庄子语录

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庄子语录范文第1篇

摘 要：文学史家通常将先秦诸子文献划分为语录体、对问体、专论体三种类型，认为它们沿着“语录体—对问体—专论体”方向之演进。这种归纳整体上指出先秦诸子文体的发展历程，然而新材料为先秦诸子文体的具体演进带来新的认识。《论语》载录的主要是孔子的言论及其行为，但孔子的言论、行为还散见于《论语》之外的其它文献，这些文献可视为《论语》类文献。《论语》文本的真正特征在于言、行两录，其中记行文本的分量少，记言则占据主要地位，其记言文本又包括格言体、对话体与事语体三种形态，但除事语体外很少长篇大论。《论语》类文献一方面继承《论语》格言体、对话体与事语体这些形态，但又有所发展，具体表现为：一是语录体向长篇大论演进；二是语录体向专论体演进。《论语》类文献表明先秦诸子文体的类型是复杂的，其演进路径也是多元的，所谓三阶段说的直线式演进思路显然遮蔽了诸子文体多元演进路径的真实图景。

关键词：《论语》类文献；对话体；专论体；诸子文体

中图分类号：I207.62 文献标识码： A 文章编号： 10074074（2012）05006209

诸子文献是先秦散文史发展的重要环节，它们在文体形态方面所呈现的特征以及变迁对于先秦散文研究来说具有重要意义。文学史家通常将先秦诸子文献形态划分为语录体、对问体及专论体三种类型，并且认为这些类型是沿着“语录体—对问体—专论体”之方向演进的，这一观点长期主导人们对先秦诸子文献形态及其演进的认知。然而，随着出土文献等新材料的不断发现，一些学者开始质疑这一认识框架，比如陈桐生在《新的先秦说理散文发展观》、《中国说理散文之源：历史记言文》、《从出土文献看七十子后学在先秦散文史上的地位》等文章中就明确提出先秦说理散文发轫于《尚书》、《国语》等历史记言文，而纯粹的说理散文在七十子后学手中已经成型。这些看法无疑丰富了对先秦诸子文体生成的认识，但是，语录体、对问体、专论体这三种文体是不是包罗诸子文献形态的全部，诸子文献是不是按照“语录体—对问体—专论体”之单线方向演进的，这些问题还有待做进一步的思考。正是基于这种考虑，本文试图从《论语》类文献这一维度出发，通过在形态学意义上分析《论语》及其相关文献的类型及其生成，重新思考先秦诸子文献的形态，并借此清理、描叙先秦诸子文体变迁的实际进程。

一、问题回顾

我们通常将先秦散文划分为史传与诸子两个层次，关于先秦诸子文体的类型及其演变，其间之认识显然经历一个过程，对此聂永华在《20世纪先秦诸子散文研究之回顾与思考》一文中有详细的论述，这里只略举两种比较典型的认识。傅斯年认为记言是战国文体的初步，《论语》、《孟子》、《庄子》、《管子》、《晏子》中若干部分，及《墨子》的演说体都属于这一系列；进一步发展是舍去记言之体而据题抒论，如《商君书》、《荀子》、《韩非子》等，著论虽改变记言的形式，形成独立的论，但仍然只有篇的观念，到了战国晚年，书的观念才出现，如《吕氏春秋》。[1]（P136

138）游国恩主编的《中国文学史》提出先秦诸子散文的发展约可分为三个阶段：第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则语录体中杂有质朴的议论文；第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成了对话式的论辩文，后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡，除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展成专题议论文；第三阶段是《荀子》和《韩非子》，在先秦散文中都已发展到议论文的最高阶段。[2]（P60）这两种观点由于视角的不同而存在一些差异。傅斯年主要着眼于战国文籍体式的演变，并在此基础上提出“记言

著论

成书”这样的三阶段说。这种三阶段说不纯关乎诸子文体的演进，但其中“记言

庄子语录范文第2篇

2、指虚无缥渺的事，许自昌《水浒记·闺晤》：纵然，有妇糟糠，鸡鸣成梦想，齐眉成孟浪，那曾教夫壻觅封侯，倚门凝望；

3、粗率；疏误。郦道元 《水经注·濡水》：“庾杲之注《扬都赋》，言卢龙山在平冈城北，殊为孟浪，远失事实。；

4、卤莽；冒昧。马永卿 《元城语录》卷中:正如老医看病极多，故用药不至孟浪杀人；

5、犹浪迹、浪游。我生胡为自役役，孟浪江湖竟何益；

庄子语录范文第3篇

关键词： 诸子散文；叶适散文；艺术特征；影响

【中图分类号】 I262 【文献标识码】 B 【文章编号】 1671-1297（2013）02-0039-01

以《论语》《孟子》和《老子》《庄子》为代表的儒道家思想是汉文化或中华文化的根基和主体。叶适是我国南宋著名的散文大家，他的散文创作博采众长、文体兼备，在散文创作领域取得了很大的成就。本文通过分析《论语》《孟子》《庄子》等艺术特征在叶适散文中的体现及影响，展现和说明先秦儒道二家诸子散文艺术中华文化中的地位重要意义。

一 《论语》的言简意约、雍容和顺特征在叶适散文中的体现

《论语》是我国古代第一部以记录人物语言行为为中心内容的诸子散文著作，也是语录体散文的开端。从文学的角度看来，《论语》以简约优美、含蓄隽永的艺术魅力在文学史上博得历代文学家的高度推崇。这种艺术主张也成为历代文学家在创作时所追求的艺术标准。就以叶适为例来说，他主张作文语言应简直不繁絮，中和而无迫切噪忿之气：“禹偁语简不回護，……夫世有直道自有直气，而为真宗言此不疑，真宗亦未尝以为谤者，直道素明也。自庆历以后，议论浮杂，直气空多，直道已散…”

在叶适文集中，墓志铭所占比重相当大。他的墓志铭创作汲取了《论语》中以简洁传神的语言，在表现人物情态中显示人物性格的艺术手段，短短几语便把人物的生平栩栩如生的表现出来，塑造了各具神采的人物形象。如叶适为陈傅良妻子所做的《张令人墓志铭》写出了一个穷达毁誉，有无皆乐的女子形象：其家甚贫，后得巨款，“过洞庭，管押者忽告曰：'某所行李有盗'家人皇骇，夫人笑曰：'即如是所失不过财物。若贫，即不失矣。'”丈夫宦海沉浮，受召复罢，“往来业业数月，夫人率男女笑相随曰：'以为高则余不安，以为罪当逐则宜尔。'”（《水心文集》卷十五） 仅此二言，即把张氏旷达的胸襟绘在纸端。再如《高令人墓志铭》（这是叶适在失去妻子的极度悲痛中撰写的）侧重于描写妻子一以贯之的日常表现，赞扬她“刚简无欲”、“静密有智”的品行， 以短短数语就让妻子高氏的形象跃然于纸上。（《水心文集》卷十九）

二 《孟子》浩气磅礴、议论严密特征在叶适散文中的体现

《孟子》是继《论语》之后，儒家的又一部重量级散文集。从形式上看，《孟子》篇幅加长，议论增多，结构完整。《孟子》不仅从逻辑上说明道理，而且具有强烈的感彩，喜欢使用排比句式。这样就使其文气势恢弘，如长河大浪磅礴而来，咄咄逼人。如《有为神农之言许行》一章为了说明社会分工的必要、批评农家学派所认为的人人都应该从事衣食劳动的“下乔木而入幽谷”是使社会倒退的主张，先对此先避而不谈却先提出一连串的问题。文章通过对这一连串问题分析的层层逼近，使得对方无可辩驳。叶适的政论散文也呈现出磅礴的气势，严密的逻辑，在层层推进中表达自己的政治见解。

