孔子犹江海
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孔子犹江海范文第1篇
一、先秦儒家美学中的水
在对水的观赏中，儒家认为人能从水中获得人生的启迪，开发人生的智慧。
“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”(《论语?子罕》)
孔子将流逝的时间比喻成东去的流水，引人萌发生命无常，今昔兴衰的感嗟，这种强烈的生命意识升腾于孔子心中，流露出了强烈的惜时观念，他看到了水的生生不息，永往直前与一去不返！因而对于水的尽头，孔子也做出了美妙的想象，因而他说“道不行乘将浮于海”。这是诗意的志向，也是返归自然的理想。在孔子的言行里，他把夜空里神秘的星斗，大地上的流水、松柏，都可以作为观赏的对象，把一个仁者、智者的心灵感动，融注于自然界之中，因而孟子称孔子“观水有术”，“孔子登东山而小鲁，登泰山则小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门难为言，观水有术，必观其澜，日月有明，容光必照焉。”在这里讲，观水应有一定的讲究，也就是说，观水是要从水的形态流动形式中获得心灵感动的。
“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”（《孟子?离娄下》）
“流水之为物也，不盈科不行”（《孟子?尽心上》）
孟子所赞美的就是水的“义”，“唯无不流，至平而上”，孟子还说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子?告子上》）。孟子认为，人的本性是善良的，就好比水总是向下流一样，人的本性没有不善良的，水的本性也没有不向下流的。抛开孟子的“性善论”不说，这也不能不说是对水的谦卑的一种赞赏。
中国哲人对水的取象是多方面的，荀子则是更多地是在社会、道德的层面从水的意象中隐喻出人民力量的巨大。
《荀子》曰：“君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。”统治者和人民的关系就像船与人的关系一样，水虽然能够承载船，但是一旦掀起巨浪也能把船吞没。所以说统治者要看到人民的巨大力量，应该顺应民心，安抚人民，否则其统治就会受到如同洪水般的威胁。荀子还说：“君者，槃也；民者，水也；槃圆而水圆……君者，民之原也；原清则流清原浊则流浊。”以水为鉴，向统治者提出了为政之道。因而说，水有时也能具有一定的“破坏”作用。孔子曾说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者矣。”
所以说，水不但可以产生万物，也同样可以毁灭万物。孟子也认识了这一点，他指出：水是按照自然规律和它的本性去流淌的，因而治水就是要因循着水的本性去引导水流和控制洪水。
二、先秦道家美学中的水
“水”是老子之学的主题特征之一，集“道”之所有特征于一身，非常形象地向人们展示了“道”的生命哲学的自然内涵。老子将具备天性物质的“水”，与万物之灵即人的生命相结合，阐述老子生命哲学的自然本质，表现了水是老子富有自然哲学底蕴的生存理想。
“江涛所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）
老子喜欢用川谷江海来比喻生命的处下居后，他认为，百川都能汇归于江海，就是因为水有向下的品性，以及江海能低洼处下的原因。生命也是一样，只有具备内敛不争的品性，谦下任物的德行，才能顺任自然，体现大道。
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《第七十八章》）
老子认为水是最柔弱的，但没有任何刚强之物能够摧毁它，因此，水才是天下最坚强的事物。“柔”是老子生命哲学最重要的特征，而水又集“柔”于一身，突出体现了老子贵柔的思想。“柔”是水的特性，又是人生命的自然本能。而这里所说的“柔”的韧性便是生命所要具有的意志力，它是老子生命理想最高层次的追求，即对生命之美的向往，表现了老子以柔胜刚的理想目标，达到了生命韧度的真正再现。
在庄子这里，大自然已经完全成为诗人的审美对象，审美主体和审美客体已达到心物交融的境界，他总是不断的观察自然，深深的热爱着自然，不仅是自己活动在大自然中，而且让他想象中的圣人等皆活动于大自然之中。他站在一个极高的不动的位置，以“道”作为参照物来俯视宇宙万物，他以大为美，这自然就包括了山水万物之美。
“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能企众止。”（《庄子?德充符》）
“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？”（《庄子?天道》）在庄子看来，人以水为镜，可以获得一种宁静的启示，达到静谧澄明的境界，庄子认为平静的水可以照出人们的面目须眉，虚静祥和的心境也可以照出一个人的精神世界。老子说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（《第十六章》）这也就是说人的精神本来就是宁静的，就像那平静的水面。
三、先秦儒家美学与道家美学中水的意象之差异
水的意象给了人启迪，给了人生的智慧，因而儒道两家都赞叹水，以水喻道，以水比德，但他们对水的赞叹又是不同的。
1,儒家欣赏的是活水，而道家欣赏的是静水。
儒家欣赏的是源头活水，是那种浩浩荡荡奔腾向前的流水，孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，所欣赏的就是这种奔腾不息的精神；孟子的“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”孟子把有源的流水和无源的雨水作了比较，七八月间的雨水虽然密集，一下子排水渠道都满了，但由于它无本无原，过不了多久又干涸了，而从源泉流出来的水滚滚向前，昼夜不停，注满了坑坎之后又继续向前，直到流入大海。孟子指出只有有水源的流水，才会永不停息的奔腾，因此，万事万物都要有本有源，才不致枯竭，就像朱熹的诗句：“问渠那得清如许，为有源头活水来”，浩瀚天边的海洋，水势汹涌，浪涛滚滚，就是因为有无数条大江大河在源源不断地流入它的怀抱。孟子眼中的水就是源头活水，它不畏坎坷，奋勇向前，它有蓬勃的生机，有奔腾不息的精神，所有这些，都值得人去效法，是人获得力量，获得启示的象征物。而道家取象的不是永往直前的流水而是宁静澄明的静水，从对静水的描绘中体现出对水的一种赞美，如“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能企众止。”（《庄子?德充符》）、“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？”（《庄子?天道》）。在庄子看来，人以水为镜，可以获得一种宁静的启示，达到静谧澄明的境界。老子说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（《第十六章》）这也就是说人的精神本来就是宁静的，只是由于外物的吸引，欲望的诱导，才使心灵失去了宁静，因此，回到原初回到自然即是心灵虚静状态。
2.儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和谦卑。
儒道两家对水的赞赏另外的不同就是，儒家看到了水的凶猛及水所具有的摧毁万物的能力，如孟子：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国；蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。”（《孟子?滕文公下》）。荀子：“君者，舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”（《王制》）等；而道家则看重了水的柔弱，水的向善。《老子》中曾说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，老子认为水是最柔弱的，但没有任何刚强之物能够摧毁它，因此，水才是天下最坚强的事物；《老子》中也曾说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《第八章》）、“江涛所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）很明显，《老子》所赞扬的也是水的谦卑，像江河吸引山涧溪流一样，圣人也应以卑下自居。
总之，先秦时期儒家和道家美学虽然有不同之处，分别从动和静、过程和结果等不同的视角对水进行了观察，但二者都是从以水为主要载体之一的大自然中寻找了本喻的源泉。在其中，水成为了一种文化的象征，文明的象征，智慧的象征；水的流动也是道德的流动，思想的流动，艺术的流动。在道德范围内一切高尚的词，诸如“德”、“仁”、“勇”、“智”、“正”、“善”“卑”等，在水的意象里都得到了充分的体现，即便是最抽象的道德也永远与大自然融汇一起。这样，在对世界充满情感的观照中，大自然则充满了生机和诗意。
摘要：中国哲人向来善于从水中寻找本喻的源泉，儒家欣赏的是活水，而道家欣赏的是静水；儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和谦卑。
关键词：儒家；道家；美学
参考文献：
［1］李泽厚.论语今读［M］.安徽：安徽文艺出版社,1998.
