与“山、水、丘”相关的词。

②排列有序。《释名》内容的有序排列可以从两个方面来考察：

一是各篇的排列次序遵循了一定的原则。这个原则就是正统观察和人本原则。在《释名》的排列按照先释自然再释人类社会，如先释天、地、山、水、丘、道，再释形体、姿容、长幼、亲属、言语。

二是各篇内部所释词的排列，从整体上看来也是大致有序的，这主要表现在它根据不同的类别，各依一定的顺序来编排所释之词。如在《释亲属》中大体就是按照由亲到疏、由内而外的次序来释各亲属之名。《释衣服》则大体按照由上到下的顺序，由衣而绔（裤）到裙、袜、履，各以类相聚，依次释之。

三、《释名》探源的方法――声训

《释名》既总结继承了东汉以前的训诂成果，又展现了东汉时期的训诂实绩。声训这种方法，源于先秦，盛行于两汉，至刘熙集大成。声训探源这种方法到了刘熙的《释名》中，才真正地形成了一个流派，一种风格。声训就是用音同、音近、音转的字来解释词义，这是从训诂以来就有的一种训诂方法。

在《释名》中体现出的最大的声训特点是“同声而训”。用原字解释原字叫“同字为训”，如“蒙者，蒙也”“彻者，彻也”。要正确理解这种现象，首先要分清字、词两个概念。字是词的书写形式，字不等于词。有时字与词是一对一的关系，如“人”这个字记录的就是“人”这个词。有时一字可对多词，如“战”这个字可以记录“战斗”这个词，也可以记录“发抖”个词。有时又可以数字共一词，异体字就是这种情况，如“群”、“荤”记录的就是一个词。《释名》中的同字为训的构成方式是这样的：被训释词+训释词+说明，如：宿，宿也，星各止宿其处也。我们知道，《释名》的写作目的是推求事物的得名之由，如果采用“被训释词+释词”的方式，由于文字迷瘴的作用，可能使人不知所云，说了等于没说。即使知道是同字异词现象，也只是知道“x”得名于“y”，但是为什么说“x”得名于“y”，还是不明就里，而加上后边的说明语，就清楚明白了。在《释名》中“同字为训”的词总共有20例。

（1）《释天》：“宿，宿也，星各止宿其处也。”

（2）《释水》：“济，济也，言源出河北济河而南也”。

（3）《释州国》：“卫，卫也，既灭殷，立武庚为殷后，三监以守卫之也。”

（4）《释州国》：“齐，齐也，地在勃海之南勃齐之中也。”

（5）《释州国》：“县，县也，县系于郡也。”

（6）《释亲属》：“弟，弟也，相次弟而生也。”

（7）《释言语》：“乐，乐也，使人好乐之也。”

（8）《释饮食》：“炙，炙也，炙于火上也。”

（9）《释采帛》：“布，布也，布列众缕为经，以纬横成之也。”

（10）《释衣服》：“被，被也，所以被覆人也。”

（11）《释宫室》：“寝，寝也，所寝息也。”

（12）《宫室》：“传，传也，人所止息去而后人复来，转转相传无常主也。”

（13）《释宫室》：“阙，阙也，在两旁，中间阙然为道也。”

（14）《释宫室》：“观，观也，于上观望也。”

（15）《释书籍》：“籍，籍也，所以籍疏人名户口也。”

（16）《释书籍》：“垂，示也，所过至关津以示人也。”

（17）《释典艺》：“易，易也，言变易也。”

（18）《释典艺》：“传，传也，以传示后人也。”

（19）《释疾病》：“疾，疾也，客气中人急疾也。”

（20）《释丧制》：“敛者，敛也，敛藏不复见也。”

这20例同字为训中的被训释词和训释词都属于同字异词。它的理论基础是：它们往往是一词之引申，后来才分化成了不同的词。但是这就容易产生问题，那就是本义和借义也可同字，虽然同字，实无渊源关系，贸然牵合，就会造成系联错误。

从上所述可见《释名》对研究训诂学来说，是极为重要的著作。清人毕沅说：“其书参校方俗，考合古今，晰名物之殊，辨典礼之异，洵为《尔雅》、《说文》以后不可少之书。”

参考文献：

［1］寇占民 2008 《北方渝从》 第二

［2］许征 2009 《中的“同字为训》《新疆大学学报》第三期

范晔的著作范文第3篇

关键词：《幽明录》 研究现状 版本

中国古代文学史源远流长，小说的起步晚于诗歌和散文，小说的成熟也就更晚了。虽然小说的发展曲折、艰难，但是，它仍从粗陈梗概的残丛小语发展成了今天的形式多样、别具一格。从其内容和文学价值等方面来看，已不逊色于一直处于正统地位的诗歌和散文。古代小说真实地反映出当时的社会现实及纷繁复杂的思想潮流，对今天的学者及读者而言，极具价值。

刘义庆，字季伯，彭城县绥舆里（今江苏徐州）人。他生活在南北朝刘宋时期，生于晋安帝元兴二年（公元403年），卒于宋文帝元嘉二十一年（公元444年），享年四十二岁。刘义庆自幼才华出众，出入经史百子，喜好文学创作。他一生创作极为丰富，代表作品有：《世说新语》十卷、《幽明录》二十卷、《江左名士传》一卷、《徐州先贤传赞》九卷、《集林》二百卷、《宣验记》十三卷等。[1]

其中，《世说新语》与《幽明录》是魏晋南北朝小说的优秀作品，前者是志人小说的代表，后者是一部典型的志怪小说。刘义庆也因其笔记小说在中国文学史上享有极高的声誉。对魏晋南北朝时期小说的研究，人们多把目光集中在了《世说新语》《搜神记》等笔记小说上，对《幽明录》一书研究甚少。我们也只能在研究志怪类小说的论文中看到它的影子。我国最早的叙事文学，如神话传说、寓言故事、史传文学等等，虽不是小说，但从题材、思想内容上看，都对后来小说的发展有着深远的影响。如魏晋南北朝时期的志怪小说就继承了神话传说的传统，并受到了诸子史传的影响。这些志怪小说保存了大量民间传说、逸闻趣事，内容丰富，题材多样。一则则故事展现了社会各个历史阶段的政治面貌、思想状况、民风民情以及人们的，对我们今人研究当时的历史或社会风潮都有着重大的意义。

魏晋南北朝（公元220年——公元589年）是中国历史上战乱频繁，却又孕育着无限创造力的变革时期。在这个动荡的时期，封建专制统治发展尚未成熟，思想多元。在当时，各种“异端”思想得到了发展，老庄思想和外来佛教也日益兴盛，佛教大量翻译经文，并广泛流行，逐渐渗透到政治、经济、文化等各领域，儒家学说面临严峻挑战。由于佛教的急剧膨胀，使原来儒、佛、道的相互关系及其历史格局发生新的变化。可以说，社会思想和文化思想比较活跃。小说也开始从野史、杂传中分离出来，渐渐走向独立，成为了一种较独立的文学形式。受各种主客观因素的影响，在魏晋南北朝时代，志怪志人小说产生了。由于受到人们传统文学观念的影响，古代小说的研究相对滞后。直到二十世纪初，鲁迅先生《中国小说史略》及《古小说钩沉》等成果问世，人们才开始注意到古代小说的研究。鲁迅先生不仅对魏晋小说辑佚有着特殊的贡献，也开了研究小说史的先河。1961年中华书局出版的刘叶秋先生的《魏晋南北朝小说》一书填补了魏晋小说研究的空白。二十世纪八十年代，研究古代小说的著作越来越多，人们也渐渐重视起来。这段时期的著作，代表性的有李建国先生的《唐前志怪小说史》、林辰先生的《神怪小说史》，王枝忠先生的《汉魏六朝小说史》、吴志达先生的《中国文言小说史》、侯忠义先生的《汉魏六朝小说史》及《中国文言小说史稿》等等。近年来，小说理论史、论文集方面的著述也是百花齐放，如方正耀先生的《中国古典小说理论史》、刘上生先生的《中国古代小说艺术史》、龚鹏程先生的《中国小说史论》、陈平原先生的《陈平原小说史论集》等等。可见，近年来学术界对古代小说的研究逐步重视起来，论文著作日益兴旺。齐裕琨先生的《中国古代小说演变史》把中国古代小说的发展分为了六个时期，分别为远古至先秦两汉的准备期、魏晋至唐的成熟期、宋元转化期、明代的繁荣期、清初至清中叶的高峰期和中日后的演进期。王增斌先生在《中国古代小说通论综解》里把文言小说的发展分为五个阶段，分别为先秦至西汉初的准小说时期、西汉武帝至南本朝的雏形期、隋唐五代的黄金期、宋至元的文言小说盛转衰时期和明清再次振兴发展期。《幽明录》正是文言小说发展到第二阶段的作品。

目前，在文学史中出现的《幽明录》或许就是一个书名，对其内容甚少提及，更不用说探讨它的文学价值了。虽然有的学者，如侯忠义先生、李建国先生在他们的著作中都对《幽明录》评价颇高，但都比较简略，只是大概介绍它的思想内容，列举一两篇优秀作品略作分析，都没有深入论述。在中国期刊全文数据库中检索1980-2010年关键词为“幽明录”的论文仅十篇，其中六篇主要涉及古代汉语领域，如邓志强的《〈幽明录〉复音词构词方式举隅》、刘亚科《〈幽明录〉兼语句研究》等。不多的几篇则简略分析了《幽明录》的成书与婚恋题材。在中国学位论文数据库中检索也只有三篇硕士学位论文。从2010-2012年研究《幽明录》的论文有了较大的增长，在原来十篇的基础上新增了十四篇；硕士学位论文亦增加了三篇。研究《幽明录》的博士论文尚付阙如，国外亦无研究。以《幽明录》作为研究对象的论文，曾美海、杨娴《〈幽明录〉的志怪体式及其文学价值》一文中认为《幽明录》内容丰富，兼备地理博物体、杂史杂传体和谈佛论道体等志怪体式，并开辟了新的题材领域；有的作品透露出“有意为小说”的意图。李立文《魏晋南北朝佛教小说的范型——以〈幽明录〉为例》认为《幽明录》的成书主要在于人们的精神需要，这是一部能够满足人们好奇心的搜奇记逸的作品。刘亚科《〈幽明录〉中的女性形象》、王天婵《魏晋六朝志怪小说情爱作品中的女性形象》等主要通过作品分析几种不同类型的女性形象，探讨魏晋时代女性生存现状。刘赛《盛弘之〈荆州记〉与〈幽明录〉成书关系之考察》提出《荆州记》与《幽明录》之间有着密切关系。盛弘之所撰《荆州记》中的材料有一部分是《幽明录》采用的。同时也可看出六朝时期盛行的地理书与志怪小说之间也存在密切联系。孟庆阳《〈幽明录〉中的婚恋题材小说》一文则用人神相恋、人人相恋、人妖相恋三种类型的题材来分析作品中的人物形象。作品中的女主人公的身份各有不同，故而小说的结局也有不同。同时还进一步分析此类题材小说对后来的爱情小说、杂剧戏曲创作的影响。从现有的一些论文看，学术界对于《幽明录》的研究还不够重视，对它的研究仅仅停留在总体概括上，对具体文本的分析还不够深入，对文本的内容研究及艺术研究还有待深入。