叶适积学富瞻，才高识远。他的政论散文不仅内容宏博，而且有理有据，逻辑精严、说理透辟。他所写的大量奏札、状表、奏议，大多系论述精到、逻辑严密的政论之作。如《上西府书》是他在刚步入仕途时向签书枢密院事叶衡上书，纵论天下大势，从唐末五代论至当今形势，毫不讳言、实事求是；直言自己政治主张：“用今之民，求今之治，则亦变今之势矣。……先定国是于天下，然后收召废弃有名之士，斥去大言无验之臣，辟和同之论，息朋党之说”，（《水心文集》卷二） 层层递进、精到严密，系统地阐了发自己的治国理念。再如《辩兵部郎官朱元晦状》对于林栗的弹劾内容一一辩驳有理有据、酣畅淋漓，充分体现了叶适的论辩特色：“盖见大臣以下，畏栗凶焰，莫敢明辨，积在厉阶，将害大体尔。伏愿陛下正纪纲之所在，绝欺周于既形，无惟其近，惟其贤，无惟其官，惟其是，摧折暴横以扶善类，奋发刚断以慰公言，国家之本，孰大于此！”（《水心文集》卷二十七）

三 《庄子》恣意纵横、恢弘雄肆特征在叶适散文中的体现

“《庄子》是先秦说理散文中最具为文学价值的诸子散文” 《庄子》善于虚构故事、艺术形象来阐明哲学道理，呈现出恣肆、纵横自如、跌宕跳跃、变化无端的艺术形式。这种大胆夸张、豪放雄肆的散文文风，宋代文学家中苏轼最得其神韵。刘熙载在评论苏轼时说过：“出于《庄》者十之八九”。 正因为如此，叶适极为推崇苏轼这种雄肆风格，赞赏苏轼起伏纵敛的文笔、纵横捭阖的气势与凌厉恣肆的文风：“独苏轼用一语，立一意，驾危虚行，纵横攸忽，数千百言，读者皆如其所欲出，推者莫知其所自来，虽理有未精，而词之所至莫或过焉，盖古今议论之杰也。轼自以为'如万斛泉源，不择地而出，在平地一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形而不可知'”

这种风格在叶适散文创作中具体表现为：慷慨激昂的情感、纵横自如的结构、灵活多变的句式、辩博华丽的语言。叶适半古代经典史籍和时代政治形势融合于胸中，他的奏议、廷对，论恢复、更法、慰民心、裕民力、治世，不仅援笔千言且结构句式不住常故，在情感的熔铸下呈现出恣肆雄放的气势。例如《实谋》首段以排比句列出朝政之弊端，通过今昔对比提出“四累”（财以多为累；兵以多为累；法度以密为累；纪纲以专为累）。接着分四段采用铺排手法对弊端进行具体分析，结尾处以“故财以多为累而至于竭”、“故兵以多为累而至于弱”、“故法度以密为累而治道不举”、“故纪纲以专为累而至于国威不立”， （《水心文集》卷四）相似结构首尾呼应，铺张扬厉、气势恢宏。再如《国本上》首段设喻：“夫植木于地者，其华叶充荣者，末也，其根据盘互者，本也；此众人之所知耳……”将其“臣之所谓本者，本其所以为国之意而未及于民” （《水心别集》卷二）的深奥道理阐述得通俗形象，深入浅出。

结语：先秦诸子散文是中国古代散文最重要的奠基部分和我国散文史的源头之一，它们以独特的文化品格、深刻的思想内容以及各具个性的艺术魅力，向人们昭示着中国文化的核心精神，其中对中国文化产生深远影响的尤以儒、道、法三家为最。特别是《论语》、《老子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》等达到了先秦散文的最高成就。不只是在散文方面，对小说、戏剧、诗歌等领域也有很大影响。故，清代章学诚说：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之专，至战国而后世文体备。”（《文史通义·诗教》上）。

参考文献

[1] 叶适.习学记言序目[M].中华书局，1977

[2] 叶适著 刘公纯等校注.叶适集.[M].中华书局，2010

庄子语录范文第4篇

梭罗在瓦尔登湖畔隐居了两年零两个月，后来他把这段隐居生活的经历和体验写成了一本书，书名就叫《瓦尔登湖》(或译作《湖滨散记》)。虽然此书出版后，并未立即引起巨大反响，然而，它却最终奠定了梭罗在美国文学史上的地位。随着时间的推移，此书越来越引起了人们的喜爱与重视，逐渐被公认为美国文学中具有独特价值的名著。

《瓦尔登湖》不仅是一部文笔清新的散文文学作品，同时更是一部深刻反映作者人生哲学的力作。作品中描写的形象，清澈的湖水、湖边的草木、林中的动物、自然环境中的人，等等，都带着某种象征意义。书中叙述的许多带有寓言色彩的故事，也都深刻地体现著作者的哲理思考。正如评论家查尔斯·安德生所形容的，瓦尔登湖及其周围环境是一个“魔圈”(注一)。这部书震撼人心的地方，也就是这个瓦尔登湖小世界魔圈中所象征、所蕴含的哲理。

中国的读者，特别是那些对中国传统文化有较深入的了解的中国读者，读了这部书后，或许都会惊奇地发现，尽管书中所描绘的湖光山色、动物植物以及其中的人的，都带有美国麻省特定的异域氛围，但作者所要阐述的哲理却并不陌生，它甚至很容易使我们产生某种亲和感、认同感，联想到中国古代的某种思想类型，诸如“天人合一”、“自然率真”、“抱朴守素”、“反朴归真”之类。梭罗在瓦尔登湖畔躬耕田园、垂钓水滨、泛舟弄笛、沉思默想，此情此景都不难使人联想起中国古代诸如庄子、陶渊明、王维一类人物。总之，这位十九世纪美国思想家的身上，仿佛依附着古代东方哲人的幽灵。

梭罗显然是一个对东方(特别是中国古代)文化极有兴趣并颇受其影响的人物。关于这一点，我们似乎无须考证梭罗究竟读过哪些中国思想家的著作，也无须引证梭罗的确曾对东方宗教作过研究这一事实。因为单从《瓦尔登湖》一书中常常引用东方古代哲人的格言语录这一现象来看，即可说明梭罗对古代东方文化精神的浓厚兴趣和喜爱。书中直接引用中国古代思想家孔子、曾子、子思、孟子等人的言论，就多达十余次，甚至还引用了商汤王的《盘铭》(显然是转引自儒家经典《大学》)。其中最长的一段引文见于书中的《春天》一章，作者用《孟子·告子上》“牛山之木”章中的一段话，来说明春日早晨到来之际，人类道德良心复生的情形(注二)。作者虽然没有说明这段引文的作者和出处，但只要认真读过《孟子》的人一眼便可看出它的来历。可惜中译本在这里没有像其它地方一样径用中文原文，也没有注明出处，致使一般中国读者无法知道这一段洋文的中译竟是“出口转内销”，出自中国古代思想家孟子之口。此外，书中还多次提及所谓“东方人”的言论，他十分欣赏那些“外表生活再穷没有，而内心生活再富不过”的古代东方哲学家(第十二页)，他在寂寞宁静的凝神沉思中“明白了东方人所谓沉思以及抛开工作的意思。(第四页)除了引用中国古代哲人的言论外，书中还多次提到一些印度古代文献，如印度古代波罗门教最古的经典《呔陀经》等。

当然，如果说梭罗的《瓦尔登湖》一书的思想情调带有某种东方精神的色彩，那么这决不仅仅体现为他在书中引用了一些东方哲人的只言片语，更重要的是梭罗对于生活的态度，对于精神性生活的追求，他的人生价值取向等等，都近于西方人所理解的东方文化精神，而与当时正在蓬勃发展的所谓“美国精神”颇不合拍。

不过，所谓东方文化精神也是个十分复杂的概念，其中包含着差异甚大的诸多方面，梭罗不过只是近似于其中的某一类型而已，或者说，梭罗不过是从某一种意义上来理解和接受东方文化精神而已。