［2］艾兰.水之道与德之端［M］.北京：人民出版社,2002.
孔子犹江海范文第2篇
1、风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。——顾宪成
2、羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。——《增广贤文》
3、学之广在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
4、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语》
5、不怨天，不尤人。——《论语》
6、言必信，行必果。——《论语》
7、天下皆知取之为取，而莫知与之为取。——《后汉书》
8、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》
9、人不知而不愠，不亦君子乎？——《论语》
10、学如不及，犹恐失之。
11、位卑未敢忘国。——陆游《病起书怀》
12、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。——《荀子》
13、言之者无罪，闻之者足以戒。——《诗序》
14、学不可以已。——《荀子》
15、读书有三到：谓心到，眼到，口到。——朱熹
16、毋意，毋必，毋固，毋我。——《论语》
17、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。——黄睎
18、良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。——明代谚语
19、利于国者爱之，害于国者恶之。——《晏子春秋》
20、不以一眚掩大德。——《左传》
21、强中自有强中手，莫向人前满自夸。——《警世通言》
22、多行不义必自毙。——《左传》
23、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——《劝学》
24、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语》
25、知耻近乎勇。——《中庸》
26、不迁怒，不贰过。——《论语》
27、学而不思罔，思而不学则殆。——《论语》
28、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。——韩愈
29、欲穷千里目，更上一层楼。——王之涣
30、读书本意在元元。——陆游
31、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子》
32、博观而约取，厚积而薄发。——苏轼
33、欲安其家，必先安于国。——武则天
34、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——《三国志》
35、小不忍，则乱大谋。——《论语》
36、过而不改，是谓过矣。——《论语》
37、见善如不及，见不善如探汤。——《论语》
38、学而时习之，不亦悦乎？——《论语》
39、见侮而不斗，辱也。——《公孙龙子》
40、二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。——《周易》
41、当仁，不让于师。——《论语》
42、学而不厌，诲人不倦。——《论语》
43、人而不学，其犹正墙面而立。——《尚书》
44、以五十步笑百步。——《孟子》
45、君子藏器于身，待时而动。——《周易》
46、良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。
47、满招损，谦受益。——《尚书》
48、君子欲讷于言而敏于行。——《论语》
49、有益国家之事虽死弗避。——吕坤
50、君子耻其言而过其行。——《论语》
51、人固有一死，死或重于泰山，或轻于鸿毛。——司马迁
52、天行健，君子以自强不息。——《周易》
53、良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。——《孔子家语》
54、三思而后行。——《论语》
55、君子成人之美，不成人之恶。小人反是。——《论语》
56、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府？长歌行》
57、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。——《韩非子》
58、千经万典，孝悌为先。——《增广贤文》
59、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语》
60、人之为学，不可自小，又不可自大。——顾炎武
61、温故而知新，可以为师矣。——《论语》
62、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。——《论语》
63、君子求诸己，小人求诸人。——《论语》
64、报国之心，死而后已。——苏轼
65、忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。——曹植《求自诚表》
66、人皆可以为尧舜。——《孟子》
67、君子坦荡荡，小人长戚戚。——《论语》
68、小来思报国，不是爱封侯。——岑参《关人赴安西》
69、人一能之，己百之；人十能之，己千之。——《中庸》
70、小人之过也必文。——《论语》
71、善恶随人作，祸福自己招，——《增广贤文》
72、书到用时方恨少，事非经过不知难。——陈廷焯
73、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》
74、己所不欲，勿施于人。——《论语》()
75、学而不化，非学也。——杨万里
76、人谁无过，过而能改，善莫大焉。——《左传》
77、君子莫大乎与人为善。——《孟子》
孔子犹江海范文第3篇
1、不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。——王安石
2、笔落惊风雨，诗成泣鬼神。——杜甫
3、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。——《荀子》
4、吉士思秋。实感物化。日与月与。荏苒代谢。逝者如斯。曾无日夜。嗟尔庶士。胡宁自舍。
5、学不可以已。——《荀子》
6、当仁，不让于师。——《论语》
7、盛年不重来，一日难再晨。——陶渊明
8、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植
9、人之为学，不可自小，又不可自大。——顾炎武
10、哀哀父母，生我劬劳。——《诗经》
11、梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。——罗梅坡
12、莫愁前路无知己，天下谁人不识君。——高适
13、流水不腐，户枢不蠹。——《吕氏春秋》
14、报国之心，死而后已。——苏轼
15、欲安其家，必先安于国。——武则天
16、不塞不流，不止不行。——韩愈
17、己所不欲，勿施于人。——论语
18、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。
19、高以下基。洪由纤起。川广自源。成人在始。累微以着。乃物之理。纆牵之长。实累千里
20、学而不化，非学也。——杨万里
21、皮之不存，毛将焉附？——《左传》
22、忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。——曹植《求自诚表》
23、古之所谓豪杰之士，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒（猝）而临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟者甚大，而其志甚远也。
24、读书破万卷，下笔如有神。——杜甫
25、鞠躬尽瘁，死而后已。——诸葛亮《后出师表》
26、居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫！
27、浓绿万枝红一点，动人春*不须多。——王安石
28、君子成人之美，不成人之恶。小人反是。——《论语》
29、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。——《论语》