前人之所以对《幽明录》的了解和研究较少，主要原因在于这部书佚失情况比较严重。考《隋书》经籍志史部杂传类，云“《幽明录》二十卷，刘义庆撰。”[2]《旧唐书》卷六经籍志的乙部史录杂传类载“《幽明录》三十卷，刘义庆撰”[3]。《新唐书艺文志》入丙部子录小说家类，称“刘义庆《幽明录》三十卷”[4]。《通志艺文略》卷六十五云：“《幽明录》二十卷，刘义庆撰”。[5]明胡应麟撰《少室山房笔丛》云：“《幽明录》二十卷。”[6]中国基本古籍库中载明代焦竑撰《焦氏澹园续集》卷九书后题跋有“《幽明录》二十卷”。同时在清代丁仁《八千卷楼书目》卷十四子部民国本云：“幽明录一卷，宋彭城王刘义庆撰，琳琅祕室本。”清代毛扆《汲古阁珍藏秘本书目》士礼居业书景明抄本载：“幽明录一本刘义庆旧抄四钱”。根据南宋洪迈撰《夷坚志》卷三《夷坚三志辛序》中有“《幽明录》今无传于世”[7]的记录，及同时代郑樵在《通志》中的记录，可推测笔记小说《幽明录》应该是失传于南宋初年。后唐宋类书如《法苑珠林》《北堂书钞》《初学记》《艺文类聚》《太平御览》《太平广记》等辑录佚文较多，后人也不断搜索整理。鲁迅先生的《古小说钩沉》以前人辑本为基础，辑录二百六十五则，是现有的较完备的本子。“鲁迅先生指出：‘唐宋类书引《幽明录》时亦提《世说》’，所以把类书引《世说》而《世说》不载的志怪故事也辑入《幽明录》。”[8]近代文化艺术出版社出版的郑晚晴辑注本是在鲁迅本的基础上，补充了十一则故事放在附录中。这种做法亦是效仿鲁迅，把唐宋类书中引《世说》，而《世说》未载的志怪作品增加在《幽明录》中作为补充。比如说《陈庄》《郑子产》《曹爽》《王东亭》等故事，都是辑录于《太平御览》，都是《太平御览》引《世说》的志怪故事，而今《世说》无此文。这样就使《幽明录》这部志怪小说更为完备，郑辑本共辑录笔记小说二百八十四则，此书于一九八八年十二月由文化艺术出版社出版。目前，学术界的研究大致都是以郑辑本为依据进行研究的。

（本文为校级重点课题，项目名称为刘义庆《幽明录》研究，课题编号：ASA12-16。）

注释：

[1][6][明]胡应麟撰：《少室山房笔丛·丙部九流绪论下》，北京：中华书局，1958年版，第378页。

[2][唐]魏征等撰：《隋书·经籍志》（卷三十三，志第二十八），北京：中华书局，1973年版，第980页。

[3][后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年版，第2005页。

[4][宋]欧阳修，宋祁撰：《新唐书》，北京：中华书局，1975年版，第1540页。

[5][宋]郑樵：《通志·艺文略》，杭州：浙江古籍出版社，1988年版，第780页。

[7][宋]洪迈撰，何卓校点：《夷坚志》三志辛（十卷），北京：中华书局，1981年版，第1385页。

[8][南朝宋]刘义庆著，郑晚晴辑注：《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988年版，前言第4页。

参考文献：

[1]郑晚晴辑注.幽明录[M].北京：文化艺术出版社，1988.

[2][东汉]班固撰，[唐]颜师古注.汉书[M].北京：中华书局，1962.

范晔的著作范文第4篇

[关键词]袁宏；《后汉纪》；魏晋玄学

[中图分类号]K235 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）06-0022-03

魏晋南北朝是中国古代史学思想发展史上一个承前启后的重要历史阶段，是中国古代正统史学在汉代形成以后进一步发展完善的时期。这时期的史书数量空前增多，史著体例进一步完备，无论是在数量上还是在种类上，都有较大的发展。据《隋书·经籍志》记载，有史部13类，总计817部，13264卷，而记录前代史的著作，则“一代之史至数十家”。只后汉史著，继《东观汉记》之后出现了13家。而这诸家后汉史著在历史过程中大多都已亡佚或缺失，只有袁宏的《后汉纪》和范晔的《后汉书》被完整保存了下来。刘知畿说：“世言汉中兴史者，唯范、袁二家而已。”说明《后汉纪》在诸家后汉史中占有突出地位。

玄学于魏晋之际兴起之后，在社会上广泛流行，直至后来的南北朝甚至隋唐，玄学的影响依然很重要。从本质上说，“玄学是以道家思想为圭臬而兼综儒学的思辨系统，是儒道合一的产物” 。从内容上看，是以名教与自然关系为中心，从本体论的角度探讨政治问题、人生问题、精神境界问题，通过“有无”、“体用”、“本末”、“言意”、“动静”等范畴的讨论构筑其哲学体系。玄学开创者何晏、王弼等人主张以自然为本，以名教为末，其特征是以儒合道，并以倡导“贵无论”来调和儒、道；而阮籍、嵇康将以自然为本的思想推向极端，倡导“越名教而任自然”，极力排斥名教，其特征是儒、道分离；而后期的玄学家们则极力纠正贬抑儒学的倾向，维护儒学与名教的权威，向秀等人进一步论证自然与名教、儒与道之间的一致性，从理论上将有无、自然与名教结合起来，以道和儒，用儒家思想解释道家经典，同时用道家思想修正东汉后期被神学化、庸俗化的儒家思想。所以，玄学在兴起与发展的过程中完成了调和儒与道的思想进程，这种调和以新的方式继承儒学，而否定了传统的汉代经学。玄学促使魏晋士人以一种理性精神观察自然、社会、人生，追求个体精神出路，对于汉代迂腐繁琐的经学禁锢可以说是一种思想上的解放，影响着魏晋时期史学的发展。在中国史学史上，哲学的进步往往会成为史学发展的重要先导。而玄学兴起对魏晋史学思想的影响是多方面的，从魏晋史家的思维方式到研究领域，从魏晋史著的内容到体例的变化，都可以看到玄学的影响。

魏晋玄学的发展虽然经历了不同的阶段，内容也随之变化，但因为玄学兴起的时代背景与思想渊源所限，其理论主题、思辨方法和评价标准相对趋于稳定，即探究名教与自然的关系、强调个体在社会中的作用、重视人物才貌器识的品评等。《后汉纪》中的玄学思想，也主要是从玄学的这几个方面来进行体现的。

一、“通古今而笃名教”

袁宏在《后汉纪·序》中说道：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。”这与司马迁“通古今之变，究天人之际”不同。袁宏“通古今”的目的在于宣扬名教，此即《后汉纪》的撰述旨趣所在。他认为司马迁著《史记》，虽“信足扶明义教，网罗治体，然未尽之”，而荀悦著《汉纪》，对于“名教之本，帝王高义，韫而未叙”。所以他“缀会《汉纪》、谢承《书》、司马彪《书》、华峤《书》、谢沈《书》、《汉山阳公记》、《汉灵献起居注》、《汉名臣奏》，旁及诸郡《耆旧先贤传》，凡数百卷”，用八年时间撰成《后汉纪》一书，以达到“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道”的目的。对名教的认识，袁宏这样说：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教而作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也·····夫天地灵长不能无否泰之变，父子自然不能无夭绝之异。故父子相承，正顺之至也；兄弟相及，变异之极也。变则求之于正，异则本之于顺。故虽经百世而高卑之位常崇，涉变通而昭穆之序不乱。由斯而观，则君臣父子之道焉可忘哉！”可见袁宏是将自然与名教加以协调，视名教为天理之理，名教之本即君臣父子关系，君臣父子永恒不变的尊卑关系所体现的天地之性就是名教。袁宏认为人们都应遵循这种自然之理而行事，以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观，有着明显的玄学印记。

实际上，袁宏不但是一位史学家，更是一位玄学家，玄、儒合一是他主要的学术思想和治史方针。他在谈到儒家与道家时曾经说：“然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居则玄默之以司契，运则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用。”这段对儒道关系的表述，是袁宏对于玄学思想的经典之论，也是其对于儒道合流发展之势的预测性认识。

吴怀祺先生认为：“袁宏的名教观，不是儒家的名教观，更不能简单断定袁宏的名教观是一种腐朽的名教观。”虽然袁宏强调名教是自然之理，不可废易，但他也肯定名教的发展变易，肯定历史的治乱兴衰与政权更替，是“有时而然”、“各有其会”的。由此可见，袁宏对重名教的认识是理智而辩证的，但也深刻体现着玄学对他的影响。