笔者认为，如果要从中国古代众多思想家、文学家中选出一位来与梭罗进行比较，那么庄子是最好的人选。庄子的思想与梭罗相比，有许多共同之处。将这两位不同国度、不同时代的思想家进行比较，是很有意义的，它可以帮助我们从某种特定的角度，加深对这两位作家及其作品的理解。

梭罗与庄子的共同之处的确很多。从哲学观上看，梭罗属于美国十九世纪以爱默生为代表的超验主义(Transcendentalism)学派。这一学派认为，世界的本体是一个叫做“永恒的统一”、“永恒的个体”或所谓“宇宙的定律”的东西，它决定着自然界的无穷变化，推陈出新，轮回不休。它无所不在，“天才在苍蝇、毛虫、蛴螬与卵中看到那永恒的个体。”(注三)这个东西又被梭罗称之为“宇宙的定律”、“最高的现实”。世上万事万物，只是它的形变，所以梭罗说：“如果你掌握了原则，何必去关心那亿万的例证及其应用呢?”(第八七页)显然，这与庄子及道家学派本体论是相近的。道家亦视“道”为永恒的定律，最高的现实。道无所不在，“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦璧”、“在屎溺”(注四)。

从方法论上看，超验主义也具有庄子那种相对主义的思想特征。庄子认为“以道观之，物无大小”，世上万物的大小、高下、美丑、善恶都是相对的，所以“天地”可以看作一粒“稊米”、“毫末”可以看作一座“丘山”(《秋水》)。超验主义也认为：“在创造一切的圣灵看来，世界上的万物都不分大小。”(注五)爱默生在评论梭罗的思想时也指出：“有些人没有哲学家的观察力，看不出一切事物的一致性；在他们的眼光中，他(指梭罗)这种倾向当然是可笑的。在他(梭罗)看来，根本无所谓大小。池塘是一个小海洋，大西洋是一个大的瓦尔登湖，每一件小事实，他都引证宇宙的定律。”(注六)

梭罗也和庄子一样，否认有智与愚的区别，他说：“关于智慧，我觉得愚昧和大智之间没有多少区别。”(第一三九页)这种相对主义的方法论也表现在文章风格上。梭罗“喜欢故作惊人之语”，“他赞美荒山与冬天的树林，说它们有一种家庭的气氛；发现冰雪是闷热的；称赞荒野，说它像罗马与巴黎；它这样干燥，你简直可以叫它潮湿。”(注七)而庄子的文章中也多有类似的文句，如所谓“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”(《齐物论》)。

在认识论上，庄子认为人们无法通过知识和经验去认识道，只有通过所谓“心斋”、“坐忘”的直觉体悟，进入“朝彻”、“见独”的境界，最终使自己与道合一，“同于大通”，才能认识道。同样，超验主义也否认理性的认识方法，主张通过超越经验的直觉和本能去体悟那万物的本体、永恒的统一。梭罗自己就有某种“心斋”、“坐忘”的倾向。他常常“在没有打扰的寂寞与宁静中凝神沉思”(第一四页)，甚至有时觉得“我刚才几乎已经和万物的本体化为一体”，“我的思想一点痕迹也没有留下来，我找不到我的思路了。”(第二八—二九页)这恰如《庄子·齐物论》中的南郭子綦一样，在凝神静思中进入了所谓“今者吾丧我”的境界。而《瓦尔登湖·声》篇描写作者在物我交融的境界中，静静地聆听大自然中各种美妙的声音，与南郭子綦关于“天籁”的一段描绘也是十分相似的。

与“心斋”、“坐忘”、沉思默察的直觉主义认识论相联系，梭罗与庄子一样，都有关于“言不尽意”的说法，认为精致的思想是不可用语言来传达的。梭罗说：“我们真实的语言易于蒸发掉，常使一些残余下来的语言变得不适用。它们的真实往往是变化的，只有它的文字形式还保留着。”(第二九九页)梭罗认为如果人们只是阅读书本，哪怕是最精选的书本，那也会很危险，因为那会使我们忘掉“另一种语文”，“那是一切事物不用譬喻地直接说出来的文字。”(第一三页)而《庄子·天道》一文也表达了对语言和书本的怀疑：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也。”庄子还用“轮扁斫轮”这个寓言，说明书本上的东西，只不过是“古人之糟粕”而已。这些见解与梭罗可谓如出一辙。梭罗十分欣赏他与朋友之间那种离开语言的“神交”。“我们的神交实在全部都是和谐的，回想起来真是美妙，比我们的谈话要有意思得多。”(第一六二页)“如果我们中间每一个都有一些不可言传、只可意会的话语，若要最亲昵地享受我们的交流，我们光是沉默一下还不够，还得两个身体距离得远一点，要在任何情况下都几乎听不见彼此的声音才行。”(第一三页)这一段描写很容易使人联想起《庄子·甲子方》中所描写的孔子会见温伯雪子的情景：二人“见而不言”、“目击而道存，亦不可以容声矣。”在这种“神交”中，语言的声音已经成了多余的东西。

在政治观上，梭罗与庄子也十分相似。庄子主张“无为”，认为最理想的社会应当是“上如标枝，民如野鹿”。“闻在宥天下，不闻治天下。”而梭罗在《消极反抗》一文中也认为“最好的政府是什么事也不管的政府”。梭罗与庄子一样都讨厌战争。梭罗曾为抵制一八四七年美国对墨西哥的战争而拒交人头税，以至被关进监狱。他在《瓦尔登湖》一书中描写红蚂蚁和黑蚂蚁的战争，与庄子《蜗角触蛮之争》的寓言简直有异曲同工之妙。而梭罗所提倡的《消极反抗”与庄子对君主统治者的不合作态度，也不无相通之处。

甚至从文学的角度来看，二人也颇有相近的特点。二人都属于浪漫主义作家，都善于将深刻的哲理通过直观生动形象的描绘加以表达。《瓦尔登湖》中有许多带有寓言性质的故事，有的与庄子的寓言一样含义玄奥，如那失去了的猎犬、栗色马和斑鸠的寓言(第一四页)。当时就有人读不懂，有位爱德华先生特地跑去问他什么意思，他只反问道：“你没有失去吗?”有些寓言的荒诞程度也不亚于庄子，如“老苹果桌子中的虫蛹”的故事(第三六)。又如柯洛城艺术家的寓言(第三页)，与庄子书中梓庆削木为鐻的寓言(《达生》)也十分相似，都表现了一种超越了时空的精神凝聚，所谓“用志不纷，乃凝于神”。

然而梭罗与庄子最突出的相似之处，还在于他们二人都对他们同时代大多数人的生活态度和价值观念提出怀疑和否定，同时都至力于探寻他们自认为是真正体现人的本性的人生道路。这也正是这两位作家思想中最为惊世骇俗，却也最使人们感兴趣的部分。

梭罗生活在美国社会正经历着重大历史变革的十九世纪中后期。这时美国的经济正从农业为主的经济向以制造业和工商业为主的经济过渡，城市人口急剧膨涨，工厂大批建立，市场扩张、铁路延伸，财富积聚，人们挣到了空前未有的钱，有了更多的自由和成功的机会，大多数人变得更加乐观、更加自信，认为美国是当时世界上最伟大的国家。人们渴望成功、勇于竞争，拼命挣钱，拼命追求物质财富。总之，这是个充满了乐观进取精神，充满蓬勃活力的时代。

梭罗的时代与庄子所处的战国时代，虽然属于人类社会发展的不同历史阶段，但两者也有着许多相似的特征。战国时代也是个正在经历历史巨变的时代，中国古代社会正向封建社会过渡，积极进取、富于竞争，是这个时代占主导地位的时代精神。诸侯争雄的局面为许多有才能的人提供了选择的自由和成功的机会，各家各派的代表人物纷纷为君主提供治国安邦之策、竞取争雄之术，纵横游士们周游列国，为自己成就功名富贵寻找机会。对财富和地位的羡慕和追求，已使得往日一切礼义廉耻，道德伦常都黯然失色。