30、读书百遍其义自见。——《三国志》
31、学如不及，犹恐失之。
32、读书有三到谓心到，眼到，口到。——朱熹
33、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。——李白
34、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。——《荀子》
35、路漫漫其修远今，吾将上下而求索。——屈原
36、臣心一片磁针石，不指南方不肯休。——文天祥
37、满招损，谦受益。——《尚书》
38、一寸山河一寸金。——左企弓语
39、知不足者好学，耻下问者自满。——林逋《省心录》
40、落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。——王勃
41、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照《夏日绝句》
42、君子莫大乎与人为善。——《孟子》
43、风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。——顾宪成
44、吃一堑，长一智。
45、小来思报国，不是爱封侯。——岑参《关人赴安西》
46、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——《劝学》
47、大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎？——陈蕃语
48、梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风。——晏殊
49、金玉其外，败絮其中。——刘基
50、差之毫厘，缪以千里。——陆九渊
51、温故而知新，可以为师矣。——《论语》
52、己所不欲，勿施于人。——《论语》
53、虽有淑姿。放心纵逸。出般于游。居多暇日。如彼梓材。弗勤丹漆。虽劳朴斵。终负素质。
54、先天下之忧而忧，后天下乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》
55、见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。——《战国策》
56、不识庐山真面目，只缘身在此山中。——苏轼
57、天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
58、出师未捷身先死，长使英雄泪沾襟。——杜甫
59、采得百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜。——罗隐
60、老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志。——王勃
61、莫道桑榆晚，微霞尚满天。——刘禹锡
62、人而不学，其犹正墙面而立。——《尚书》
63、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。——黄睎
64、安心恬荡。栖志浮云。体之以质。彪之以文。如彼南亩。力耒既勤。藨蓘致功。必有丰殷。
65、读书本意在元元。——陆游
66、见义不为，非勇也。——《论语》
67、春*满园关不住，一枝红杏出墙来。——叶绍翁
68、春宵一刻值千金。——苏轼
69、百学须先立志。——朱熹
70、君子欲讷于言而敏于行。——《论语》
71、从善如登，从恶如崩。——《国语》
72、江山代有才人出，各领数百年。——赵翼
73、路遥知马力，日久见人心。——《元曲·争报恩》
74、差以毫厘，谬以千里。——《汉书》
75、莫等闲，白了少年头，空悲切！——岳飞
76、有益国家之事虽死弗避。——吕坤《语·卷上》
77、水积成川。载澜载清。土积成山。歊蒸郁冥。山不让尘。川不辞盈。勉尔含弘。以隆德声。
78、君子忧道不忧贫。——《论语》
79、君子坦荡荡，小人长戚戚。——孔子
80、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武
81、老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。——曹操
82、学而时习之，不亦悦乎？——《论语》
83、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。——《庄子》
84、不入虎穴，焉得虎子？——后汉书
85、兼听则明，偏信则暗。——《资治通鉴》
86、敏而好学，不耻下问。——孔子
87、言之无文，行而不远。——《左传》
88、镜破不改光，兰死不改香。——孟郊
89、蚍蜉撼大树，可笑不自量。——韩愈
90、好学而不贰。——《左传》
91、操千曲而后晓声，观千剑而后识器。——刘勰
92、生于忧患，死于安乐。——孟子
93、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄
94、知耻近乎勇。——《中庸》
95、尺有所短，寸有所长。——屈原
96、养由矫矢。兽与于林。蒲芦萦缴。神感飞禽。末伎之妙。动物应心。研精躭道。安有幽深。
97、博观而约取，厚积而薄发。——苏轼
98、百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。
99、二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。——《周易》
100、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植《白马篇》
101、大仪斡运。天回地游。四气鳞次。寒暑环周。星火既夕。忽焉素秋。凉风振落。熠耀宵流。
102、君子成人之美，不成人之恶。——《论语》
103、以五十步笑百步。——《孟子》
104、人皆可以为尧舜。——《孟子》
105、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。——刘禹锡
106、仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。——《管子》
107、仁道不遐。德輶如羽。求焉斯至。众鲜克举。大猷玄漠。将抽厥绪。先民有作。贻我高矩。
108、不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人。——司马迁
109、位卑未敢忘国。——陆游《病起书怀》
110、不以规矩，无以成方园。——孟子
111、利于国者爱之，害于国者恶之。——《晏子春秋》
112、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。——《礼记》
113、春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。——孟郊
114、九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。——龚自珍
115、百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。——汉乐府《长歌行》
116、时穷节乃现，一一垂丹青。——文天祥
117、学之广在于不倦，不倦在于固志。——葛洪
118、不患人之不己知，患不知人也。——孔子
119、别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师。——杜甫
120、察己则可以知人，察今则可以知古。——《吕氏春秋》
121、春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。——李商隐
122、知而好问，然后能才。——《荀子》()
123、落红不是无情物，化作春泥更护花。——龚自珍
124、木秀于林，风必摧之。——《旧唐书》
125、人一能之，己百之；人十能之，己千之。——《中庸》
126、靡不有初，鲜克有终。——《诗经》
127、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。——《论语》
128、人谁无过，过而能改，善莫大焉。——《左传》
129、人生自古谁无死，留取丹心照汉青。——文天祥《过零丁洋》
孔子犹江海范文第4篇
“兰亭修禊晋永和，风雅犹传醉山阴。”