二、“类书”与人物小传

袁宏对魏晋玄学的发展做了系统的考察，他在其玄学著作《竹林名士传》中对当时的玄学代表人物用“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”进行了归类。这种记载人物的思想也被袁宏体现在了《后汉纪》中。不同于荀悦《汉纪》的编年体法，《后汉纪》在对前者的继承中进行了体例上的改造，用“类书”体例把列举数事的人物写法变成了较完整的人物小传，增加了人物传的类别，除将人物有涉及国事的言行随着历史事件的主要进程载出之外，还以“类书”的方法、人物小传的形式对人物生平的其他事迹进行记载，涉及人物的各方面，使之在形式上发展为较完整的人物小传，例如《光武皇帝纪》卷第三的《卓茂传》、《孝章皇帝纪上》卷第十一的《韦彪传》等，都比较详细地记载了人物的姓字、生平、世系、事迹等。但因是在编年体史书中，并不像在纪传体史书中一样详致，所以称其为人物小传。如在《光武皇帝纪》卷第一中写到耿弇时，除了记载了他的姓字、籍贯之外，还记道：“弇时年二十一矣，至宋子，会王郎反，从吏孙仓、卫苞功弇降邯郸，弇按剑叱之曰：‘所以涉难至长安者，欲以辅刘氏也。今我至京师，陈上谷、渔阳兵马之用，还出太原、代郡，反复数十日，归发突骑以奔乌合之众，如推枯折腐耳。观公等不识去就，族灭不久！’”突出记载了他无畏正直的言论与事迹。而在《孝章皇帝纪》上卷第十一中写到薛苞时，记载了他“丧母，以至孝闻，后母憎苞，出令别居……被殴打，不得已，庐住门外”的人生遭遇；在写到韦彪时，记载了其“曾祖玄成，皆致位丞相”的世系之功；写到陈宠时，记载了其祖上的相关事迹：“曾祖父咸，成、衰间以律令为尚书……莽篡位，召咸为掌寇大夫，谢病不肯应。”

《后汉纪》这种采用人物小传的形式，广泛记载了各类历史人物，包括宗室、外戚、三公名臣、循吏、儒林、文苑、党锢、宦官、方术等各阶层的人物，几乎囊括了纪传体史书中人物传记中的各类别。有记载皇帝的，如在《光武皇帝纪》卷第一中记载刘秀：“世祖讳秀，字文叔。初，南顿君为济阳令，而世祖生，夜有赤光，室中皆明……”有记载后妃的，如对马皇后的记载：“后，马援女也。后有四兄二姊，长兄廖及防、光、二姊，与后同母……”有记载宗室的，如在记载孝明帝时期楚王英谋反之事时写道：“初郭后生东海恭王强、沛献王辅、济南安王康、阜陵质王延、中山简王焉……英好游侠，交通宾客，晚节喜黄、老，修浮屠祠……”除此之外《后汉纪》中记载名臣、史家的例子亦不胜枚举。这种记载人物的方式与魏晋玄学也有很大联系，魏晋玄学理论中很重要的一个理论主题即“群己之辩”，主要探讨个人与社会的关系。所以强调各阶层的人在历史中所起的作用，就成为袁宏为人物作小传的目的之一。魏晋玄学中的“重人观”思想，对袁宏作《后汉纪》以及创造人物小传这一体例有着极大的影响。

在这些人物小传中，袁宏除了记载人物各方面的情况之外，尤其重视对人物外貌和道德品行的记载。他大量采用“类书”方法，把反映某人外貌、德行的事例加以列举，例如写光武帝刘秀，说他外表“为人隆准，日角，大口，美鬚眉，长七尺三寸”，而且“乐施爱人，勤于稼穑”；写贾谊时写到他“身长八尺二寸”，“沉深有用，其所学者，可为人师”，“逵才学皆通，其所著论，为学者所宗”；写到卓茂时说他“温而宽雅，恭而有礼，其行己处物，在于可否之间，不求备于人”。袁宏在记载这些人物的外貌品行之后，还对其进行概括总结，按照各自关系分类进行叙述，组织成人物传群，形成类似于纪传体的形式。如《光武皇帝纪》卷第六中的鲍永、宣秉、王良等良吏，《孝章皇帝纪》上卷第十一中的江革、毛义、薛苞“三孝子”，《孝桓皇帝纪》下卷第二十二中的徐雅、姜肱、韦著几大处士等。他在《孝桓皇帝纪》第二十二卷中写到度尚时说：“其优贤表善，皆类此也。”这种在编年体中大量运用类传的方法是袁宏的创新，也是他在史书体例上的一大贡献。且在记载历史人物时，注重对人物外貌品性的记载，也与魏晋玄学不无关系。东汉清议就注重人物的道德评价，魏晋“玄学兴起之后，士人的文化核心主题就已经由砥砺品节转向形象的审美与哲思的追求，老庄哲学占据人们的意识，魏晋士人或退处保身，或诡行异论，以追求形象智慧为要”。清谈之风主要关注人物风韵神态与仪容器质，品评人物才性器识成为魏晋时期普遍的史学风气。这种风气实际上依旧反映出在玄学思潮影响下，整个社会走向重视个人、追求个体情性的普遍趋势。

三、历史品评的玄学化

袁宏在《后汉纪》中所体现的玄学对他的影响，不仅是在具化的体例与撰述旨趣上，更多是在他对历史演进的发展以及历史人物的评价与认识上。

袁宏在对政治的认识上主张为政“贵在安静”。他说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静也。故修己无求于物，治内不务于外。”在他看来，政治要只求清净无为，所以他认为尧、舜、禹三代圣王统治时期，对周边少数民族采取“羁縻而弗有”的政策，圣王“不以区宇为狭也”，才能使国家长治久安。但秦汉时期，君王开疆拓土，疆域虽数倍于圣王时期，但“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失”。袁宏的史学思想有着浓厚的“是古非今”观念，也与此有关。这是受玄学思想清静无为观念影响的集中体现。除此之外，袁宏还从统治者的统治思想出发宣扬清静无为的玄学思想，他认为统治者不应该“多欲”而使“民疲”。他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之针，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于天下矣。”同时他还反对统治者“过其才”，过度有为，而应该坚持无为而治的统治观念。

在对人物的评价上，袁宏更多地是用玄学影响下的人生观来表达自己观点的。他强调“顺世”的处世哲学，认为应该做到无为与有为、入世与隐世的统一，所以“顺势而为”就成了他人生哲学的主旨所在。《光武皇帝纪》卷第八中以东汉名将马援为例对此作了论述，袁宏认为马援之所以能够成为东汉著名的功臣，除了他“才气志略，足为风云之器”以外，很大的原因在于他恰逢乱世用人之际，他的才气“遇其时”。但马援死后屡遭怨谤，袁宏认为是他“过其才”，不懂得“顺其才”所致。他说：“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”这种“不求有功，但求无过”的思想很大程度上也是受玄学清净无为思想的影响。

《后汉纪》成书时，处在魏晋玄学思潮中的袁宏将玄学思想与自己的史学思想结合起来，撰成了这部流传近2000年之久的史学著作，对我们研究这一时期史学和玄学都有着重要的意义。

[参考文献]

[1]唐·魏征.隋书[M].北京：中华书局，1973.

[2]唐·刘知畿.史通·古今正史[M].上海：上海世纪出版集团，2008.

[3]东晋·袁宏.后汉纪[M].北京：中华书局，2005.

范晔的著作范文第5篇

关键词 女性阅读 阅读史 女性藏书家

分类号 G252

A Brief Introduction to the Reading History of Ancient Chinese Women by Stages

Zhou Ying

Abstract From the staging point， this paper makes a brief analysis of women reading in ancient China， focusing on the reading of the pre-Qin and Han women and summarizes the characteristics of ancient women reading.

Keywords Women reading. Reading history. Female bibliophile.

1 中国古代女性阅读史分期问题

目前，对中国古代阅读史的分期并没有特别明确和权威的说法，我们只能从一些相关研究成果中进行推测。曾祥芹主编的《古代阅读论》一书，选录自先秦至晚清两千五百余年来名人、学者有关阅读的种种论述，是我国古代阅读学研究的重要资料。其例言中写到：“本书把我国古代阅读学的历史划分为四个阶段：先秦为开创期；秦汉至南北朝为发展期；隋唐至两宋为成熟期；元明清为期。”而对这一分期，在该书的《引言》中，周振甫却认为先秦和秦可以合为一个时期，作为“中国阅读学的开创和限制时期”；从两汉到魏晋六朝，称为“阅读的复苏和发展期”；唐宋两代为“古代阅读理论的成熟时期”，又可以分为前后两期；明清两代称为“阅读的复古和丰富时期”。虽然，他们讨论的是“古代阅读学”的分期问题，但其与古代阅读基本是相通的。周振甫先生的提法中，就是“阅读”与“阅读学”相混的[1]。

关于我国古代阅读史的分期问题的论文，目前笔者所见到的也只有鲍盛华非常独特的划分：阅读的“神谕时代”（甲骨文时代）；阅读的“圣人时代”（春秋战国）；阅读的“史官时代”（汉朝）；阅读的“诗人时代”（唐宋）；阅读的“小说家时代”（明清）。作为阅读史研究中一种新的探索，鲍氏总结出明清以前从“神性”阅读主题到“人性”阅读主题的变迁[2]。

但当我们单独从女性阅读的角度去追寻历史的时候，我们发现，女性阅读的发展与占主流的男性阅读而言，是相对隐形且滞后的，需要对阅读史的分期或者发展历程的表述作调整。总的来说，由于各种原因，中国古代女性阅读的发展变化是不完全等同于上述历史分期叙述的。笔者认为，汉以前（先秦和秦）是女性阅读的萌芽时期；古代女性阅读正式确立开创于汉；唐宋得到发展；明清相对。

2 中国古代女性阅读史述略

2.1 先秦及秦：女性阅读的萌芽阶段

我国古代最初的阅读应该可以推算到对甲骨文的阅读。在殷商甲骨文的时代，我国古代女子的社会地位已经从母系社会的高高在上开始向下跌落了，但是仍有不少贵族妇女在公私两个方面继续受到社会尊重。在对古代女性研究中，有学者提到妇等二十多名贵妇先后参加过用作卜辞刻字的龟甲兽骨的收集整治和作为重要文献保管的甲骨文、卜辞归档查阅工作[3]64，笔者认为这应该可以视作最初的女性阅读源头。关于这些情况的记载，更确定的来源是甲骨刻辞本身。根据对现有的甲骨刻辞的统计，有关“示屯”的刻辞共有198条，其中约有100条是女性所“示”，另98条是男性或性别不定。基本可以说，“示屯”之事主要由女性承担。关于“示屯”的含义，学术界虽还有细微争议，但大家都一致认为，是与龟甲相关的事务[4]。在殷商王室，无论是收集或验收或整理龟甲兽骨，都是一项重要的活动，而贵族女性在其中发挥着重要的管理职能。不知是否可以推测，在最初的阅读萌芽的时候，女性并没有被排除在文本之外，相反，距离文本还是相当近的。当然，由于文献数量的稀少以及意义的重大，当时无论男女，都是只有极少数高级贵族层面的人们才有机会接近文献，实现“阅读”。