总之，在梭罗与庄子所处时代，大多数人都以乐观进取的精神，热切地、忘乎所以地追求成功、追求物质利益。不可否认，这种追求也的确成为一种动力，推动着历史的前进。

然而梭罗与庄子之所以成为杰出而独特的思想家，就在于他们能以敏锐独到的眼光看到问题的另一面，提出与绝大多数人所认可的价值观不同的观点。他们都看到了物质文明的发达进步同时也带来了人性的异化，因此他们都反对对物质利益的狂热追求，甚至走向极端，对物质文明的成果本身也持一种否定的态度。

梭罗认为，现代物质文明，只不过是一些吸引人们注意的“漂亮的玩具”，“使我们离开了严肃的事物”(第四六页)。房屋、家俱，本来是为人服务的，但过分的追求，却使“人成了房屋的囚徒”(第三页)，“人成了家具的奴隶”(第三二页)，“人类成了他们工具的工具”(第三三页)。对现代工业文明的产物铁路，梭罗给予尖锐的嘲讽：“我们没有乘坐铁路，铁路乘坐了我们”(第八六页)。他不愿意自己的眼睛鼻子蒙受铁路上的煤烟、水气和叽叽声的污染(第一一三页)，他相信最快的旅行是步行，而不是坐火车(第四七页)。他认为衣服本来是为人服务的，但对服饰的过分追求，却使衣服变得比人更重要。“我们认识的人很少，我们认识的衣服和袜子却怪多。你给稻草人穿上你最后一件衣服，你自己不穿衣服站在旁边，哪一个经过的人不马上就向稻草人致敬呢?”(第一九页)他指出人们吃饭本是为了生活，但由于希望吃得更好，于是就不得不拼命地工作；而越是拼命地工作，就越要吃得多，以弥补身体消耗。结果开支越来越大，因为他不能满足……一生就这样消耗在里面了(第一九页)。总之，他认为过分的物质欲望和多余的财富，“给自己铸造了一副金银的镣铐”(第一四页)。

这种“人为物役”的异化现象，庄子也曾尖锐地加以抨击，称之为“以身殉物”、“残生伤性”。“天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”(《骈拇》)对于物质文明的新创造，庄子也持否定态度。当时有一种新发明的“用力寡而见功多”的抽水机械“桔槔”，庄子在《天地篇》对之加以嘲讽，以为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，故“羞而不为”。庄子也认为追求多余的财富对人生是有害的。“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”（《盗跖》)庄子嘲笑那些以财累身的富人“财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。”(同上)这不正是梭罗所说的戴上了金银镣铐的人吗?

在富于进取精神的时代，人们普遍以事业功名的成功与否作为衡量人生价值的标尺。而庄子与梭罗却对这种所谓“成功”的观点提出疑问。梭罗说：“人们赞美而认为成功的生活，只不过是生活中的这么一种，为什么我们要夸耀这一种而贬低别一种生活呢?”(第一六页)“为什么我们要这样急于成功，而从事这样荒唐的事业?如果一个人跟不上他的伴侣们，那也许是因为他听的是另一种鼓声。让他踏着他听到的音乐节拍而走路，不管那拍子如何，或者在多远的地方。他应否像一株苹果树或橡树那样很快地成热，并不是重要的。”(第三页)而在庄子看来，世上本来就无所谓成功与失败：“其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)“功成者堕，名成者亡。孰能去功与名，而还与众人。”(同上)世人所谓成功，不过是持一种功利主义的态度来看待人生，其态度为“事求可，功求成，用力少，见功多者。”(《天地》)庄子称这种人为《风波之民》，认为这种功利主义的人生态度有害人心，不合人性。“功利机巧必忘夫人心。”(同上)而庄子则主张“无功”、“无用”、“无名”，也就是不求成功，不求有用，不以天下人的成败誉毁为意。

挣得金钱的多少，在崇尚财富的功利社会里往往是一个人获得成功的程度的标的。所以人们总是想尽一切办法去挣钱。而梭罗却认为挣钱并不重要，他甚至认为以挣钱为目的生活是一种浪费，因为“多余的财富只能买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱买的。”(第三三页)梭罗在《没有原则的生活》(Life Without Principle)一文中说：“可以挣到钱的途径几乎无例外地导致堕落。如果你必须仅仅是为了挣钱而去做某件事，那就说明你是真正的懒惰或者更糟。如果一个劳动者除了老板付给他的工资外什么也没得到，那他就被骗了。而且他也骗了自己。如果你是作为一个作家、教授来挣钱，你就不得不使自己出名，而那正意味着直线下降的堕落。社会愿意付出高价的那些职业，恰恰是最令人憎恶的差使。你被付了钱，是要你去做某种有损人格的事情。”(注八)这段话不禁使人联想到庄子讥讽曹商时所说的那段话：“所治愈下，得车愈多。”(《列御寇》)曹商出使秦国，“益车百乘”，在当时人看来可以算是个“成功者”，而庄子却骂他“舔痔”。事实上，在尔虞我诈、金钱至上的社会里挣大钱的人，的确有不少是干过近乎“舔痔”的下流勾当的。

总之，梭罗与庄子都认为，在这种竞争社会中，人们拼命追逐身外之物，却忘记了生活本来的意义；人们追求成功，却丧失了做人的尊严和自然的天性。

因此，这两位思想家在否定世人的价值观念，批判世俗的生活态度的同时，又都以自己独特的方式，按照自己对人生真谛的理解，去追求他们认为是真正的、符合人的本性的生活。梭罗抛弃了被他认为是“不安的、神经质的、忙乱的、琐细的”(第三三页)十九世纪美国社会，离群索居，到湖畔林中去寻找“真正的生活”，“以免到了临死的时候，才发现我根本就没有生活过。我不希望过非生活的生活。”(第八四页)“我要生活得深深地把生命的精髓都吸到。”(同上页)而庄子则宁可做一只鲜活的乌龟“曳尾于涂中”，而不愿接受楚王的聘请去担任楚相，成为王者祭坛上失去生命意义的供品(《秋水》)。

那么，梭罗与庄子所追求的所谓真正的生活，究竟具有什么样的含义呢?

首先，它要求人们摆脱世俗的物质主义生活的束缚，以获得一种身心自如的自由感。梭罗希望人们“按照你的天性而狂放地生活”(第一九二页)；“在一些我们从未漂泊过的牧场上自由生活”。(第二九二页)用庄子的话来说，就是“天放”，就是“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)，“而游无何有之乡，以处圹埌之野”(《应帝王》”。梭罗告诉人们：“你不要再以手艺为生，应该以游戏为生”(第一九二页)。而庄子也主张以一种“游”的态度来对待人生，“虚己以游世”、“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”。而要想进入这种身心自如的“游”的境界，其人生的重心必然大大倾斜于精神性的方面，如梭罗所说：“我的整个生命是惊人地精神性的”(第二二页)。而庄子则主张“乘物以游心”(《人间世》)；“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(《德充符》)；“逍遥于天地之间，而心意自得。”(《让王》)所谓“游心”、“心意自得”，都是指一种精神性生活的自由。

其次，这种人生态度自然也就要求人们对物质性的生活采取一种不介意的态度，宁可过一种简朴的、甚至是原始的，或即道家所提倡的那种淡情寡欲的生活。梭罗说：“不喝茶，不喝咖啡，不吃牛油，不喝牛奶，也不吃鲜肉。因此我不必为了得到它们而工作。”(第一九页)“简单化，简单化!不必一天三餐，如果必要，一顿也够了。”(第八五页)在他看来，物质上的贫穷并不意味着生活的贫穷。“你最富的时候，倒是最穷”，“尽管贫穷，你要爱你的生活”；“视贫穷如园中之花草而像圣人一样地耕植它吧。”(第三二页)“一个安心的人，即使生活在济贫院里，也会像在皇宫中一样，生活得心满意足而充满愉快。”(同上页)庄子书中描写的一些人物，也正是以这样一种态度来对待人生。像颜回那样“不饮酒、不茹荤”，全身心地沉浸于“虚而待物”的“心斋”境界(《间世》；像原宪那样“环堵之室”，“上漏下湿”，却仍然安坐其中，弦歌自娱(《让王》)；像曾子那样，“三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决”，却仍然浩然高歌，声满天地(同上)。而庄子自己则是过着“处穷闾陋巷，困窘织履，槁项黄馘”的清贫生活(《列御寇》)。其所以要如此，就是为了避免因追求身外之物而丧失生命本来的意义。