兰亭，是东晋士族兼书法家王羲之的寄居处。这一带有“崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，曲水流觞，群贤毕至”，是人文风景绝佳之处。春秋时越王勾践在此种兰，汉朝设驿亭，故名兰亭。兰亭盛会，会稽内史王羲之写下“天下第一行书”《兰亭集序》，自此名扬天下，兰亭成为书法圣地、回味魏晋风流的好去处。
走进绿树掩映的小山村，除了浓浓的乡土气息，你还会从中闻到一阵阵翰墨飘香。沉浸在“桃花源”里的兰亭村村民们，无论是古稀老人，还是学童稚子，拿起毛笔，都能写上几笔。走在乡间，溪水潺潺，仿若还能倒映出当年王羲之与文人雅士曲水流觞的情景，而这片土地在《兰亭集序》经久的熏陶中也自有了另一种秀美。
中国的书法，源远流长，光彩夺目，被称为“有情的国画，无声的乐音，纸上的舞蹈，砚中的云海”，给人以美的享受和愉悦。在兰亭村书法活动室，只见村民们或潜心练书法，或三五成群观摩研讨书法作品，这一份认真劲谁看了都会动心。他们用毛笔和水墨，在纸面上形成黑白的意味，毛笔的疾运、徐缓、飞动、顿挫所抒写出的与其说是高雅艺术的表达，不如说是朴素生命的流淌。
陆小华的妈妈王文雅是村里远近闻名的书法好手，已经当了外婆的她从年轻时候就酷爱书法，作品更是被村里人认为是“精品”，经常会有一些村民来讨要作品。由于书法之风盛行，村里逢年过节，总是少不了一群书法好手送上自己亲笔书写的春联、“福”字、“喜联”，挥毫泼墨间也使得彼此关怀的情意绵绵，村风和谐。更有人将自己的书法技艺搬到了兰亭风景区门口！村民袁张龙现场题扇，现场卖扇，他题写的《兰亭集序》纸扇深受游客欢迎，有的客人一次就买走几十把，成为了风景区外的又一道靓丽风景线。
“曲水流觞，茂竹修林”已升华为一种书法文化的意境，一种至高无上的艺术情趣。《兰亭集序》引领着书法艺术的前进道路，成为中国书法史上影响最广、渊源最深的传统宝典。兰亭，也已经成为了一方孕育书法艺术的沃土。兰亭镇中学是省级“书画特色学校”，兰亭镇中心小学是“全国书法艺术教育实验学校”。兰亭村也成为远近闻名的“书法村”，并被命名为市级“文化特色村”。
从民间到学术，“书法朝圣地”的美名，让它继续沿着历史的流脉，越飘越深远。
坐落于清幽之境的中国兰亭书法艺术学院，气韵非同凡响。它的成立使得书法正式纳入我国高等教育体系，它的创办也拓展了兰亭书法在国际上的影响，欧美、日本、韩国、新加坡等地书法爱好者纷至沓来。建于1988年的书法博物馆依山傍水，里面陈列着中国书法简史和古今中外书法精品。没有曲水，照样流觞。文运方随国运盛，心花喜逐笔花生。无论是业余爱好，还是致富途径，又或者是学术交流，兰亭得天独厚的艺术渊源，正使之日益成为欣赏、品味、体验和解读书法艺术的摇篮和乐土。
幽香致远识兰韵
流觞亭有竹刻楹联：竹阴满地清于水；兰气当风静若人。
沿着绍大线驱车前往浙江海峡两岸兰花科技园，在入口处随意洒下的几把花籽，已经烂漫成了一片野花，情趣盎然。走进园区，一排排智能温室大棚，专为兰花量身定做，工作人员正在为幼苗浇灌营养液，花苗长势喜人。
兰亭位于绍兴城西南十三公里处的兰渚山下。《越绝书》记载：“勾践种兰法山。”诗人王十朋在他的名作《会稽风俗赋》中，热情讴歌“兰亭国香”。绍兴是中国春兰的故乡，而兰亭恰是绍兴种植兰花的中心地区之一。据传世界上有七处兰亭，分别在北京、宁波、台湾及日本等地，但是真正以兰名亭的可能只有绍兴的兰亭。但可惜的是，一直以来该镇境内缺少有规模上档次的兰花休闲观赏地。现在，随着由台商投资的浙江海峡两岸兰花科技园的进驻，兰亭“无兰可赏”的局面得到了改观。
据了解，这一项目由绍兴县台湾同胞投资企业协会会长推荐，台湾东明兰业有限公司投资建设，占地350亩，计划总投资720万美元。主要依托台湾兰花种植、研发技术优势和国际知名度培育蝴蝶兰、明日叶，并利用温室大棚，采用组织培养方式进行品种繁殖与优化，其规模在全省独一无二。“兰花科技园落户兰亭，将对兰亭镇兰花产业发展起到巨大的推动作用。”兰亭镇党委书记陈学军说。
兰亭雅集选择三月初三上巳日，正是兰花盛开之际，也是采兰、赏兰、画兰、颂兰最好时节。在《兰亭集》的37首诗中，有些诗就触景生情，由兰起兴。这些佳作可说是一幅幅蕙兰吐芳、清香送远的“兰亭国香”图。在兰亭湖生态休闲区南侧，一个占地约70公顷，总投资2000多万元，集兰花栽培、科研、展示、交易及农业观光、休闲旅游、科普教育等于一体的兰文化博物园即将完工。至此，兰亭人将会把更多兰花的芬香与远方的来客分享。
而在兰亭人的日常生活中，兰花也已经成了必不可少的点缀小品。古有屈原颂兰之美、孔子扬兰之善，他们通过兰花来求真、求善、求美，来追求高尚完美的人格修养。今有兰亭人，以兰为美，人品如兰。他们充分利用“兰的品质”来熏陶人，激励人：如兰那样一身正气，清耿廉洁，鼓励人们陶情与立德；如兰一样真诚与芬芳，团结人，凝聚人，形成温馨和谐的友居氛围……当兰文化渗透到人们的生活中，达到无所不有，无所不在，兰文化也融化为兰亭新型城市化建设中的时代风采和精神内涵。
茂林修竹见精神
孔子犹江海范文第5篇
在提倡和谐社会的当代社会,高校的建设越来越成为关注的焦点,而建设“三型”校园,很重要的一项工作便是学生管理工作。远在两千多年前的先秦时期,我国就有了自成独立体系的教育思想出现,涌现出许多重要的教育思想家和教育流派,他们体现着其时代的精神面貌,并且影响着整个中国的教育史。时代变迁,但是先贤的思想精华却对当今的学生管理工作有着很重要的借鉴和指导意义。
一、先秦诸子之“逆境成才”的教育观
春秋战国时期,在“经济下移”、“政治下移”、“学术下移”,这样的社会大背景下,人们的思想比起奴隶制统治时期有了较大的解放,各派社会力量在这一时期都有所表现。儒、法、墨、道等各家展开了激烈的争鸣,各派之间,既有尖锐的斗争,又有相互的渗透。(于钦波编著 《中国德育思想史》第158页)而诸子百家四处讲学授教,虽然学说思想不一,但他们都是想籍由宣扬自己的观点来找到一条解放世人的道路,而他们在各自的论述中显示出一个共同的观念,即“逆境成才”的教育观念。
作为一位伟大的思想家、教育家,孔子打破了“学在官府”的局面,开创了兴办私学的先风,以“学而不厌,诲人不倦”的精神,致力于教育事业。在众多弟子中,孔子将颜回列于德行科第一,而他最赞赏颜回的“不以贫窭累其心而改其所乐也”,有“贤哉,回也!一?食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语?雍也》)的赞语。从对颜回的称赞,可以看出孔子对居于逆境而追求上进的人是很为欣赏的。孔子还主张在面对困难的时候,仍然要有努力前进的恒心。他曾告诫弟子说:“譬如为山,未为一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”(《论语?子罕》)这是说做任何事情,不能一蹴而就,总会碰到一些困难,而只有持之以恒,只有继续前进才能最后获得成功。
在现在可见的传世文献中,“教育”一词最早出现在《孟子》一书中,可以说是孟子最先运用这个概念的,而他的一生主要也是从事教育讲学工作。在教育实践中,孟子对困难有了更明确的解说,所谓“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《孟子?告子下》)在孟子看来,苦难是最好的老师,只有经历挫折,才能磨练人的意志,提升人的境界,进而使人更懂得珍惜,也才能够取得进步。孟子还说:“有为者辟若掘井,掘井九轫而不及泉,犹为弃井也。”这也是教育人要有恒心,不要有了困难就半途而废,前功尽弃。孟子还提倡循序渐进、坚持不懈,“为高必因丘陵,为下必因川泽”(《 孟子?离娄上》),做事要一步一个脚印,扎扎实实。
荀子在教育方面也倾注了很多心血,作为儒家弟子,荀子的思想是儒家的一个特例,但是作为孔孟的继承人,他的很多教育思想却与先哲保持一致。荀子特别重视积靡和锲而不舍的精神,《荀子?儒效》中说:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”所谓“积”,就是积累的功夫,而“积靡”,有长期磨炼的意思(靡,又音摩,磨切之意)。总的来说,就是要注意长期磨炼和积累的功夫。另外,荀子还说:“不积跬步,无以致千里;不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”(《荀子?劝学》)这种锲而不舍的精神,正是对困境的一个积极挑战。