但春秋战国之后，随着社会的发展和文本载体形式的变革，这种文献和学术统于王官的局面被打破，孔子等代表人物陆续登场，私人讲学和私人藏书开始兴起，逐渐形成了“士”这一古代知识分子阶层，阅读也因此进入了“士”人生活。但对女性而言，阅读却并没有因此更好地开端和美好地发展。当时孔子开门办学，弟子三千，却没听说其中有女弟子，并且孔夫子一句名言“唯小人与女子难养也”从此流传千年。随着父（男）权制社会性别制度和观念的广泛传播，“牝鸡之晨”“妇无公事”的说教，女性已被排斥在公共领域话语权之外；统治阶级提出“妇人，伏于人也”“妇人有三从之义”的准则，逐步开始确立一整套男尊女卑、“三从四德”的礼制，女性的社会地位进一步下降。男性读书受教育是为了服务社会，而对女性则没有这样的要求，因而女性受到的教育也迥异与男性，阅读也不是被需要和被提倡的。推测应该也有极少数女性在阅读，其读物多半应该是一些儒家的的经典著作，尤其是礼教方面的内容。这些内容在《礼记》中记载较多，尤其是《礼记・内则》篇，专门针对女性礼教罗列许多细则，成为后世层出不穷女教读物的源头。

秦代是我国阅读历史上一个黑暗的朝代。禁私学，焚书坑儒，让秦始皇“臭名昭著”，男性阅读也受到了挫折，女性的阅读也谈不上有进步。

上述情况，大多属于推测的“本体性”的女性阅读历史，而实际上，历史常常是“文本性”的，在这一时期，却非常缺乏文本性的对女性阅读研究的支撑。从这个意义上看，这一阶段的女性阅读我们姑且称之为萌芽阶段。

2.2 汉代：中国古代女性阅读的确立和开端

汉代，中国文化进入一个重要的历史时期，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”被统治者采纳，从此确立了儒学各个方面独一无二的尊贵地位，引领着国家的主流文化。在男女两性关系方面，董仲舒更进一步提出了夫为妻纲，和君为臣纲、父为子纲并列为“可求之于天”的“三纲”，“三纲五常”逐步成形。

这一时期的统治者重视教育，从中央到地方都有不同层次的学校，同时，私学也十分发达，出现了“四海之内，学校如林，庠序盈门”的盛况，男性教育更加向大众层次发展[5]，女性教育亦进入一个新时期，虽然还没有专门的女子学校，但通过宫廷教育和家庭教育，女性阅读逐渐清楚地浮现出地表。一些史籍如《汉书》《后汉书》对汉代女性阅读情况有了较为详细的记载，涉及到的人有班婕妤、明德马皇后、和熹邓皇后、班昭、顺帝梁皇后、蔡文姬等，涉及的读物（包括书名和篇名）有《诗》《窈窕》《德象》《女师》《易》《春秋》《楚辞》《周官》《董仲舒书》《论语》《韩诗》等[5-6]。

这一时期，对女性阅读来说，还有几个标志性的事实：一是女性著作的出现及女教读物的确立，二是女性藏书家的出现。

女性著作的出现反过来印证了女性阅读已经达到一定程度（因阅读与写作的关系密切）。据《历代妇女著作考》[7]记载，汉代是最早出现女性署名著作的朝代，共计有7位女性13部著作入选。其中班昭的《女诫》，被公认为是中国最早的一本女教专著，教导妇女将“三纲五常，三从四德”等社会规范内化为自己的价值取向和道德，正是中国古代典型女性读物的开端。班昭可以被视为汉代知识女性的代表，她的言行已经表露出妇女已心甘情愿地接受“第二性”。班昭在《女诫》中还提出“夫云妇德，不必才明绝艺也”，第一次将女子之“才”与“德”对立起来。当然，论及汉代女教专著，还不得不提到我国第一部女性传记集《列女传》，这部由男性撰写的女性传记，与《女诫》并列开创女教的先河，同时，也正式奠定了我国古代女性阅读的基调。这一时期虽有女性坚持自主阅读，但整个社会风气并不是普遍支持的，相反一般舆论还是比较排斥的。例如，东汉杰出的政治家和熹邓皇后“六岁能史书，十二通诗、论语”，“志在典籍，不问居家之事”，母亲对她这种破格超常的举动却十分不满，常责怪她：“汝不习女工以供衣服，乃更务学，宁当举博士邪？”[6]277

汉代还出现了我国第一位女性藏书家――一代才女蔡文姬[8]。她的父亲蔡邕是我国历史上第一个藏书数千卷的藏书家，膝下无子，将很多心血都用在培养自己的女儿身上，蔡文姬因此博闻强记并才气出众。蔡邕死后，他的藏书曾一度全归蔡文姬所有。这也看出私人藏书的发展为女性阅读提供了很好的条件，女性阅读已经从宫廷到官宦向下延伸发展。当时社会，女性与藏书的接触并不容易，尤其是官方藏书，基本是与女性无缘的，特别的例子是汉和帝召班昭入宫，让她阅览皇家藏书处“东观藏书阁”的图书，以使她继续完成其父其兄遗留下的《汉书》的编辑工作。女性与家庭藏书的接触虽然比较容易，但也得取决于家庭男性对女性阅读是否积极支持。接触藏书已属不易，能够以藏书家身份出现更是寥寥，由此在漫长的中国古代只有区区几个女性藏书家。

总结上述情况可以看到，汉代女性阅读虽然还只存在于社会上层，但确切存在，并小有影响。

2.3 唐宋：女性阅读的发展阶段

魏晋南北朝是一个动荡的时代，也是一个人性相对解放的时代，对女性的束缚也相对较少，因此出现了不少女才子，还有女性举办学校，进行授课，甚至产生了中国教育史上最早一位女博士，并被请到官学中任教[9]。这样推测，魏晋时期应该是女子教育、女性阅读的一个小亮点时代，女性社会地位有了相应的提高。

接下来的隋唐是中国封建社会兴盛的时期，对古代女性而言，也是一个相对幸福的朝代。女性地位有所回升，整个社会对女性教育较为重视，女性阅读得到较大发展，参与阅读的人员层次从社会高层继续向社会下层扩展，阅读文献范围也越来越广阔。

唐朝时期，宫廷阅读和女教读物得到极大发展，经武则天亲自动手编写的教科书和读物就有6本之多，长孙太后也亲自作《女则》[3]265。后世盛行的女子教育教科书，如《女论语》《女孝经》都出现在此时，尤其是《女论语》成为唐以后影响最大的女子教育教科书。

除了女教以及儒家经典之外，女性阅读的书籍类型已经非常丰富，诗歌文学、佛道经典、历史艺术等几乎所有男性阅读的范围都有涉及。并且，随着女性地位提高，“不重生男重生女”，女性教育也开始向普通人群蔓延，除了宫廷女性、官宦女性，民间女性也不乏热爱阅读者，社会中下层、社会边缘人群也出现了不少才女，如鱼玄机、薛涛等。

这一时期的另一个特点是诗歌阅读和创作的极大发达，据统计《全唐诗》录入诗人1895人，其中妇女作者多达124人，约占6.50%[10]。

到宋代，由于宋朝理学的推行，女性的地位比之唐朝有所下降，并且，对女性贞洁的要求也开始逐渐严厉起来。这些对女性的教育和阅读都有着不良的影响。但因为宋代文教发达，书籍流通普遍，为女性阅读也提供了较好的条件。宋代的社会舆论也有支持女性阅读的，“宋代士人在墓志书写中，几乎无一例外地赞美女性的阅读。”宋朝女性阅读的范围也如唐朝一样，非常多元化，同时随着宗教的普及，宗教方面的书籍阅读也占据了女性阅读的重要部分，有作者通过对宋代206例女性阅读者的墓志统计，得出各门类书籍的阅读人数比例，其中佛道经典占据第一位[11]。

说到宋朝女性阅读，我们还不能不提到一个个例――李清照。李清照是宋朝著名的词人，同时也因为与丈夫赵明诚共同致力收藏的缘故，称得上又一个女性藏书家。她的《金石录后记》记述了夫妻俩的读书之乐、藏书之乐和校书之乐，保留了古代中国女性阅读活动的生动细节，非常难得。

2.4 明清：古代女性阅读的阶段

元朝统治期间，推行汉化，并且在汉化过程中也接受并强化着儒家对女性的诸多规矩。这一时期还是有宫廷和皇族中的女性接受中原文化，阅读汉文文献。整个社会的教育还是以传授中原文化为主，官宦和儒士家族的女性阅读的还是比较多。当然，元代阅读状况地域性比较明显，汉族比例大的地方，传统阅读的力量依然强大。此外，对于其他层次的女性阅读，学者陈垣曾提到“元代全真道女冠盛极一时，女冠无不识丁者”，道教经典阅读应该是首当其冲，甚至“儒学无女学，道教有女学”[12]。此外，元朝也是元曲兴盛的时代，出现了不少女性喜爱的剧作，如《西厢记》等；同时，也出现了一些散曲女性作者，她们也是当然的女性阅读者，虽然这些女性的社会地位大都比较低微[13]。

明清时期是古代女性阅读的期。这一时期，女性阅读的普及率达到新高。明清时期，我国的出版事业发展迅速，“据称，到公元18世纪中期，汉语出版的书籍比其他所有语言出版的书籍总和还要多。”[14]女教文献的编篡也达到顶峰，女教书籍的种数很多，如广为流行的合刻本《女四书》出现，同时更为通俗或图文并茂的女教书籍如《女三字经》《闺范》等也大量刊印，满足了各个层次尤其是普通女性的阅读需求，从而使女子读书越来越普及[15]。

明清时期的女性阅读活动发展到的另外的表现是：阅读已经从个体走向群体，从家庭走向社会。由于社会经济文化的发展，男性对女性读写活动的支持，大家族中的女性阅读很是普遍，尤其是江南一带，女性阅读有了小团体的意味，可以在一起交流学习。此外，男性文人如袁枚、陈文述等公开招收女学生，顺理成章地出现了超越家族的女性读书社团或诗社，女性读写的地点开始走出家庭，进入社会空间。社会对女性阅读、女才子充满好感，家有数位才女的叶绍袁提出“丈夫有三不朽：立德立功立言，而妇人亦有三焉，德，才，色也”[16]，将女性之才与女性之德相提并论。

这一时期女性创作的数量也是空前的，《历代妇女著述考》中著录明代女性著述236部，清代女性著述3667部。能够著述的女性必然是大量阅读的女性，这也从另外一面证明明清时期女性阅读的普遍。当然，这些发展因为地域经济的不平衡，也不是所有地方都如此，著述的女作者主要集中在江浙沿海经济发达地带。