最后，从根本上来说，这种生活是试图寻找一条人性回归自然的道路，希望找回人与自然原先所具有的那种和谐关系，恢复人性本来所包含的自然因素。梭罗说：“我在大自然里以奇异的自由姿态来去，成了她自己的一部份。”(第二九页)他赞赏那些“野性未驯”的人们的生活，“他的生活本身，就在大自然的深处度过，超过了自然科学家钻研的深度，他自己就应该是自然科学家的一个研究专题。”(第二六三页)他希望“生活跟大自然自己同样的简单，也许我可以说，同样的纯洁无瑕”(第八二页)。人生活在自然之中，人与自然完全融为一体，这也就是庄子所说的“法天贵真”《渔父》、“与天为一”(《达生》、“常因自然”(《德充符》)、“顺物自然”(《应帝王》)、“莫之为而常自然”(《缮性》)。

正像道家主张复归于婴儿一样，梭罗也赞赏一种单纯质朴的、无知无欲有如婴儿的美好人格。而所谓“婴儿”，正是人性中自然原始因素的象征。梭罗在《瓦尔登湖》篇描写了这样一个人：“他这样地单纯、天然的卑微”，“天真未凿，像一个小孩”。“他的思想这样原始，和他的肉体的生命契合无间”，他一生从没有累过，他身上的灵性是沈睡着的，跟婴孩的灵性一样。他不需要工厂，不需要咖啡，不需要钱，离开了这些他都能活，而且活得很方便、很满足。因为他是与大自然融为一体的人。此正老子所谓“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)，也颇似庄子书中描写的那些“真人”、“神人”，“不食五谷、吸风饮露”(《逍遥游》)，“其寝不梦，其觉无忧”，“不知说生，不知恶死”(《大宗师》)，其生命仿佛就是天地自然的一个部份一样。尽管庄子的描写更富于幻想成份和神奇色彩，但二者的精神实质是一样的。他们都是道的化身，是大自然的一部分，无知无欲，离形去智，与世俗的聪明人形成鲜明的对比。在他们身上都体现着作者对于自然素朴、返朴归真的生活理想的响往。

我们将梭罗与庄子的思想作上述比较，绝非只为说明外国某思想中国古代也有，或中国古代某种思想会影响到外国，从而满足某种虚荣感。这两位不同时代不同地域的思想家惊人的相似之处，应该可以告诉我们一些其他的东西。

粗看起来，无论梭罗还是庄子的思想，同我们当今伟大时代的历史潮流和时代精神都是不相符合的，是迂腐而不切时宜的。但任何一位真正有独立思考能力的哲学家、思想家都不会对这两位哲人的思想价值简单地予以全盘否定。人类历史的发展本身就是一个充满矛盾的过程，只知其一，不知其二，决不是科学的态度。那些与众不同的杰出思想家的价值，也就在于他们能够敏锐地、超前地察觉社会主导思潮掩盖之下的某种矛盾与敝端，从而向人类敲起必要的警钟。

梭罗与庄子二人所处的时代，显然都是一个生机勃勃富于进取精神的时代，而他们二人的思想总地来说是同当时的“进步”潮流背道而驰的。他们的确也有不少极端的言论主张是极其迂腐、荒唐而可笑的。但是，他们思想中某些深刻而精彩的部分，并没有随着历史的发展而被人们遗弃，相反，却在后来越发引起人们的兴趣，越发显示出它们的价值。正如一个世纪之后，一位美国评论家评论梭罗时所指出的：“事实上，他所挑出来苛刻批评的这些缺点，在我们这个时代比对他自己那个时代更为恰切。当他不满当时生活太复杂；当他提出“人口膨胀”将导致“生活绝望”；当他断言我们所谓之“进步”往往不是必要的进步，而“成功”不常是“成功”；当他声言我们往往由于运用手段而搞不清目标，为了达成目的而误混了方法；抑或当他断言原始人在某种情形下，也许过着比我们更快乐而完满的生活的时候，他同时代的人们很少会了解这一点。但是，在晚一世纪的我们，发觉我们自己现在面对着梭罗所预见的这些问题，因此我们认为他是我们时代的先知。(注九)

在我们当今时代，当人们逐步发现现代工业文明的发展带来的环境污染和公害，越来越危及人类与大自然的和谐平衡关系的时候，当人们在日趋激烈的竞争社会中变得疲惫不堪的时候，当人们在日趋科技化、精密化的社会中愈益感觉到自己只不过像是这个社会大机器上一个失去个性的零部件的时候，当人们越来越发现在各种功名业绩的成功下面掩盖着的道德沦丧、人性扭曲、良心丧失的时候，人们重温梭罗、庄子一类思想家的言论，是否会从中找回某些人类已经失去了的宝贵的东西呢?

或许人类历史的进步本身就是一个二律背反。人类不得不发展进步，然而每一个进步，又往往会同时伴随着原始美好的东西的沦丧。一方面，人类不可遏止地追求进步、积极进取、拼命竞争，为自己的成功而惊喜、兴奋、大唱赞歌；另一方面，人类又时时痛苦地追忆着过去，惋惜那失去了的朴素的自然状态、和谐的原始人性，甚至幻想着昨日再来，复归自然。这两个方面结合在一起，才能反映人类完整的精神生活。仅仅从进步与倒退、积极与消极的对立关系上来评判梭罗、庄子一类思想家的价值，似乎过于简单，无法说明他们的思想为何具有经久不衰的魅力，也无法解释当今《老子》、《庄子》的各种版本为何也能在书店里侧身于《股票搏击术》一类图书之间，时时受到现代读者的青睐。

各个时代或许都有自己的庄子。特别是当社会变革加剧，竞争愈烈的时候，庄子往往就会出现。从这个意义上来说，梭罗的思想虽然与他曾受过东方哲学的影响不无关系，但从根本上看，还是他所处的那个时代的必然产物。当建功立业、追逐名利的浪潮汹涌到疯狂炽热程度的时候，当生活的手段日益取代了生活的目的的时候，就总会有人停下脚步，若有所悟，回过头去寻找什么失去了的往日的东西，那自然朴素、安宁、净洁、和谐温馨、符合人之天性的东西。这时，诸如庄子、梭罗这类思想家的言论，便会引起他们的共鸣。或许人们在奋发进取、追逐成功的搏击之余，也需要梭罗或庄子一类思想家为他们疲惫的心灵提供一片宁静的憩园。这两位思想家思想主题的永恒魅力，或许也就在这里。

注释：

注一：Charles R.Anderson， The Magic Circle of Walden， New York， 1968.