法家韩非子在政见上与孟子如同冰炭,但在人才培育方法上却殊途同归。(罗维明、钟丽红《韩非子教育思想探析》)《内储说上?七术》说:“夫火形严,故人鲜灼;水形懦,故人多溺。”以此说明人不能一直处于顺境,而应在逆境中成长。自古以来,逆境成才,绝处逢生的例子举不胜举,正所谓“穷则变,变则通,通则久。”(《周易?系辞下》)而英国哲学家培根也说“未逢逆境的人不知自己的力量”。《韩非子?显学》篇中则明言:“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”,人只有在跌打摔滚中变得更成熟,在千难万险中变得更坚强,而在逆境中的坚持,是一种更为深刻的持之以恒。
我国最早同儒学齐名并与之对立的最大的一个学派――墨学,则将吃苦奉为人生信条。墨学的鼻祖墨子,要求自身和弟子能够行义,吃苦耐劳,每天穿着短衣和草鞋,昼夜不停地工作。其弟子禽滑厘事墨子三年,每天劳苦磨练,面目黢黑,手足生起老茧,服役遣使,却不曾提出任何不合理的要求。这样教育的结果,墨学弟子大多为义士,为了赴义,不惜牺牲自己。《淮南子》载:“皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。”而《吕氏春秋》所记墨门弟子为义而死者先后近二百人之多。
道家崇尚自然无为,长久以来,“无为”之说常引起误解。不少人否定老、庄思想,只因片面地理解其话语形式,而当深入地体悟其内在精神,就会发现道家思想里充满了深邃的智慧。老、庄关于教育的观念,并不是人们想当然的那种“反教育”论,而他们对待困境也并非世人所想的那样消极逃避。老子有言:“天下柔弱莫过于水,而攻坚强者莫之能胜。”(《老子》)水生性柔弱,在圆为圆,在方为方,去高就下,顺其自然,看似柔弱至极,但是它滋润万物,决堤冲坝,穿石毁物,无坚不摧,无所不至。庄子的思想源于老子,而又发展了老子的思想。他的身世虽不可确考,但从《史记》本传和《庄子》一书的记述中,可以大略知道一些。庄子生活贫穷困顿,但却鄙弃权势名利和荣华富贵,力图保持独立的人格,追求逍遥无待的精神自由。这种在困境中努力保持独立人格的精神本身就是一种榜样,激励后人在遇到困难的时候依然要保持健康的心态,要努力保持精神的自由。
在那个百家争鸣的时代,各家各派都在努力宣扬自己的观点,而他们却同时无一例外地论及“逆境成才”,这不能不说是教育思想的一种融汇,一种自古就有的面对困境的理性思考,而这种思考对当代亦有着积极作用。
二、对当代高校学生管理工作的启示
随着社会的发展,社会生活节奏越来越快,竞争日趋激烈,而这种激烈的竞争以很迅猛的速度漫延到了扩招后的高校。大学生因之面临了很多的人生困境,学习压力、就业压力、人际交往的困难,困扰着很大一部分人,另外有一部分学生还面临着家庭经济的困难。如何帮助大学生积极面对这些困难,如何使大学生走出因为逆境而产生的心理障碍,是高校学生管理工作的一个重要问题。参照先秦诸子“逆境成才”的教育理念,我们有了一些珍贵的启示。
1. 重视道德教育。大学生正处在世界观、人生观、价值观形成时期,对个人面临的困难和社会生活中的许多问题尚不能作出完全正确的分析和判断。因此,必须教育大学生要正确看待自己所面对的困难,树立正确的世界观、人生观、价值观。要引导大学生加强道德修养,培养道德意志,抵御外界的诱惑,注意内省自讼,而且要有“过则勿惮改”勇气。
2. 开展心理健康教育。首先,要引导大学生形成良好的个性心理品质,引导他们正确的自我定位,鼓励自尊、自立、自强、自信,培养积极健康的心态,用乐观向上的态度对待学习生活中的困难。其次,要加强对大学生的自我心理调节教育,引导他们确立合理的需要和远大的理想,教导他们学会疏导不良情绪,增强心理调适能力。同时,学校要注意开展心理咨询工作,开设心理辅导课程,消除学生对心理问题的许多模糊认识,使大学生能正视由现实困境而引起的心理问题,从而促进学生心理健康水平的提高。
3.提高大学生的抗挫折能力。当代大学生整体上缺少社会磨练,其抗挫折能力令人担忧。要教育大学生树立远大理想,正确处理眼前困难和人生发展关系,要多利用自古以来“逆境成才”的事例鼓励他们克服困难,要教育他们辩证地看待学习生活中的种种困难,发扬艰苦奋斗精神,变压力为动力。大学生在学校里的主要任务是学习,积极的生活态度应该是努力充实自己、提高自己、接纳自己,积极主动地适应环境,运用有效的方法解决生活中的困难。
4. 建立合理的实践锻炼机制。现在,越来越多的高校已经大力投入到拓宽校内外勤工助学渠道。勤工助学可以提高大学生综合素质,并以此为契机,培养他们的自强意识、劳动观念和责任感,是一种积极有效的解困方式。勤工助学给大学生提供了展示自身价值的机会与舞台,让他们感到自己的所得是辛勤劳动的结果,从而增强自尊心和自信心。
孔子犹江海范文第6篇
关键词：水工美学 重要起源 美学规律
一、水工美学及其必要性
水工建筑物除工作环境近水和直接与水接触，并具有蓄水、输水、引水、发电等基本功能外，和其他建筑物有很多共同特点，如与自然环境相融洽等。因此，水工建筑物不仅具有实用功能，还具备很高的观赏价值。水利工程中常采用单个或若干个不同作用、不同类型的建筑物来调控水流，以满足不同部门对水资源的需求。这些为兴水利、除水害而修建的建筑物称水工建筑物。而目前，水利已发展成为国民经济的基础产业，许多水库、水电站、大坝被辟为旅游景点，如位于淮河支流负由系男叛裟贤逅库，风景优美，是建国后首批兴建的大型治淮骨干工程，在原有的功能基础上发展了水利旅游，并带动当地经济发展。因此，人们的目光逐渐转向水工美学问题，部分过去的水利工程，主要强调经济适用，而忽略了美学问题，造成不少水工建筑出现的一系列诸如规模不足，流程不顺的问题。水工需要美学，美学可以提升、完善水工。水工美学的研究对象是山、水、水工建筑物的序结构，是美学四载体形、光、声、色的最优配置。
二、美学之源
水工建筑作为建筑的一种，也应不可避免地打上美的烙印，展现出丰富的美学价值。水工建筑既然是建筑的分支，水工美学就应遵循建筑美学的一般规律，就应正确处理好协调与统一、主从与点缀、个体与群体、建筑物与自然环境等范畴之间的问题。水工美学的重要源泉则可以追溯到中国经典的宇宙观和美学观。孔子于《系辞传》中指出：“古者包牺氏之天王下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。”美是“天”、“地”、“身、”“物”所固有的，而美学则是对“天”、“地”、“身、”“物”的固有美、内在美的感悟、领悟、把握和阐释。中华文化博大精深，诸子百家对美学的理解各有千秋，是中国水工美学取之不尽用之不竭的重要源泉。古人对水有着深刻的理解，“上善若水：水，善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，“天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川古与江海。”“恬淡为上，胜而不美。”道法自然，复归于本，美学造型终究落脚点还是自然。
“处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此”，在修建水工建筑时，不考虑生态环境，又怎能谈其美。水工美学源于自然，适于自然，“恬淡为上，胜而不美”，以牺牲自然环境为代价的美，便是丑，不与实际相结合的美，纵是天下皆知美，也是“五色令人目盲，五音令人耳聋”。
三、水工建筑中的美学规律
1.力学与美学相统一
水工建筑物涉及许多学科领域，除基础学科外，还与水力学、水文学、工程力学、土力学、岩石力学、结构力学、弹性力学等息息相关。水工建筑在满足力学要求的同时，也可以自身带有美感。正如马克思所说“动物只按照它所属的那个种的尺度和需求来建造，而人都懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处理把内在的尺度运用到对象上去；因此人也按照美的规律来建造。”无论是人工艺术品还是自然造物，“丑陋”的形态往往表明其相关功能上的缺陷，而某些必要功能的完美形式往往伴随着“美丽”的外表，即力学与美学总是相得益彰。细想力学中的简支结构，简洁朴实的桥型，平直刚劲；连续梁结构，梁底曲线，缓和柔美，变化有序；拱结构，形态似彩虹的拱桥，拥有着曲线美，活泼、优美、流畅而又不失力度感，立体感十足，使人脑中不由得浮现出卢沟桥的神态。每一个力学的苛刻要求，都需要颇具美学意味的艺术形态来展现。
2.水工建筑中的和谐美
古希腊美学家毕达哥拉斯于公元前6世纪提出“美是和谐”这一命题，认为音乐的美就是由音阶和音调按照不同的数量比例关系构成的，并把这一原理推广至建筑等其他艺术种类。牛顿在《原理》中同样也指出：“对于自然界中同一类结果，应尽可能归之于同一种原状物体的属性，凡既不能增强也不能减弱者，又为我们实验所能及的范围内的一切物体所具有者，就应视为所有物体的普遍属性”。而对于水工建筑，它不仅表现个体之间，还映衬在群体之间。如单个的拱桥，拥有着和谐美的属性，给人以和谐、舒适、流畅的美感。而群体间的和谐美，往往对各建筑的比例及配、色彩搭配有着更高的要求，因为它比单个个体更为复杂，但同时也更能反映出建筑艺术和谐美的独特表现形式与内涵。单个水工建筑物的分布位置影响着整个建筑群落视觉效果，如我国的三峡水利工程主要由大坝、水电站、通航建筑物三部分构成，在满足基本功能的前提下，错落有致，线条优美，而又不缺乏力感。