明清时期，女性阅读的范围依然十分宽泛，阅读几无限制，什么内容都有，小说、戏曲尤其得到女性的喜爱，这一时期女子对《牡丹亭》的热爱十分有代表性，从单纯的阅读到阅读的点评，甚至有女性据说因痴读《牡丹亭》而付出生命代价。此外，清代弹词小说也是不可忽视的一种文学形式，其中女性所写的《再生缘》《笔生花》等也深受女性读者喜爱。

与此同时，明清却又是 “女子无才便是德”这一观点明确提出并盛行的时代，自宋以来对女性的礼教束缚也达到顶峰，反对女性读书的舆论也大量存在。像中国现存最早的私家藏书楼明代天一阁，其创始人――大藏书家范钦为了保护藏书订立了很严格的族规，有一条就是“女子不得上楼”。连楼都不能上，更何况与藏书亲近并阅读？

3 中国古代女性阅读的特点

首先，由于阅读目的不同，两性阅读内容的侧重点有不同。例如，同是重视经典，女性则有专门的女教读物。此外，男性由于经世致用，读书都是为了出仕，对文学，如诗歌词曲并不是特别重视，而女性阅读，由于没有“升学”和“就业”压力，大多出于休闲和爱好而读，容易寄托情感的文学类读物自然成为她们阅读的重点，诗词、戏曲、小说都深受女性喜爱。

就阅读的场所而言，由于古代女性不能走出家庭，没有走向社会，相应地女性阅读的场所一般都封闭，有人形象地将女性的阅读形容为“在围墙中阅读”[17]。这种封闭性，使得女性的阅读更多的是依赖父亲、兄长、丈夫等家庭男性，从而缺乏独立性。

再就阅读的发展而言，女性阅读起步迟，发展速度低于男性，最后达到的也远远逊于男性。据统计，19世纪末，30%到45%的中国男性识文断字；而20世纪初期，只有1%到10%的中国妇女识字，其具体情况视地域而定[18]。同时，女性阅读的发展还随某一时代女性社会地位的高低所决定。就阅读大环境而言，女性阅读一直在有社会的反对声中发展，而男性阅读任何时代都是被鼓励和支持的。

此外，在阅读研究方面，中国古代女性阅读与主流阅读的差距更大，特别缺乏关于女性自身阅读经验的总结和理论阐述。

当然，中国古代女性阅读与男性阅读毕竟都属于中华阅读文化范畴，放到世界范围与其他国家相比，他们之间自然还是有很多相同之处。例如，程焕文先生曾总结说中国图书在内容变化上的文化特征是“遵经重道”“经世重史”“轻器斥技”[19]，基本上我国古代阅读无论男女，阅读的重点都相同，同样地重视经书，同样地重视史书，同样地轻视科学技术。

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[19] 程焕文.中国图书文化导论[M].广州：中山大学出版社，1995：50-71.

范晔的著作范文第6篇

【关键词】游国恩 楚辞学 思想

游国恩是现代楚辞学的奠基人和集大成者，从学术史的发展角度来说，其楚辞学包容、吸纳了两方面的内容：一是中国古代学术思想的精华，这使游国恩的楚辞学具备了思想的品格，形成了完整的楚辞学体系；二是中国楚辞学的传统观念，使游国恩的学术研究成为中国楚辞学史上的一个丰碑，他不但延续了中国楚辞学的学术思想，而且为它增添了新的血液。

道家观念的渗入

“天”、“道”是道家哲学的重要概念。“天”具有形而上的本体的意义，是自然界的总体或者整体，有时也指“道德定命”、“理性”。“道”，是一切事物生成、演变的根源，“道”蕴含着生命的体验理论，带有东方神秘主义的成分。游国恩在楚辞学研究中借鉴了这两个重要的道家哲学概念。

天事―自然界之现象。“屈子以天问题篇，意若曰，宇宙间一切事物之繁之不可推者，欲从而究其理耳。故篇内首问两仪未分，洪荒未辟之事，次问天地既行，阴阳变化之理，以及造物化神功，八柱九天，日月星辰之位，四时昼夜开合晦明之原；乃至河海川谷之深广，地形四方之径度，昆仑增城之高，冬暖夏寒之所，皆天事也。”①游国恩把道家哲学意义的“天”与“事”组合，统指自然界之一切现象。

天道―理乱兴衰之故。游国恩在《天问题解》中说：“天问者举凡天地间一切现象实力以为问，犹今人曰自然界一切之问题云尔。”②、“天事之外，旁及动珍怪之产，往古圣贤凶顽之事，理乱兴衰之故，又天道也。盖天统万物，凡一切人事之纷纭错综，变幻无端者，皆得摄于天道之中，而与夫天体、天象、天算等广大精微，不可思议者，同其问焉。”③道家哲学的观念，“不出户知天下，不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。”（《老子》第47章）“天道”在道家的哲学中是关于世界总体性的理论，“天道”是关于世界最高的、总体的规定，是不可违抗的，如果违背天道，必然要遭到惩罚。

游国恩以“天道”解释《天问》所涉及的自然界与人事之问题，这里的“天道”也可以理解为一种超自然的力量或者说是一种规律，自然界无法违背，社会兴衰变化也要遵循其，即“天统万物，凡一切人事之纷纭错综，变幻无端者，皆得摄于天道之中。”

天体、天象、天算―事物运行之法则。“在他的《天问》里面那些关于天体、天象、天算和地理上许多极有价值的问题。”④这里游国恩涉及到了三个关于“天”字的词语，“天体”、“天象”、“天算”。天体，可以理解为宇宙间的物质形体，天体的集聚，从而形成了各种天文状态的研究对象。

天象，是古代人对天空发生的各种自然现象的统称，现代通常指发生在地球大气层外的现象。当然，在古人看来，天空的各种自然现象是有表意形的，古人常用以占吉凶。如《易・系辞上》：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”《书・胤征》：“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。”唐刘知几《史通・书志》：“必为志而论天象也，但载其时彗孛氛，薄食晦明，裨灶、梓慎之所占，京房、李A之所候。”这些都是道家哲学的观念。在老子《道德经》中“象”字出现了5次，在第4章、14章、21章、35章、41章。这里的象，有“似乎”之意；还有的是“症候”之意；还有“景象”之意。游国恩在《屈赋考源》和《天问题解》中，借用道家“象”的概念来论述屈原在《天问》中提到的各种自然奇观。这些景象不是无端存在于自然界，它们与人类社会存在着某种联系，甚至与某种超自然的力量有关。

天算，犹言天数，亦作“天g”。《后汉书・张纯传论》：“孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。而业绝天g，议黜异端，斯道竟复坠矣。”⑤李贤注：“业绝天g谓章帝晏驾也。”⑥天算在游国恩看来是人类无法了解的超自然的力量在控制人类社会，也就遵循了道家所谓的“天道”。

儒家思想的传承

游国恩生长于江西临川一个普通家庭，从小接受了儒家的正统教育，祖父是一位前清的秀才，古文功底很深，他担当了游国恩的启蒙老师。在祖父严厉的旧式教育下，游国恩修完了全部课程，对《四书》、《五经》熟记于心。在其多年的楚辞学研究中，无不渗透着儒家的思想观念。

天道、人事―天意向背的指针。游国恩认为“儒家的天道观，完全建筑在人事的基础上。换言之，就是建筑在人们的行为上，德与不德，善与不善，就是天意向背的指针。”⑦他研究屈原的学术思想部分使用了“天道”与“人事”的概念。在儒家看来天道是一种道德的形上学，道德是内在心性的基础，天道、命与人的本心是相通的。也就是说，自然和人类社会存在吉凶福祸的关系。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”⑧游国恩引用了《孟子・万章上》：“天不言，以行与事示之而已矣。”《周书》：“民之所欲，天必从之。”“天视，自我民视；天听，自我民听。”，“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，之归与治；为恶不同，之归于乱。”他以这一系列的儒家关于“天道”、与“人事”的理论为支点探求屈原的学术思想之源。在游国恩看来，屈原强调的“天道和人事的关系”绝对是儒家的口吻。民德与圣德是心性的基础，这导致人的行为即“人事”的善或者不善，直接成为天意向背的指针。

修身、律己―家齐国治天下平。儒家学说的一个重要历史贡献就是为中国乃至东亚地区的国家形态提供了一个成熟的政治伦理。“家国同构”是其宗法制的一个核心内容，这个理论的起点就是个人的修身与律己。国家的管理、政策的实施、家庭的和谐在很大程度上依赖于领导者和家庭成员的个人素质。修身与律己这两条原则在管理国家事务、调节家庭成员的关系上与儒家的“仁”与“礼”的心理基础是一致的。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” ⑨

游国恩把修身与律己的儒学观融入楚辞学研究中，他以此来衡量屈原的思想。他认为屈原的行为符合儒家的修身与律己观：至于对他对于修身和律己方面，也很有儒家朝乾夕惕，欲寡其过而未能的态度。例如说：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与；朝搴o之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”（《离骚》）又说：“毕心自慎，不终失过，秉德无私，参天地兮。”（《橘颂》）而其修身所系的目标，也离不了儒家常说的仁义；所以又说：“重仁袭义兮，谨厚以为丰。”（《怀沙》）⑩这与儒家所说的：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”是一样的道理。

“祖述尧舜，文武”―明道德之广崇。“祖述尧舜，文武”是儒家的重要主张。游国恩在分析屈原的学术思想时，认为屈原心目中的尧舜禹汤文武，甚至於一切的古先圣王，都认为是真善美的最高标准，应该取以为法。所以在屈原的作品中频频出现尧舜、文武、重华等古之圣贤就不足为怪了。在游国恩看来屈原所企慕的尧舜与孔子的祖述、孟子的称道没有区别，都是儒家精神的显现。

游国恩认为：“屈子所以必须举出那些古先圣王的行事者，就是为了要‘明道德之广崇’和‘治乱之条贯’了。”与之相反的荒暴虐之君自然是要引以为戒的。在《天问》中，屈原也提到了大量乱亡借鉴的例子，如羿游、浞作乱、桀违常等，游国恩认为自古国家治乱兴亡，有其必然的因素，那就是是否能用德治，“循之则治而兴，违之则乱而亡。”在儒家看来是有德之君对于国家存亡有极其重要的价值。儒家的“礼”的根本出发点就是以“德”本，使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有归其礼，才能达到儒家心目中的“大同社会”。国家的治乱，取决于秩序的稳定与否。这种具有法的意味的儒家之“礼”，一旦违反了，就必然遭到“天”之惩罚。