注二：见上海译文出版社一九八二年徐迟译本《瓦尔登湖》第二八九—二九页。以下凡引

此书，只括注页码。

注三：爱默生：《美国的哲人》(Ralph W.Emerson， American Scholar)。

注四：《庄子·知北游》。以下凡引《庄子》书只括注篇名。

注五：见爱默生《历史》一诗。《爱默生文选》第六五页。

注六：见爱献生《梭罗》一文。收入《爱默生文选》。

注七：同上。

庄子语录范文第5篇

1.中国哲学对人的追问

人作为“三才”之一，其本质自古汲今都在被中国哲人苦苦追问。认为，社会属性是人的本质属性。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”荀子较早深刻地认识到了人的社会属性，他指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”庄子也承认，人既为人，必不能脱离人际———“有人之形，故群于人。”（《庄子·德充符》）但庄子的哲学过于强调人和人类社会的渺小，取消人和物、自然和社会的区别，更倾向于把人的自然属性看作人的本质，否定人介入自然的正当性，不考虑或回避人改造自然的合理性，似乎是其薄弱的方面。韩非子称人为“裸虫”，这是就人的动物性方面来说的。与此相类似，古希腊著名哲学家柏拉图把人说成“无羽两足动物”。而稍后的大哲学家亚里士多德给人下的定义为“人是有理性的动物”，可以说对人的本质认识得相当深刻了。从比较的角度来讲，中国古代哲学家荀子也曾言：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”“辨”即认识和判断的能力，“以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（《荀子·非相》）并且他在《礼论》中补充道：“凡生乎天地之间者……有血气之属，莫智于人。”肯定了人区别于其它生物的重要一点，即：人有知有识。这足以与亚氏的说法相比肩。荀子还有一个光辉的命题：“君子生非异也，善假于物也。”简直接近了对人较为科学的现代定义：“人是能够制造和使用工具的动物。”因此，研究中国哲学及其本体论，不可忽视荀子这位思想大家。

在中国哲学中“，人道”源出于“天道”和“地道”“，天道”“、地道”围绕“人道”。人出生于天、地之间，于是“，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，兼三才而两之，为天人合一。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易·大象》）老子说：“天下万物生于有，有生于无，”“一生二，二生三，三生万物。“”人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）天与人都是相对的，唯有道是绝对的。道是自然而然的，人生也应因任自然。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”老子以人为“域中四大”之一，肯定了人在天地间的重要意义。而荀子认为人是天地万物之灵“，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦是有义，故最为天下贵也。”人因为有义为天下贵，而能使牛马为之用，这其中隐含了人是宇宙万物之主宰的思想。故人能够“制天命而用之。”

在中国哲人的眼里，人作为“阴阳”、“五行”具备于一体并具有“天地之德”的存在，是天地间最可宝贵的。《素问·宝命合刑论》称：“天复地载，万物悉备，莫贵于人。”周秦之际《礼运》讴歌人的伟大，指出“人者，合天地之性，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《庄子》载：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”这是从本体论的角度诠释人的。儒学也大都肯定人在万物中的优越地位。《孝经》引述孔子言“：天地之性人为贵。”《礼记》曰：“凡人之所以为人者，礼义也。”从“仁者，人也”出发到“仁者，爱人”为终结点，人是一个道德存在———这是儒家的基本信条。孔子是有史以来第一位把“仁”作为一种类概念来进行系统哲学思考的思想家。他自豪地宣称“：人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）东汉王充对人的论述也可称道：“天地合气，人偶自生。”（《论衡·物势》）“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰积一冬而释，人竟百岁而死。”（《道虚篇》）宋代哲学家程氏兄弟提出“：天地之间非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔。”（《二程遗书·卷一》）周敦颐把人看作由一（无极而太极）至万（万物）的环节，但他又明确指出：“惟人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍认为，“唯人兼乎万物，而为万物之灵，”是“物之至者也。”（《皇极经世·观物外篇》）人之形体虽不及物大，然人之性质特别优异，可谓兆物之物，一人之价值等于一兆物之价值。及至明代，王守仁广纳百家之说，一言以蔽之：“夫人者，天地之心。”（《王阳明全集·卷二·语录二》）从他这偏重于心学思想的言简意赅之总结和归纳中不难看出某种人类中心主义的倾向和苗头。

2.中国哲学对人的反思

现代哲学中关于人性的科学理论是关于人性的理论。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“人的类特性就是自由自觉的活动。”而人性问题恰是中国哲学史上的一个重要问题。自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休。

孔子曾说“性相近也”，但并未对“性”进行进一步的分析。第一个提出“性”的界说的是告子。《孟子》书中记载告子说：“生之谓性”。又说“：食色性也。”生而具有的叫做性，性的内容就是食色。换言之，所谓人性，只是人作为动物一个复杂的问题，曾被广泛地讨论，各家学说都有其曲折隐奥的含义。但对于“性”之善恶，告子主张：“性无善无不善”。他后来的宋代大儒王安石亦主张性无善恶。

同属儒家的荀子却与孟子的观点迥然有别，他力主“人之性恶”。“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）“人之生故小人，无师，无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）在他看来，人的本性主要是指人的自然生理本能，是人生而具有的、不待学习而能的。这种本性与人为的伦理道德相对立，因而是恶的。同时他还认为性恶乃人的共性：“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）由此，“好荣恶辱，好利恶害”，是“人所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）荀子把人的本性仅仅理解为人的自然本能：好吃喝、好财货、好声色、好害弱、好暴寡，皆为人与生俱来、人人共有的生理资质。荀子的人性论把人的自然本性与社会伦理道德相对立，强调人性本恶，突出了人的动物性，但另一方面又区别了“性伪”———“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）此“伪”字即“为”字，意为人为。在荀子眼里，君子和小人的区别就在于为与不为。“伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“伪”可以通过后天的习行而获得。人的本性是一样的，但后天的行为使人们具有了截然不同的选择。并且人性又是可化的，人“能起伪”，如果发挥了主观能动性，通过不断地学习，那么人就可以使自己隆礼求善甚或至于成为圣人。荀子从性恶论出发崇奉礼治，压缩了仁的空间，抬高了礼的地位。

庄子语录范文第6篇

宋元以来，在有些内丹书中，把直接炼神还虚而不专门炼化精气的内丹功法，称为内丹术中的“上品丹法”或“最上一乘顿法”。这种内丹术的产生，实际是汉魏以来道教的守神、坐忘一类静功与佛教禅宗之禅进一步融合的产物。宋代金丹派南宗祖师陈楠将内丹分为三品，其中“上品丹法”，“天仙之道”，“以精神魂魄意为药材，以行住坐卧为火候，以清静自然为运用，以定慧为水火”，片饷之间可以凝结，十月成胎，不论卦爻斤两，法则简要，唯以心传心。这种丹法，即直接炼神还虚，以修性为要，清净心地为宗，是顿悟渐修的法力，有“一时辰内管丹成”之说。

《乐育堂语录》中讲：“上品丹法，以神入于虚无中，不着色，不着空，空色两忘，久之浑然融化，连虚无二字亦用不着。此即《庄子》所谓‘上乘神光’者是也。”相传，佛祖释迦牟尼修炼即以此法而顿悟成佛。就是讲，内丹分三关，自有为入无为者为渐法；修上关炼神还虚而兼下二关炼精化气、炼气化神者为顿法。

《唱道真言》云：“果有上智之士，一朝悟入大乘，能于行住坐卧四威仪中，一空所有，时时返照，半年十月，火候到时，自然性月当空，元神出现。所以圣贤又教竟修上关炼神还虚一着，此妙妙之论也。”文中所讲的时时返照法，指反究心的自性，是明心见性的修炼法门。

陈楠将流传的各类丹法分为下、中、上三品，依此为地仙，人仙，天仙。“顿法”即陈楠所讲“上品丹法”“天仙之道”，而“渐法”指下品丹法与中品丹法，即地仙、人仙之道。后来李道纯继承其说，将丹法分为渐法三乘与最上一乘，而其所讲的最上一乘，即陈楠所讲的上品丹法。李道纯把内丹修炼分为渐顿二途，从炼精化气入门来修炼内丹者，称之为“渐法三乘”，依此为下乘，中乘，上乘。一入手即修炼神还虚者为最上一乘。对最上一乘顿法修炼的丹法，李道纯是这样来论述的：“最上一乘，以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要，‘中’为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。”