3.水工建筑与自然环境的协调统一
水工建筑源于自然，更要回归自然。自然环境是水工建筑的依托，正如古人所讲“平地楼台，偏宜高柳映人家；名山寺观，雅称奇杉衬楼阁”，充分利用周围地貌、地形的关系，“石边有沙，沙边有水，水自爱空蒙”，将水工建筑与自然环境有机结合，创造出一种和谐、流畅、舒适的美感。水工建筑与自然环境若能达到“画水衬图，水是实而坡岸是虚”的效果，那么建筑物与景观便完美的协调与融合。
参考文献：
曹 芸，罗玉峰，和谐美在水工建筑设计中的应用，[A]水利水电科技进展，2005.25（5）
刘冠美.水工美学概论[M].北京：中国水利水电出版社，2006
孔子犹江海范文第7篇
在中国古代，人们乐舞不分，统称为“乐”。《礼记•乐记》记载:“比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”①“比音而乐”代表的是音乐演奏，“干戚羽旄”代表的则是舞蹈，二者都可以称之为“乐”。荀子的《乐论》就是对中国古代哲学家主要的审美对象———乐———的哲学反思。“乐”是中国古代具有代表性的艺术形式，推而广之，可以视为一般艺术形式的代表。这样，我们不仅可以将荀子对“乐”(以及其他礼仪或艺术形式)的反思看成是对中国古代舞蹈音乐艺术的哲学反思，也可以看成是对一般艺术形式的反思。我们可以将他对“乐”等艺术形式的反思看成是他的艺术哲学。事实上，荀子的相关思想确实代表了中国古代先秦艺术哲学的重要成就。荀子的《乐论》阐明的一个重要思想就是“乐”以及其他艺术形式有着自身的内在价值。《乐论》开宗明义，“夫乐(yuè)者，乐(lè)也”②，一开始就点明了“乐”(yuè)与人的感性情感有关、与快乐有关。这句话可以解释为舞蹈音乐的本质特点是可以给人们带来快乐，也可以解释为舞蹈音乐是表达人们快乐的形式。无论是哪一种理解，舞蹈音乐的价值都是满足人们对快乐的欲望与追求。一个事物的价值可以分为内在价值和外在价值。所谓内在价值是指一个事物自身的或自有的价值，亦即可以独立于其他价值而存在的价值。所谓外在价值则是依赖于其他价值的存在而存在的价值，通常指工具性价值。在荀子看来，满足人们对快乐的欲求正是舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的内在价值。何以见得?首先，荀子认为舞蹈音乐所追求的“乐”(lè)乃人性之必不可免，是人类的基本需要和人类活动的终极目的之一，也是人性对外部事物的一种自然而然的生理和心理的反应。如同荀子所说:“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)这里的“精合感应”就是指人的感官在和外部事物接触后的本能的反应，后面所提到的“好、恶、喜、怒、哀、乐”等情感均是“精合感应”之结果。如秦汉时期的《礼记•乐记》所说:“人心之动，物使之然也。”
这些情感反应在给定的环境条件下，既不可能制造，也不可能消灭或避免，因为它们是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子将“好恶、喜怒、哀乐”称之为“天情”(《天论》)。正是因为舞蹈音乐之“乐”所追求的快乐根植于人性对“乐”所带来的自然而然的反应之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子认为追求快乐乃“人情之所必不免也”，“人不能不乐”，“人不能无乐”(《乐论》)。其次，荀子认为舞蹈音乐等艺术形式本身就是表达喜悦之情的形式，也是满足人的这种基本需要的形式。“人不能不乐，乐则不能无形”，“必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”(《乐论》)人的情感需要发泄，舞蹈音乐则是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在这一点上，荀子和亚里士多德的看法颇为相近。亚里士多德认为悲剧(以及艺术)的功用就在于“净化”(希腊文为katharsis，英文译为purge，含净化、宣泄之意)人们的情感。荀子显然也认为“乐”等音乐舞蹈形式具有表达和发泄情感的功能与作用，这也抓住了艺术不同于科学的本质特征:科学探讨的是真假问题，而艺术探讨的是情感或情感的满足问题。再次，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情是其他的人类活动，如认知活动、生产活动、道德政治活动所无法带来的，因此，其价值独立于其他价值的存在而存在，也是其他价值(如道德价值、物质价值)所无法取代的。荀子对舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的这种价值的特殊性有一个说法，即“文”。中国古代的“乐”和古代丧葬祭奠等宗教仪式有着千丝万缕的联系，甚至可能是从后者发展而来。荀子和墨子一样不信鬼神。在荀子之前，墨子对于不能带来直接物质利益的祭礼、礼仪、舞蹈音乐等持反对态度，他认为“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子则反对墨子的看法，主张保留这些仪式。荀子认为:“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”(《礼论》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《天论》)按照冯友兰的解释，“文”就是“点缀装饰”之意，这种点缀装饰的价值就在于可以满足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音乐等艺术形式也是一样，也具有这种“文”的价值。荀子认为墨子的问题在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是说，墨子没有认识到“乐”等艺术形式独有的“文”的价值，亦即艺术自有的价值，没有认识到在满足人的“天情”方面，“乐”以及其他艺术形式具有其他人类活动不可替代的价值。最后，舞蹈音乐以及其他艺术形式的内在价值还表现在这种价值有别于道德价值，它们所产生的感染力不同于纯道德的感召力，所影响的行为也并非总是和道德要求一致，并非总是能产生道德上可以接受的后果。这说明审美价值不同于道德价值，纯美学意义上的美丑不同于道德意义上的善恶，外在美有别于内在美(或心灵美)，前者通常是指纯美学意义上的美，后者则实际上是指道德意义上的美，亦即道德上的善。荀子说:“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也;形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。”(《非相》)这里所说的形相之善恶实为纯美学意义上的美丑，而心术之善恶则实为道德意义上的善恶，而非纯美学意义上的美丑。荀子认为形相之美丑与道德品质上的善恶并不总是一致的，与其行为后果的好坏吉凶也没有什么必然的联系。那么，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情与我们通常所说的“美”或“美感”是什么关系呢?施昌东认为这种喜悦之情其实就是美感。⑥按照这样的解释，我们可以将荀子对舞蹈音乐的分析推广到对一般艺术形式的分析，对其喜悦之情的分析也可以推广到对“美感”或“美”的分析。音乐舞蹈所带来的喜悦之情就是美感，而能引起这种美感的属性就是美。按照荀子的观点，从纯美学的意义上，舞蹈音乐的自有价值，所带来的审美的愉悦之情或美感具有正面的、积极的、肯定的价值，表现为“人情之所必不免也”，“不能不乐”，“不能无乐”，特别当这种价值与道德价值或其他价值不发生冲突时，尤其如此。但这种审美价值或美感自身道德上却是中性的。荀子在《非相》篇中曾谈到:“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽、姚冶，奇衣、妇饰，血气、态度拟于女子;妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友。俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也。”尽管“世俗之乱君，乡曲之儇子”“血气态度拟于女子”的“奇衣妇饰”道德上应当遭到谴责(“中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友”)，然而，这并非是他们美丽容貌的罪过(“非容貌之患也”)。也就是说，尽管道德上他们的行为应当谴责(因为他们的行为颠倒了男女之别)，然而，在纯美学的意义上，他们的容貌依然是美丽的，依然能够吸引那些缺少道德思考的女子。有人认为他们的容颜“姚冶”而不美，那是因为他们夹杂了道德判断在其中，他们所说的“姚冶”实际上包含了“不道德”或“伤风败俗”之意，已经不是纯粹的美学判断了。“乐”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，还因为这种愉悦的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性恶》)人性的诸多欲望与情感本身并无善恶或禹桀之别，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，……在注错习俗之所积耳。”(《荣辱》)