游国恩从中国传统的思想文化中撷取养分应用于楚辞学研究中，作为文学的研究主体，他在楚辞学研究中与中国传统的思想文化找到了一个结合点。从哲学与文学的角度看，游国恩的楚辞学是以中国传统文化观念为基础的，是中国思想文化在楚辞学领域的延伸。

游国恩楚辞学所具备的中国传统学术特征

中国的学术传统已经积淀两千多年，作为一个学者，游国恩在不知不觉中进行传承。中国学术传统的特征经世思想和批判精神潜隐于他的楚辞学研究中。

经世思想―以天下为己任之情怀。经世思想是儒家学说的一部分，就是所谓的“入世哲学”。经世思想就是关注社会现实，并用所学知识解决社会问题，以求达到国治民安的实效。这实为知识分子的一种“忧患意识”，一种“以天下为己任”的情怀。中国传统社会的知识分子，他们吸收了这种经世精神，作为自己的重要责任，自觉地担负起关心时政、针砭时弊、救国于危难之中的使命。

“屈平疾王听之不聪也，谗陷之弊明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而《离骚》。‘离骚’者，犹离忧也。……信而见疑，忠而被毁，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自生怨也。”作为游国恩研究对象，屈原的这种忧患意识与经世精神无疑会直接影响了游国恩。作为一名知识分子，游国恩把爱国主义思想融汇到在楚辞的教学中。他回忆在青岛大学教学的日子这样写道：

“那时候正是日本加紧侵略华北的时候。平津不必说，我就亲眼看见日本浪人捣毁胶海关。他们公开的偷运白银和白面，种种不法行为，闹得不成样子。我真的在替国家担忧。我那时讲《楚辞》，的确是有意在做宣传工作，宣传三户亡秦”的民族主义。……在当时，我只深深感到国家民族前途之可虑”。

台湾学者徐复观曾经以“忧患意识”概述中国传统文化的精髓。游国恩面对当时天下战乱、民不聊生的社会现状心忧如焚，从字里行间我们可以读到一位知识分子的高尚人格和道德情怀。一介书生，他没有投笔从戎，却把讲台变成战场，以屈原的精神激发青年，以屈子之文感化学生，教室成了民族主义的宣传阵地。“凡亡人之国者，必亡其民之性。文字者，民性之所寄，其潜力终不可悔。”秦之所以灭六国文字，实为灭民之性。在抗战的硝烟与烽火中，游国恩没有在高校的象牙塔中陶醉，而是关注社会现实，以其倾注心血研究的楚辞与社会现实紧密联系，以求达到启发民性、国治民安的实效。游国恩这种价值观的实质是由文化学术价值向政治伦理价值的转换。

批判精神―楚辞学之新气象。中国的传统学术几千年来得以传承的一个重要条件就是学人具有重历史反思的批判精神。这表现在不同的历史阶段，总会有学者出来做学术思想史的总结、批判工作，同时中国的学术又及时的融入了富于时代特征的新观念、新思想、新视野和新方法。尤其是在历史转折时期，往往会有学者通过回顾和反思学术发展，一方面做学术思想的总结、批判工作，另一方面又开启新的学术时代。

游国恩的楚辞学研究就具备了历史的批判精神，他既是中国传统楚辞学的集大成者，又是现代楚辞学的开拓者。

陆侃如在《楚辞概论》序言中评价：“数万言的概论，可算是有《楚辞》以来一部空前的著作。不但可供文学史家的参考，且为了解楚辞的捷径了。”“这书最大的特点，是把《楚辞》当作一个有机体，不但研究他本身，还研究他的来源和去路。这种历史的眼光，是前任人所没有的。”这是此书的第一大贡献。《楚辞概论》的第二个贡献就是“考据的精神”。游国恩对屈原的事迹、作品的时代做出了详细的考证。罗庸在《楚辞纂义序》中说：“泽承此编，承近世学风之变，兼前人累世之长。其於左右采获，巨细靡遗，则远喻蒋氏：别白异论，独抒卓识，则度越考亭；至于校正文字，疏通训故，考订史实则又东原所未逮焉。”罗庸和陆侃如的评价说明了游国恩楚辞学研究的批判精神。他既有对传统楚辞学研究方法、研究内容的继承，综理旧说，对两千多年的楚辞学作了一个全面的总结；又开创了现代研究楚辞学的新气象，发明纂义体例，提出“女性中心说”。

综上所述，游国恩的楚辞研究既吸取中国古代学术思想的精华，尤其是儒学、道家中的概念应用于楚辞研究中，构建了完整的楚辞学体系，从而区别于零散的楚辞研究；又继承了中国楚辞学的传统学术的特征，并且为它增添了新的血液。

【注释】

①游国恩：《读骚论微初集・天问题解》，上海：商务印书馆，民国36年，第176页。

②游国恩：《读骚论微初集・天问题解》，上海：商务印书馆，民国36年，第176页。

③游国恩：《读骚论微初集・天问题解》，上海：商务印书馆，民国36年，第176页。

④游国恩：《游国恩文选・屈赋考源》，北京：北京大学出版社，2010年，第8页。

⑤（南朝・宋）范晔著：《后汉书・张曹郑列传》，李贤注，北京：中华书局，1999年，第809页。

⑥范晔著：《后汉书・张曹郑列传》，李贤注，北京：中华书局，1999年，第810页。

⑦游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第110页。

⑧杨伯峻译注：《论语・公治长》，北京：中华书局，1995年，第46页。

⑨杨伯峻译注：《论语・子路》，北京：中华书局，1995年，第136页。

⑩游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第111～112页。

游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第104页。

游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第108页。

游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第110页。

（汉）司马迁：《史记・屈原贾生列传》，北京：中华书局，1999年，第1999页。

游国恩：《屈原》，上海：胜利出版公司，民国35年，第4页。

范晔的著作范文第7篇

论文摘要：中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学采用“传”、“注”与“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“得意忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论问题时常常借助于隐喻。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

中国历史上每个时期均有其独特的学术形态：先秦的子学、汉代的史学和经学、魏晋南北朝的玄学、宋明的理学等。学术形态有着强大的生命力，具有传承性和辐射性，不仅会超越时代继续发展演变，而且能顽强地渗透到新出现的学术形态中去。它们共同影响着中国古代文学批评的发展，也影响着批评文体的创造与选择。

笔者认为，中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学的“传”、“注”与“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“得意忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论问题时常常借助于隐喻，隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

一、子学之“对话”与批评文体

先秦诸子学说在中国文化史上占据着重要位置，为后世学术提供了丰富的养料，后世的文学、文论深得诸子学说的滋养，从而形成了独具特色的中国文学与文论。

何谓诸子学说?《文心雕龙·诸子》曾云：“诸子者，人道见志之书。”刘勰眼中的诸子学说是一些“人道见志之书”，这里的“道”，应该是指诸子们认识自然和社会过程中总结出的规律。

先秦诸子由于代表着不同的社会群体，其思想主张千差万别。思想理论的自由，诸子个性的张扬，使得子学文本的言说方式呈现出多样化、个性化的姿态。然而细观诸子文本，发现不同的文本表现出的对话模式却是惊人的一致，诸子们喜欢在主客问答的对话中表达他们的思想，阐述他们的理论观点。

诸子学说都是在游说、讲学和论辨中产生的，诸子文本多为这些活动的真实记录，对话理所当然成为最基本的表达方式。《论语》是孔子和当时一些统治者及其门徒、朋友谈话的记录。很多章节写出生动的谈话场面，人物对话口吻、神情态度都写得十分逼肖。《墨子》是墨翟及其门人的言语记录。其中《耕柱》《贵义》等五篇是对话体，语言朴实明晰，条理清楚，富有逻辑性。《孟子》也是对话体，是孟轲游谈论辩的记录，在语言文字上已相当铺张。孟子能言善辩，善于向别人陈述自己的主张，语言明晰流畅，意无不达，形象生动。《庄子》是庄周一派著述的辑录，其中不少是庄周和时人或者弟子谈话的记录。《庄子》中，不仅修养极高，神通广大的至人、神人、圣人时常妙语连珠，就连缺臂少腿、形貌残缺丑陋的王骀、申徒嘉、叔山无趾，哀骀它之流。甚至形形，离奇古怪的动植物，也不时在进行对话，以此来阐明庄子及其后学形形、离奇古怪的思想。《荀子》《韩非子》基本脱离了对话体，表现了专题论文的完整形式。尽管如此，藉对话形式阐述理论观点仍时有存在。从《论语》到《韩非子》，我们可以窥见诸子文本中主客对话形式由实(真实)到虚(虚拟)发展到虚实相间，然后逐渐演变成为一种议论手法的历史过程。不管是描写还是议论，主客问答即对话形式是先秦诸子文章中采用得最为普遍的表达方式。对话体既有着极强的思辨性，更具有鲜明的审美特性。论证形象直观。行文极具审美张力和雅俗共赏的审美魅力。由“说”成“论”于是成为子学的一个突出特征。“论”与“说”本来就存在互相融合的可能性，“论”之理论性与“说”之教谕性、“论”之感情性与“说”之形象性，成为了互相融合的内在依据。先秦诸子学说的对话模式以及由“说”成“论”的学术形态对中国古代文论著述产生极大的启示作用，古代文论长久呈现的“以说为论”的批评形态就是一个显著的证明。

汉代以降虽然没有先秦百家争鸣的言论环境，文人士子也逐渐丧失了高昂的精神魄力。但他们骨子里对立德立言的追求从来没有改变过。对先秦诸子人格精神的向往也从来没有终止过，历代士子无不崇尚诸子，他们读子书、研子学、习子体，这股研习诸子的热情延至近代都没有消退。刘勰深刻地洞察到这点，他在《诸子》篇说：“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后。体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采。”以扬雄的《法言》为代表的那种用“言”、“语”来立“论”的言说方式就是一个绝好的证明。扬雄他们的著作大多标榜“咸叙经典，或明政术”，但正如刘勰所说：“虽标论名，归乎诸子。”这些著述沿承子学文本的对话模式，在“或问”、“或曰”等拟设虚构的对话中，文学批评思想得以形象呈现。从文本言说形态上来说，我们可以看到先秦诸子对话影响下的鲜明印迹。