文中用了许多术语，总的来讲，无非是说此道以修心为门，做清净心地的工夫，修习戒定慧；达明心见性，为初结丹，以打破虚空，与道合真为究竟。

庄子语录范文第7篇

关键词：“幽人” 隐逸传统 诗人思想 社会思潮

何良俊（1506―1573年），字元朗，号柘湖居士，明代松江华亭县人，戏曲理论家、文学家、　藏书家，著作有《何氏语林》、《四友斋丛说》、《何翰林集》等。其诗文作品大多收在《何翰林集》中，在其七卷诗歌中，幽人及其相关词组出现了12次之多。可见，对“幽人”形象的研究有助于深入研究何氏诗学思想。

一、“幽人”形象与隐逸传统

何良俊诗歌从内容上看，主要分为送别诗、题赋诗、抒怀诗、题画诗等；从体裁上分为近体、古体、五言、六言和七言，绝句律诗等。从作品深度和文学价值看，何氏抒怀诗成就相对高些，“幽人”形象大多出自此类，摘录如下：

“朝爽入轩棂，高树明初旭。好鸟语花间，幽人睡正足。喜无客到门，况有酒新熟。起尝四五酌，盎然春满腹。过午不冠栉，行持道书读。啜茗涤烦襟，焚香延静福。凌晨骑马客，富贵空戚促。”[1]《晨起用白传体》

“余驾访幽人，献岁得良唔。入春未盈旬，林花已飘素。积李虽缟夜，恍疑月微露。酌醴复披图，偏映孙康户。”[2]

以上诗文中可见何氏的“幽人”指得是隐居田园、向往闲适、自娱自乐的隐士，这和中国古代隐逸传统息息相关。《庄子》中就强烈地体现出隐逸的思想，隐逸主题最早可以追溯到《楚辞》的《招隐士》，汉代张衡的《归田赋》也是早期的作品。隐逸思想到陶渊明时达到极致，陶氏将玄学思想渗透到日常生活中去，以日常事物体现玄理。他独特洒脱、自娱自乐、安贫乐道给后世士大夫提供了精神家园，士大夫们大多在仕途失意后往往回归于陶渊明，在他身上寻找新的人生价值。盛唐时期隐逸之风有增无减，但性质上发生了变化。魏晋南北朝时期的隐逸大多与玄学思想的兴起密不可分，主要是对乱世生命渺小、生不逢时的恐慌与无奈，只能以山水风月寄托思绪。盛唐是大一统的盛世，知识分子渴望投身仕途、建功立业，隐逸只是入仕的阶梯，即所谓的“终南捷径”之说。自然也有将归隐看作傲视独立的表现，以入于山林、纵情山水表现人品的高洁，寻求人与自然融为一体的纯美天地。宋元明清往后，文人都喜欢写隐逸主题的诗文，大都以上想法，何氏也不例外。

二、“幽人”形象与其思想

何氏诗文中“幽人”形象除了与隐逸传统相关之外，也和其本人思想相关。何氏在诗文、书法、绘画、戏曲等方面都有所涉猎，其作品《四友斋丛说》中，我们大致了解他的诗学思想。摘录如下：

“四友斋者，何子宴息处也。四友云者，维摩诘，庄子，白乐天与何子而四也。……”[3]对于维摩诘是否是唐代王维，学术界产生了分歧，一般人认为王维，理由是王维字摩诘。也有人认为是指东方世界的如来。[4]何良俊以庄子、白居易和维摩诘为友，而他们正好分别是道家、儒家、佛家的典型代表。可见，何氏的思想是儒释道三教合流的，他认为：

“庄子者，昔人谓其体醇白而家万物观其绝圣去智，名物淑诡，博达自姿而独于天地精神往来。然则游尘累之外，孰有过庄生耶。”

“白傅，虽仲尼之徒，其学不专为儒，然能处世而不住于世，仕官而无官官之心，以声色自娱而不染于声色。”

“余观维摩诘所说经，又名不思议解脱。其释者曰：‘解脱者，纵任无碍，尘累不能拘也。”[5]

在他看来，庄子、白居易和维摩诘共同之处是对自由的向往。身心处于尘世不被尘世所累的生活方式也是何良俊所向往的，这是何氏人生价值观，也是儒释道三家思想的共同之处。何氏据于儒，依于老，逃于禅，三教思想得到统一。因此，何氏以这三者为友，他对自由生活的向往付诸笔端，大写特写幽人幽居，在他的笔下，一个自由不拘、超尘脱俗、安逸闲适的隐士跃然纸上，和真正隐士不同在于，他没有脱离世俗生活，于闹市之中，通过日常的饮茶、焚香、读书、喝酒使生活诗意化、艺术化。可见何氏的愿望大抵如此，诗中的“幽人”就是自己或者说是理想中的自己。

何氏的这种思想不仅体现在其作品中，也体现在其对诗文的鉴赏评价中。如陶渊明的诗自然含蓄，通过对闲适田园生活场景的描述，娓娓将玄理缓缓道来。平淡中见警策，朴素中见绮丽的诗风是后人所推崇的。但是，何良俊喜爱陶诗更多是将其作为自由精神的家园，这从对白居易诗歌的态度中也能知晓，白氏诗大致分为讽喻诗、闲适诗、感伤诗几类。何氏欣赏的是其晚年的闲适诗，上面诗的题名就是最好的例子。对自由的追求表现在对诗文风格的推崇上是以自然为最高准则的。

“余最喜白太傅诗，正是以其不事雕饰，直写性情。……”[6]

“盖《西厢》全带脂粉，《琵琶》专弄学问，其本色语少。盖填词须用本色语，方是作家。”[7]

“……观云林此三言，其即所谓自然者耶。故曰聊以写胸中逸气耳。今画者无此逸气，其何以窥云林之廊庑耶？”[8]

“不事雕饰”、“本色”本质上都是提倡自然，何氏将自然贯穿于所有艺术作品的评论中，在自己的诗文创作中也积极地寻求自然、追求幽人的艺术境界，这些是深受其儒释道三教合流哲学思想的影响。

三、“幽人”形象和社会思潮

人处于社会之中，不可避免受到社会思潮的影响，生活在明中后期的何良俊，在当时复杂的社会思潮的作用下，提倡自然、自由。为了更好地理解，现将当时社会思潮人为割开分析，主要包括以下几方面。

首先，阳明心学。弘治、正德年间，王阳明继胡居仁，陈献章等人之后，进一步发展了宋代陆九渊的“心学”，提出“心者，天地万物之主也”，“心外无理，心外无事，心外无物”（《传习录》）。这种学说虽是主观唯心的，但是它把“天理”拉到了人心，变成人们自觉遵守的“良知”，打破了程朱理学的僵化统治，在客观上也突出了人的主观能动性，有利于人的觉醒，这也是王学最具生命力的所在。随后的王学左派，从王艮、罗汝芳、何心到李贽等，思想越来越激进。“百姓日用即道”（王艮《王心斋先生遗集》卷一《语录》），“穿衣吃饭，即是人伦物理”　（李贽《焚书》卷一《答邓石阳》）。心学的兴起及传播，促使人们生活、思想方式发生了变化，提倡自我、张扬个性、肯定人欲成为主流思潮。何氏不可避免受到影响，其对王阳明非常推崇，曾“杖策渡浙江，欲走见阳明先生”[9]他说：“阳明先生拈出良知以示人，真可谓扩前圣所未发。盖此良知，即孔子所谓‘愚夫愚妇皆可以与知者’，即孟子所谓‘赤子之心’，即佛氏所谓‘本来面目’，即中庸所谓‘性’，即佛氏所谓‘见性成佛’。乃得于禀受之初，从胞胎中带来，一毫不假于外。故其功夫最为切近。”[10]此外，他与阳明弟子聂双江也有交往，如《复大司马聂双江先生书》、《代聂双江兵部尚书谢上表》，可见两人友谊很好。正因如此，在诗中他写“幽人”的“过午不冠栉”强调对于个性自由的向往和追求，强调“本色”、“自然”、“性情”。