在荀子看来，正是因为“乐”以及其他艺术形式具有纯审美的肯定性价值，可以满足人们追求审美之要求，所以，它们能够感染人、激励人、调动人们的激情，能够影响人们的思想和行为，这是为何道德上它能够具有工具性价值的原因。如果“乐”不能打动人，对人心人情毫无影响，它也就无法为道德服务。“故乐者，治人之盛者也。”(《乐论》)荀子认为由于舞蹈音乐能满足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。”(《乐论》)舞蹈音乐由于其节奏、音律、舞步等特点，特别能够振奋人心、鼓舞士气、表现情志，“故听其雅、颂之声，而志意得广焉;执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉;行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”(《乐论》)正是因为“乐”具有自身的内在价值(“夫声乐之入人也深”)，所以其所发挥的道德教育或激励作用往往比纯粹的道德教育本身更为有效(“其化人也速”)，能发挥一般道德教育所发挥不了的作用，这似乎正是荀子批评墨子“蔽于用而不知文”所想表达的一层意思。平心而论，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子说他反对舞蹈音乐等活动，“非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎灸之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。”(《墨子•非乐上》)然而，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”(《墨子•非乐上》)将舞蹈音乐、美味佳肴、亭台楼榭所能带来的快乐和天下之利相比，后者要远远重于前者。墨子说:“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”(《墨子•非乐上》)因此，仁者“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”(《墨子•非乐上》)，故墨子认为“为乐非也”(《墨子•非乐上》)!墨子在《非乐》篇中还列举了“乐”的种种其他“罪状”，如加重税赋、浪费钱财、滥用人力、占用时间等，以说明“非乐”的合理性。荀子反对墨子的看法。他认为“乐”虽然不能直接带来物质利益，但却有满足人之“天情”的独一无二的价值，因而能够打动和影响人们的行为，加以适当的引导，可以用以改造人，并最终实现安邦治国之目的。好的音乐可以使君臣、乡邻、父子、兄弟姊妹之间团结和睦，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬;闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲;乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也”(《乐论》)。好的音乐还可以治国安邦，“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从;入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也”(《乐论》)。因此，即使从“天下之利”的角度，乐的作用也是其他人类活动，如生产活动和道德活动所无法取代的。荀子认为乐和礼(伦理道德)在培养人们的道德情操和行为规范方面的作用也是不一样的，“乐合同，礼别异”(《乐论》)。音乐使人同心同德，礼制则使人区别出等级和分工的差异。
如前所述，虽然“乐”的美学价值具有积极的、肯定的意义，能够吸引人，但道德上却是中性的、有别于道德价值，因此，人们受它的影响而采取的行为未必总是符合德礼的要求。它在现实生活中所产生的影响，道德上未必总是积极的、正面的。音乐可以调动人们积极的情感，但也可以唤起人们消极的情感。荀子认为乐必发于声、动于形。而恶人必有恶人之喜乐，必喜欢恶声恶形，“其服组，其容妇，其俗，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。”(《乐论》)君子必有君子之喜乐，必喜欢好声好形。“君子乐得其道，小人乐得其欲。”(《乐论》)反过来，恶声恶形必败坏人们的行为与风俗，好声好形则可以倡导健康向上的民风，移风易俗。“乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《乐论》)“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象。”(《乐论》)因此，荀子认为尽管人不能不乐，乐不能无形，然而，“形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也”(《乐论》)。为了发挥音乐等艺术形式的积极作用，荀子主张“以道制欲”。“以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。”(《乐论》)荀子秉承了孔子“乐以成人”的思想，主张艺术要服从道德和政治的需要，但这种服从依然需要遵从艺术本身的规律，这也是因为艺术和道德政治不是一回事之故。当然，荀子最终的目的，或者说其理想，是艺术和道德政治能够实现“德美合一”，其最终目的还是要安邦治国平天下。
中国儒家自孔子起，一直就主张“乐以成人”，主张人的艺术修养有助于个人的道德修养，并最终有助于安邦治国平天下。荀子也继承了孔子的这一思想。那么，如何理解在儒家传统中的艺术修养与道德修养的一致性?提高音乐的修养何以就可以提高道德的修养?毕竟，音乐具有煽情的作用(“乐者，乐也”)，可以振奋人心，但也可以使人萎靡不振。音乐舞蹈以及诗歌、礼仪等艺术形式何以能够有助于人们道德情感的培养呢?首先，荀子和孔子一样，认为“乐”在很多情况下本身就是德礼的一部分。不仅政治上，“乐”是德礼的一部分，而且日常生活中，在很多情况下，“乐”与“德”也难以分辨。这是因为一方面，“乐”与“德”(礼)的作用与目的都是一样的，“仁、义、礼、乐，其致一也。”(《大略》)都带有情感的意义，都是为了影响人们的行为。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“伪”、“文”、修饰、赞美之意，如“广教化，美风俗”(《王制》)。德礼的作用是“伪”，“无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《礼论》)与生俱来的情感本身无所谓善恶，只有引导才能为善。“乐”等艺术形式的作用则是“文”，装饰点缀，使人的“天情”获得“美”的表达。因而，这两种作用有可能合为一种作用，荀子曰之“养”。“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖豸頁越席床第几筵，所以养体也。故礼者，养也。”(《礼论》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也难以区别。荀子没有直接用“美”来概括“乐”等艺术的本质，也极少直接讨论“美”或“美”的本质问题，但我们从他的论述和用语中可以推断他对美的看法。他在谈论“美”时，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以为美也”(《劝学》)，文中的“美”显然是指道德上的“善”。在很多情况下，荀子将“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，扬其善”(《臣道》)，这里的“美”“善”是相通的。