宋代，一种独立的批评文体——“诗话”出现。诗话自诞生始，就带着诸子“对话”影响的痕迹。诗话最初是一种口头的和社交的话语形式，后来行之于文字变成书面文本时。就成了那些口头诗歌创作与谈诗论赋社交场景的追想性记录，保留了许多文人讨论诗作诗法有趣对话的原始记录。生动有趣的对话模式，奠定了诗话“以资闲谈”的基调和轻松活泼的漫谈风格，如果说诗话最初确实是凭借着欧阳修在文坛的声望发展起来的。那么最终它能成为古代文论使用最广的一种批评文体，靠的还是自身独特的魅力。诗话不仅著述繁富，蔚为大观，还带动了一系列类似文体，诸如赋话、词话、曲话的出现。形成中国文论史上一道亮丽的风景。追寻诗话的历史根源，应该可以上溯到先秦的诸子学术，其“以说为论”的对话形态在诗话里得到发扬，而诗话亦凭借着“以说为论”的形态使其自身成为一种独特的文体形式，尽情彰显了它独特的风格趣味。

二、史学之“实录”与批评文体

在中国所有学术中，史学占据相当重要的地位，它与其它学术有着千丝万缕的关联，又是其它学术发展演变的重要基石。每种学术史都是一种史学，因此史学成为了解中国文化的重要窗口。

早在上古时期，人们就有了以史为鉴的初步意识，《诗经·大雅·荡》就有了这样的诗句：“殷鉴不远，在夏后之世。”以夏商史事为借鉴，周代人才能更好地处事。到春秋战国时期，以史为鉴意识变得愈发强烈了，《战国策·赵策一》提出：“前事之不忘，后世之师。”史学虽为历史记录之学，但其所蕴含的经世致用精神，透过历史记录表现出来。因此历朝历代统治者都十分注重史的现实作用，把前朝兴亡盛衰的经验教训，变成治理当今现世的明鉴。

中国的史学产生于春秋时代，刘勰《文心雕龙·史传》溯史传体之源，称古者左史记事，右史记言，“言经则《尚书》，事经则《春秋》”。刘知几《史通·叙事》讨论史官文化的叙事传统及叙事原则。亦视《尚书》、《春秋》为滥觞：“历观自古，作者权舆，《尚书》发踪，所载务于寡要；《春秋》变体，其言贵于省文。”《尚书》是最早的历史文献汇编，《春秋》是最早的编年体国别史。而“务于寡要”、“贵于省文”则是它们的语体特征。这也就是《文心雕龙》反复论及的《尚书》辞尚体要、《春秋》一字褒贬。《尚书》《春秋》的体势及体貌，构成中国史官文化的叙事之源。

史学与史官密切相连，从上古时代的南史与董狐等被称为良史以来。确立了中国史学据事直书的传统。这种据事直书的精神，以后则成为以儒家价值观为中心之传统史学的重要标准。也提高了中国史学表述的客观性，因此中国史书皆是一个事件接着再叙述另一个事件的形态，在事件之间似乎没有联系性，但实际上。那些史料是经过一番筛检，按照一定原则整理出来的事实。史书体裁基本上可分为编年体、纪传体、纪事本末体三种。编年体史书以时间为经，史事为纬，反映出各历史事件的关系。纪传体的重要特征是以大量的人物传记为主要内容，呈现出记言与记事结合的状态；纪事本末体以记事为主，详细叙事历史上各大事的来龙去脉，完整叙述整个事件的过程。

史书的实录性叙事极大地影响了古代文论的言说方式。《尚书》与《左传》关于“诗(乐)言志”的记载，实为古代文论叙事性言说之滥觞。语出《尚书》的“诗言志”和语出《左传》的“季札观乐”，都是在历史叙事的语境中出场的。《尚书·尧典》对“诗言志”的记载，有人物(舜与夔)，有事件(舜命夔典乐)，有场景(祭祀乐舞)，有对话(舜诏示而夔应诺)，叙事所须具备的元素一应俱全。《左传·襄公二十九年》的“吴公子札来聘”实为“乐言志”，与舜帝的“诗言志”相映成趣。季札观乐而明“乐言志”，也是在历史叙事中生成的。之后司马迁著名的“发愤著书”论也是诞生于历史的叙事中，《史记·太史公自序》详细地叙述了著《史记》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭际以及发愤著书的过程。史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事。汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话词话，是古代文论叙事的最为常见的文体。序跋最初是作者在文章或著作写成后，对其写作缘由、内容、体例等加以叙述、说明。明代徐师曾解释说：“《尔雅》云：‘序，绪也’。字亦作‘叙’，言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”但他又说序文“其为体有二：一曰议论，二曰叙事”(《文体明辨》)。也就是说，议论与叙事本来就是序文的两种功能，两者并没有绝对的界限，大量的序跋在议论中叙事，在叙事中议论，彼此交融。

“诗话”之体远肇六朝志人小说，而“诗话”之名却近取唐末宋初之“说话”或“平话”。“说话”是小说，是文学文体；“诗话”是文论，是批评文体。“民间说话之‘说’，是故事，文士诗话之‘说’，也一样是故事；二者所不同者，只是所‘说’的客观对象不同而已。”“说话”与“诗话”，虽然叙事内容有别，但叙事方式却是相同的。当然，“说话”(文学叙事)可以完全虚构，“诗话”(文论叙事)则以征实为主，后者与中国史官文化的信史传统及实录精神血脉相联。北宋欧阳修早年撰写过《新五代史》和《新唐书》，史书经世致用的实录型叙事，深刻地启发了他晚年的诗话创作，那些“退居汝阴”之后写下的“以资闲谈”的诗话，秉承的就是历史追忆性的微小叙事传统。欧阳修之后，司马光也同样进行两类叙事：史学实录和文论叙事，前者有《资治通鉴》，后者有《温公续诗话》。

除此之外，史学著作的体例对古代文论批评文体影响也极为深巨。“论赞”是史著一种独特的评论方式，史学家往往详记史实后在篇末对历史现象和历史人物进行直接评述，《左传》“君子曰”成为史论之滥觞，之后司马迁《史记》有“太史公曰”，于是这种形式遂成定制。班固《汉书》用“赞曰”，范晔撰《后汉书》除用“赞曰”，另加“论曰”，陈寿《三国志》用“评曰”，来表达对史实和历史人物的评价。中国古代史著这一体例影响了后世文学评点，其篇末论赞是评点这种批评文体篇末或回末总评的直接渊源。明代历史小说评点，还直接保留了“论曰”这一形式，如万卷楼本《三国志通俗演义》题“论曰”、《征播奏捷传通俗演义》题“玄真子论曰”、《列国前编十二朝传》题“断论”等，带着明显的史著体例影响的印记。

三、经学之“传注”与批评文体

儒学定于一尊之后，儒家典籍的地位也相应地上升至经典的位置，“经”成了所谓“恒久之至道，不刊之鸿教也”。(刘勰《文心雕龙·宗经》)经学是关于儒家经典的学问，通过阐释儒家经典的思想内涵，用以指导人们的思想和实践。经学最基本的研究对象就是儒家学说的重要典籍“十三经”。从个人角度言，学好儒家经典可以“修身、齐家、治国、平天下”，可以实现自己的伟大抱负；从政权角度言，儒家经典确立了君权的绝对权威，令天下士子臣服在他的脚下，甘愿为大一统的政权服务。这样来看，儒家经典的价值确实是无与伦比的。经学的根本任务就是揭示这种价值，从而发挥儒家学说的治世效能。清代学者朱彝尊的《经义录》，著录两汉到清初的经学著作8400余部，经学家4300多名。据此，不难想见古代经学的繁荣状况。

经学研究者在不同的时期走着不同的治经路径。汉儒重小学训诂与名物考订，其学术特点是注重训诂文字，考订名物制度，务实求真，不尚空谈。宋明理学旨在阐发儒家经典所蕴含的义理，褒贬议论，重视发挥。可见，经学是不断根据现实政治的需要，以原始儒家的思想理论为核心，以学术研究为方式，为统治阶级建构一种政治理论体系的活动。

无论如何，汉代最为流行的解经形式“传”、“注”与“章句”，成为历代经学最基本的研究方式。根据《汉书·艺文志·六艺略》的分类，我们便可以清楚地看到这一点：《诗》类，《毛诗》传、笺各一种；《书》类，《尚书》传一种；《礼》类。《周礼》注一种，《仪礼》注一种，《礼记》注一种；《春秋》类，《春秋公羊传》解诂一种；另外还有不属于六经范围而被后世视为“经注”的《战国策》注一种。《孟子》章句一种，共计九种。西汉经类传注的产生与不断出现，是适应了当时经学传布需要的。让更多的人准确把握儒家思想的“微言大义”，从而揭示和发挥儒家经典中所隐含的义理。进而达到诠释经学义理和揭示儒家经典宗旨的目的。

治经的学者采用“传”、“注”与“章句”形式细致而充分地阐释经文，一方面对字、句的意义加以解释，包括句读点勘；另一方面又对经书作分章阐说，从而对经书获得从宏观到微观的多层面的理解。这种方式直接启发了后世评点，可以说，“文学评点中的总评、评注、行批、眉批、夹批等方式，是在经学的评注格式基础上发展起来的。”汉代经学的点勘评注，发展到魏晋，在经注之外，子、史、集三大门类的典籍都进入了注释的范围，裴松之《三国志》注、郦道元《水经》注等在当时以及后世产生了很大影响。再历经唐宋，直至明清，从唐孔颖达注《五经正义》、李善注《文选》到吕祖谦《古文关键》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派诸家的评点选本，评点这一文学批评形式被文论家广泛运用，之后运用于戏曲与小说这两种文学样式上，更是蔚为大观了。

经注对评点形式的影响主要在体例上，“经注一体”是后世评点注文与正文一体的体例之源，经学家将传注或附于经文之下，或附于整部经文之后，或附于各篇各章之后，甚者将传注与经文句句相附，这些方式都是为了便于读者阅读和理解。评点中的央批、旁批和评注等皆由此而来，于是运用文字、音训等治经方法以进行文学批评已然成为时尚。

四、玄学之“得意忘言”与批评文体

美学大师宗白华先生对魏晋这个时代有个著名的论断：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”从汉末开始，社会动荡不安，大一统的观念瓦解。正统的儒家思想失去了约束力，魏晋士人看透社会的黑暗，开始以一种出世的心态和追求来面对多变的社会，于是在思想、生活情趣、生活方式上也随之发生变化，从统一的生活规范，到各行其是、各从所好，任情。