其次，商业的兴起。明代城市工商业的发展促使明代社会发生巨大变化，如文人、文学作品的世俗化，民风的奢侈化。以巨商为主体的富豪阶层，占有大量财富后，自然产生了对精神的追求，希望获得文化上的认同，商人阶层在骨子里还是希望通过读书来光耀门楣，让后代走仕途之路。反之，读书人则非常羡慕商人的经济自由。双向的需求促使士商关系的密切化。在富裕的江浙地区，许多文人出自商家，如唐伯虎、王宠、何良俊、汪道昆等。出身商家的何良俊已不是传统意义上的文人，而是明代新型的文人，他追求世俗化的享乐，《四友斋丛说》中这样记载：

“余尝至阊门，偶遇王凤洲在河下，是日携盘至友人家夜集，强余入坐。余袖中适带王赛玉鞋一只，醉中出以行酒。盖王脚甚小，礼部诸公亦常以金莲为戏谈。凤洲乐甚，次日即以扇书长歌来惠，中二句云：手持此物行客酒，欲客齿颊生莲花。盖不但二句之妙，而凤洲之才情亦可谓冠绝一时矣。”[11]

以妓鞋行酒体现了何氏任情放纵、狂放不羁的的真性情，并非传统意义上深受儒家思想影响的卫道士之流所理解和明白，所以何氏才不遗余力地强调性情，强调自由。

第三，山林文化的影响。何氏一生，爱好广泛，友人颇多，有董宜阳、张之象、徐献忠、莫如忠、文征明、王维桢、郭第等，此外与王世贞也有交往。文人之间的交游具有重大的文化意义，志趣相投或观点相同的文人喜欢聚在一起，何氏与其友人的交往，自然或多或少受到影响，在其作品中得到证实。此外，一个很奇妙的文化现象不得不提，即和何氏交好的文人包括他自己都喜欢以山人或居士为号，如何氏自号柘湖居士，董宜阳号七休居士，张之象号王屋山人，徐献忠号九霞山人、长谷山人，文征明号衡山居士等等。“山人”本意是指山中人，这里是指明代知识分子的一个特殊群体，不同时期，山人的界定是不同的，其代表的是与台阁文化相对的山林文化，这种文化不同于传统的隐逸文化，是隐逸文化与市井文化不断合流的混合性文化。它消融了隐逸的高洁，文人虽号山人或居士，却不需要住在深山，可以尽情地享受现世生活的快乐。隐逸的世俗化、现世化促使文人走出书斋、走向市井、享受现世，提倡个性解放。

明代社会思潮的复杂性促使生活在这个时代的何良俊受到影响，他的诗学思想也与此相关。研究何氏诗文中的“幽人”形象，是对其诗学思想研究的一个切入点，以小见大地反映其诗学思想，具有一定的意义。

参考文献：

[1]（明）何良俊.何翰林集二十八卷【M】　北京　：中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本卷三　P31

[2]　同注释1

[3]　同注释1 P　125―127

[4]　亢学军　.　明中期江南世人心态之形成――以何良俊为例【J】，《中国文学研究》　2004年第4期

[5]　同注释3

[6]　（明）　何良俊　.　四友斋丛说【M】北京　：中华书局1959年版　卷二十五　诗二 P　226

[7]　同注释6 P　342

[8]　同注释6 P　265

[9]　同注释1 P152

[10]　同注释6 P　30

庄子语录范文第8篇

常用的有如下几种：

1、联语。这个词有“对联这一语言艺术”之意。如清代前期丁应鼎著《海门联语》。现在将对联称作“联语”也十分普遍。

2、联句。联句本是旧时作诗方式之一﹐由两人或多人共作一首﹐相联成篇﹐多用于上层饮宴或朋友间的酬答。后常用作对联的别称，意思是对联是由两边字数相等的句子组成的艺术。如清林纾有《春觉斋联句》，俞樾有《曲园联句》，近人萨嘉榘有《林则徐联句类集》，而明朝林兆恩、清朝杨梦鲤等人的联书都只称《联句》。

3、联对。对联的倒语。语出清梁章钜《楹联续话》：“严问樵官山左时，寅好中联对，多出其手。”如近人蔡郕有《联对作法》、王文儒有《联对大全》，今多用于文章。

4、对句。本来是指对上他人所出之句，后即作对联别称。如清梁绍王《两般秋雨庵随笔》中云：“尝见有人写对句云：‘拳石画临黄子久，瓶胆花插紫丁香。’”今多用于文章。

5、对语。对偶词语之意。如清陆以恬《冷庐杂识·对语敏捷》云：“对语不难，难在每捷。”

6、对子。对联的通俗叫法。写对联叫做对子，对对联叫对对子。

不常用的有如下多种：

1、俪言、俪语。本是以对偶形式出现的方辞，后偶作对联代称。俪语，取语句成双配对之意。如清费师洪有《延旭轩俪语》，顾曾烜有《方宦俪语》等。 俪言，犹俪语。如清徐世昌有《藤墅俪言》。

2、骈言、骈语。义同俪言，由汉魏时的“四六体”骈文演变为对联而名。如骈句：“老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志。”

3、偶语、偶句。本指相对私语，后取偶为“相对”之义作对联别称。如近人有《偶语百联》。清梁恭辰《楹联四话》：偶句有多用虚字者，亦自生动可喜。

4、楹帖、帖子。义同楹联。常用于书名和其他，如清罗昌荃《楹帖采腴》。梁章钜《楹联丛话》：楹帖始于桃符。曲滢生《宋代楹联辑要》：楹联一名帖子。

5、楹句、楹语，义同楹联。如清末江峰青《里居楹语录》、清杨浚有《冠悔堂楹语》，近人徐鋆有《澹庐楹语》，郑丰稔有《楹语享帚》等。清赵藩有《介庵楹句辑抄》，近人赵式铭《睫巢楹句》、《楹句杂录》等。

6、桃符。由春联源于桃符而得名。清富察敦崇《燕京岁时记·春联》云：“春联者，桃符也。”所谓桃符，即把传说中的降鬼大神“神茶”和“郁垒”的名字，分别书写在两块桃木板上，悬挂于左右门，以驱鬼压邪。这种习俗至少从汉朝起就有，到了五代，人们才开始把联语题于桃木板上。据《宋史·蜀世家》记载，五代后蜀主孟昶“每岁除，命学士为词，题桃符，置寝门左右。末年（公元九年），学士幸寅逊撰词，昶以其非工，自命笔题云：新年纳余庆，嘉节号长春。”这是我国最早出现的一副春联。宋代以后，民间新年悬挂春联已经相当普遍，王安石诗云：“千门万户曈曈日，总把新桃换旧符”。由于对联的出现和桃符有密切的关系，所以古人又称对联为“桃符”。

7、连语。取上下联相连之意而名，今仅见章太炎取自己的对联书名为《荆汉大师连语》。

8、联偶。联语上下骈偶，故称。如近人曾国才有联书名《桔园联偶》。

9、诗余。取对联是诗的变体而名，民国郭立志《曾文正公联语辑录·序》云：“联语亦诗余也。”

10、诗钟。本是兴起于晚清的一种文字游戏，其方法是取意义绝不相同的两个词或分咏，或嵌字。如以尺、蜂为题咏二句：“灯下量衣催五夜，房中酿蜜正三春”。因其对仗工整与对联相同而作代称。

11、小道。因过去对联地位低下所云，庄俞《应用对联粹编》：“联语，小道也。” 这种看法现在已得到了纠正，正白启寰先生一副对联所云：“对非小道，情真意切，可讽可歌，媲美诗词、曲赋、文章，恰似明珠映宝玉；联本大观，源远流长，亦庄亦趣，增辉堂室、山川、人物，犹如老树灿新花。”

12、小品。因对联字数少、篇幅小而称之。陈方镛《楹联新话》：薛慰农……所撰联语小品，亦脍炙人口。