魏晋玄学是在那样一个特定的社会背景下产生的企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。在刘宋时，玄学与儒学、史学、文学并称“四学”，在魏晋南北朝时期非常流行，代表着魏晋的时代精神，它把人从两汉繁琐的经学中解放出来，以老庄(或三玄)思想为骨架，用思辨的方法讨论天地万物存在根据的本体论问题。从思想发展上看，玄学是对汉朝学术的一种扬弃。相对于两汉经学来说，它对人们起着思想解放的作用，用形而上的“本体论”取代了形而下的“宇宙论”；但它又不是纯粹的老庄哲学。而是对先秦老庄思想的一种发展，玄学纳入《周易》，调和儒道。

一种新的哲学思潮出现。其在内容和方法上必定是创新的。魏晋玄学在内容上主要探讨“有无”、“本末”、“才性”、“言意”的关系问题，摈弃有名有形的具体事物，而专言形而上的抽象本体和绝对精神。汤用彤先生曾总结说：“玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体之存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象。可道者也，有言有名者也。抽象之本体。无名绝言以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”针对如此抽象的本体论问题，玄学家们必然要提出思考问题的新方法，王弼的“得意忘言”之法就是其中最著名的一个。“得意忘言”语出《庄子·外物》：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子这段话强调在言意关系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“得意”，即在于表达意思，因而不能拘泥和执著于作为工具的“言”而忘却了“得意”的目的，相反，只要意思表达清楚，能够使人领悟，忘却了“言”也无妨。“得意忘言”成为玄学家们思考问题、阐述观点的基本方法，也揭示出唯有透过丰富而具体的语言，才能理解玄学抽象问题的本质所在。因此隐喻成为玄学论著中常见的修辞格，隐喻作为一座桥梁。引渡人们通向意义的彼岸。花草虫鱼、山川景物成为喻体，但它们所喻的对象不是某一个概念或事物而是一种完整的思想，所喻的意义包含在对喻体的整体理解之中。隐喻使人们对这种崭新而抽象的哲学思想的特点有较为深刻和准确的把握，从而为玄学思想的发展开辟了道路。

玄学对魏晋文论影响深远，玄学中著名的“有无”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促进了魏晋文学理论的产生。且受玄学“得意忘言”方法论影响，在富于诗和哲理色彩的中国古典文论中，古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论问题时常常借助于隐喻，他们既然无法直接地坚实地把握住文艺作品中言和意、形式与情感等变动不居的现象关系，求助于隐喻是最佳途径。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

历代批评家通过构筑鲜明的意象来隐喻批评意旨。晋陆机《文赋》论创作云：

文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滞。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。览营魂以探赜，顿清爽而自求。理翳翳而愈伏。思轧轧其若抽……其中每一个意象都发挥着隐喻功能，联结起来就是对整个创作过程的隐喻性描绘。

用“象喻”说诗也是唐代文论最常用的话语方式。如果说作诗用“象喻”肇自，那么论诗用“象喻”则盛于李唐。据《旧唐书·文苑杨炯传》，初唐张说叙论当世之诗人多用象喻，诸如“悬河注水，酌之不竭”、“孤峰绝岸，壁立万仞”、“丽服靓妆，燕歌赵舞”等等，一连串的象喻评说一系列的诗人，佳句如潮，颇具规模和气势，令人应接不暇。

范晔的著作范文第8篇

作为暑期销售高峰来临前的预热阶段，各大出版社在6月都蓄势待发。新书榜单上，最引人关注的莫过于《百年孤独》。这部号称中国内地唯一取得作者授权的名著，在上市之前就已经吸引了行业内外的广泛关注，使其在上市后的第二个月就迅速荣登虚构类月度榜单的榜首。虚构类图书榜单中，还有两部文学畅销书榜“常客”――《达・芬奇密码》和《围城》，又回到榜单的前30名以内。青春类图书中，首次上榜的《全世爱Ⅲ-家有虎崽》、《龙族Ⅱ：悼亡者之瞳》和《天鹅・光源(Ⅰ)》，也进入月度榜单前10名。这三部作品分属青春小说、漫画小说、吸血鬼题材，是当下青春文学的主流。少儿类图书中，杨红樱的新作“笑猫日记”系列《小白的选择》和小朋友见面一个月就登上了少儿榜的冠军，延续了杨氏童书的一贯魅力。另外，著名财经评论家时寒冰的新作《时寒冰说：经济大棋局，我们怎么办》排在非虚构类月榜的第4位，这和广大民众对经济形势的关注有很大关系。

百年不孤独

5月30日，由新经典文化公司出版的《百年孤独》中文简体字版在北京大学百年讲堂举行了隆重的首发仪式。对于中国的广大读者来说，《百年孤独》这部作品并不算陌生。1982年当马尔克斯凭借这部作品一举摘得诺贝尔文学奖桂冠时，中国就迫不及待地把它翻译过来，这让当时每个文学爱好者心潮澎湃、血脉贲张。但中国当时并没有加入国际著作权保护的伯尔尼公约，所以这部作品一直以来带着“盗版”的帽子。马尔克斯曾在访问中国时，发现他的书遍地都是盗版后，撂下一句话，“死后150年都不授权中国出版我的作品”，成为中国出版业的一块心病。时隔多年后，经过中国新一代出版人的不懈努力，终于用真诚感动了马尔克斯，让《百年孤独》走出盗版的阴影，也成为中国版权事业的标杆。

出版方在宣传时，除了声明此书在版权方面的合法地位，还强调它是迄今为止最忠实马尔克斯的语言风格，忠实于西语原文的全本。此前，大陆广为流传的《百年孤独》主要是三个译本，其中两个译本是从西班牙文直接翻译，一个从英文和俄文转译，并有多人合译的版本。学者止庵认为，当年的多人合译本影响了很多读者，是当时很优秀的译本，有很多精彩片断，唯一遗憾的是，它不是一个人翻译的，所以不能一口气贯穿始终。本书的译者是北京大学西语系年轻教师范晔博士，虽然是个新面孔，但译者认为，翻译像《百年孤独》这样的作品，找到调子是生死攸关的关键性问题，但“至于是否找到，需要读者来评判”。

无论如何，这本书终于和读者见面了。时过境迁，文学的地位也随着时生了变化，读书在当下已变成了奢侈的事情。《百年孤独》作为一个特定时代的符号，它以新的面容再现，给纸质阅读打了一剂强心针，但命运如何，还需时间检验。对读者而言，一书在手，这个夏天肯定不会孤独。

青春与经典

一提起青春文学，可能每个人都会列举出一批80后作家的作品，领军人郭敬明和韩寒也是畅销榜的常客。但是当韩寒为人父的消息得以确认的时候，我们才猛然意识到，80后的一代已经是而立之年了。不可否认的是，这一批八零后的作家，他们的写作内容已经悄然发生了变化。

以苏小懒为例。时隔三年，畅销书作者苏小懒回来了。这个暑假，她带来了自己的新书《全世爱Ⅲ・家有虎崽》。该书以对话方式讲述了一对80后夫妻面临三十而立、育子等问题时的生活故事。《全世爱》系列前两部讲述的是甜蜜的二人世界，第三部描写的是三口之家的故事，爆笑又温馨，平淡中带着小欢喜。王海_称，苏小懒的新作很写实，书中的很多内容是值得80后年轻人借鉴的生活经验，“80后大多是独生子女，都是中心，两个中心在一起，谁是中心？这是一个大问题。生活是妥协的，不是谁打倒谁，小懒的书里这一点体现得特别明显。《全世爱Ⅲ》可以作为年轻人的婚姻工具书，它不是理论类型的，而是非常细致具体的指南。”

如果说苏小懒是一直关注生活，热爱生活的青春作家，那她的作品显而易见地呈现出一个从青涩到成熟的过程。这是一个自然的蜕变。另外一批作家，他们的写作方式和创作观念就有些超前。他们试图脱离实际的生活，用幻想、惊悚和虚拟的形式打破年龄的界限，无限地接近九零后的读者，比如郭敬明的《临界》系列、江南的《龙族Ⅱ：悼亡者之瞳》、恒殊的《天鹅・光源(Ⅰ)》、王卯卯的《卯个人》、阿桂的《超级冷漫画》和徐瀚的《阿狸》系列等。

但无论如何，毕竟他们年轻过，他们的作品是80后自己的语言和思维，所以无论他们的新作何时出炉，或者他们又在漫画、MOOK等其他出版形态上尝试，这都无法阻挡年轻一代人对他们的热爱。郭敬明的《临界》《夏至未至》《幻城》《小时代》《悲伤逆流成河》，韩寒的《1988：我想和这个世界谈谈》《独唱团》《三重门》等，这些作品曾经红过，现在还在红着。谁敢说青春文学是快餐文化？谁又敢断定这些一直雄踞文学畅销榜的作品会渐渐淡出读者的视野？这或许是另一种经典，一种只属于青春的经典。

童书预热迎暑期

对于中小学生来说，6月意味着一个学期的结束，接着是一段属于自己的快乐时光。家长希望自己的孩子在这个时间多读书，读好书。多家出版都会选择在暑假前，将一些优秀的图书推向市场，供孩子和家长选择。

“笑猫日记”系列作品，是国内最炙手可热的童书作家杨红樱推出的全新童话系列作品。跟以往的作品相比，《笑猫日记》最大的不同就是用一只会笑的猫的眼睛来看世界，塑造了笑猫、地包天、老老鼠等形象，它们性格鲜明，言谈举止间再现了儿童的世界。这套系列作品，被称为“滋养童年、温暖童年的心灵鸡汤”，自2006年暑期推出以来，一直是全国各大书城的热销作品。6月，系列新作《小白的选择》一上市，就登上了月度少儿类畅销书榜单的榜首。目前，“笑猫日记”系列图书共出版了14个品种，在少儿类图书畅销排行榜前三十位中占据了12席。

能与“笑猫日记”相抗衡的，是“冒险小虎队”系列。2001年9月，“冒险小虎队”携带着千奇百怪的“破案小工具”，从德国来到中国，开创了带工具阅读的新潮流。今年暑假，“升级版冒险小虎队”的8种图书出版，再次把“小虎队”带回少儿类畅销书排行榜上。升级版延续了该系列作品的精彩可读性和互动参与性，除了精选曲折离奇、扣人心弦的长篇小说供小读者细细品味之外，还增加了整整一倍新内容，分别为紧张刺激的中篇小说和出人意料的“我来露一手”。