“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”(《正论》)此处“美”实为“德”。“君子崇人之德，扬人之美”(《不苟》)，这里德美的意思一致。类似例子不胜枚举。施东昌认为:“荀子认为凡是那些具有‘善’或‘好’的品质而又有其‘文饰’的东西都是‘美’的。这也就是说凡是‘善’或‘好’的内容以好的适当的形式表现出来的东西也就是‘美’的东西。”⑦简言之，荀子认为与德礼要求一致的“乐”以及其他艺术形式才是“美”的。这种意义上的“美”已经不是纯美学意义上的美。这也许正是反映人们日常生活的实情。尽管概念上，纯美学意义上的美和纯道德意义上的善是有区别的，但在现实生活中，在许多情况下，人们是美善不分的。在这种情况下，包含了肯定性伦理因素的审美情操的培养当然可以提高行为者的道德修养。其二，“乐”以及诗歌等各种艺术形式可以表达人的道德情感和政治志向。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《乐论》)由于音乐等文艺形式自身就具有动人情感的作用，赋以道德的内容，当然也就很容易转化为道德的情感。听音乐能给人带来愉悦美好的感觉。正是因为音乐等艺术形式本身就具有打动人的力量，故用来培养道德情感比单纯的道德说教效果要好，所以提高“乐”等艺术的修养可以有助于提高人的道德修养。其三，人的心境有可能影响审美判断、审美趣味，从而使得审美判断不可能完全脱离道德判断。从心理学上探讨，这是因为人们的审美易受主观态度的影响，所谓“情人眼里出西施”是也。荀子认为“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”(《正名》)。人的喜怒哀乐等情感不是通过“天官”，而是通过“心”来辨别的，这样，喜怒哀乐等情感就不能不受心境的影响，人们审美时就不可能不受其道德态度的影响。当一个人认为“世俗之乱君”，“乡曲之儇子”的打扮不符合礼或道德的要求时，这必然影响到他对他们外表的审美判断，反映在语词上就会用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性伦理判断的审美判断。主观心境甚至可以影响人们基于五官的感知觉判断(对外部事物的判断):“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。”(《正名》)如果心怀忧惧，甚至会影响到五官的功能、判断，享受了万物之美也不能满足，还脱离不了忧虑，虽兼万物之利，还以为受到伤害。另一方面，“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳……故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因为心境不同而会产生不同的情感，甚至影响对外部事物的判断，因此，圣人必须“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(《天论》)。由此可见，由于审美判断易受心境的影响，因此，不可能不包含伦理判断或伦理观念，如“美丽姚冶”的审美判断就包含了伦理判断的内容。这样，琴棋书画音乐舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修养的提高自然可以影响后者的养成与升华。当然，荀子强调“乐”等艺术形式在培养人们道德情操方面的作用并不是说审美情操的培养可以取代道德修养，而是说“乐”具有一般道德教育或一般纯道德修养所发挥不了的作用。荀子的艺术哲学集先秦艺术哲学或美学之大成，提出了许多今天看来依然非常有价值的东西。
他对“乐”的研究和相关结论实际上可以推广到其他艺术形式，乃至于一般意义上的艺术，因此，他的音乐舞蹈理论可以上升为一种艺术哲学或美学的理论。他的“乐者，乐也”的观点，抓住了艺术的一个重要的本质特征，即音乐舞蹈以及其他艺术形式与人的天生的情感有关，其内在的价值就在于能够满足人的“天情”的需要。这种审美的价值不同于物质利益，也不同于道德价值，但依然是人的基本需要之一。也正是因为“乐”具有其自身的内在价值，所以，才能在培养人们的道德情操、移风易俗、治国安邦方面发挥其独特的、难以取代的作用。这一思想也为不包含任何道德内容或政治内容的艺术活动的合法性提供了理论依据:这种内在的审美价值本身就是人的基本需要之一，具有自身独立的合理性。换言之，即使他关于德礼的部分内容可能过时，但其纯美学的内容以及他对美与善的分析，依然有其现实价值与意义。他的“礼乐一致”的美学伦理思想深刻说明了现实生活中美善合一的美学伦理现象，形成了颇具中国文化特色的美学理论体系，即探讨艺术和美的问题总是要和道德修养以及治国安邦联系起来。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有类似的思想，才看到和强调美学与政治的内在联系，席勒甚至主张要把不合理的社会制度变成合理的社会制度，唯一的路径是通过审美教育，他说:“人们为了在经验界解决那政治问题，就必须假道于美学问题，正是因为通过美，人们才可以走到自由。”
孔子犹江海范文第8篇
一、拓展唐诗的内容
校书郎因工作需要和职务迁转需要离开京城四处流动，因此形成很多送别诗。如景龙二年(708)秋，宋司马要到许州赴任，修文馆学士宋之问、李适、李乂、卢藏用、薛稷、马怀素、徐坚等共同作诗送，时为校书郎的张九龄也有《饯宋司马序》。朱庆馀送校书郎的诗有《送韦繇校书赴浙东幕》、《送韦校书佐灵州幕》、《杭州送萧宝校书》。岑参有《送弘文李校书往汉南拜亲》、《送裴校书从大夫淄川觐省》、《送秘省虞校书赴虞乡丞》。吉中孚被授予校书郎后因故归家，好友卢纶、李端等都作诗送别。卢纶有《送吉中孚校书归楚州旧山》、李端有《送吉中孚拜官归楚州》、司空曙有《送吉校书东归》、李嘉祐有《晚春送吉校书归楚州》。《全唐文》里检得送别文章如权德舆《送许校书赴江西使府序》、《送张校书归湖南序》、《送陆校书赴秘省序》，于邵《送李校书归江西序》，等等。校书郎经历还带来了一个新的创作题材，即以秘书省、弘文馆、集贤院等校书郎的工作环境及生活状况作为即景抒情的描写对象。这些诗文有的是在交游酬唱中写景状物，有的是个人写景抒情之作。如杨炯《崇文馆宴集诗序》:“尔其青垣缭绕，丹禁逶迤。鱼钥则环锁晨开，雀窗则铜楼旦辟。周庐绮合，廨署星分。左辅右弼之宫，此焉攸集;先马后车之任，于是乎在。”［1］(P1925)极写崇文馆的富丽堂皇，体现出恢弘大气的盛世气象。权德舆《昭文馆大学士壁记》对于昭文馆的设立和发展历程进行了描述。刘禹锡也有《早秋集贤院即事》。杜顗《集贤院山池赋》有:“郁乎群贤之林，有山其秀，有池而深。幽流澹泞，苍翠嶔崟。千门下隔，三殿旁临。引彤庭之佳气，涵碧树之清阴。连绵芳草，游泳仙禽。对石渠之铅粉，会金马之衣簪。宛霞而在目，眇江海而为心。何扁舟之独往，何倒影之远寻。怀我魏阙，浩尔长吟。山池之阴，可以清吾襟;山池之所，可以狎吾侣。凉风忽起，白云时举。”也是对集贤院的即景抒情之作。有些文章既是文学创作，也是难得的史料，如韩愈《送郑十校理序》在文首谈及集贤院的设置原因:“秘书御府也。天子犹以为外且远，不得朝夕视，始更聚书集贤殿，别置校雠官，曰学士、曰校理。常以宠丞相为大学士，其他学士皆达官也，校理则用天下之名能文学者;苟在选，不计其秩次，惟所用之。
由是集贤之书盛积，尽秘书所有，不能处其半;书日益多，官日益重。”［1］(P5627)这篇文章常常作为资料用来说明集贤院的设置情况。符载《送袁校书归秘书省序》中论及校书郎的晋升情况，不仅体现了当时人们对这一职位的期望之高，而且为我们了解校书郎提供了珍贵的资料。有些校书郎在任职期间还潜心研读，撰写书籍。如郑处诲为校书郎时，撰次《明皇杂录》三篇流传后世。段成式在任秘书省校书郎期间，广泛阅读了朝廷官方收藏的图书，秘阁书籍，披阅皆遍，并在此基础上撰写了以奇异著称的笔记小说《酉阳杂俎》。《新唐书》卷五九有“杨浚《圣典》三卷(校书郎，开元中上。)”《全唐诗选注》记杨浚开元中进士及第，任校书郎。曾作《圣典》三卷献给皇帝。天宝中，任中书舍人。［2］(P801)卢象任校书郎期间就很有诗名。刘禹锡在《唐故尚书主客员外郎卢公集纪》写道:“始以章句振起于开元中，与王维、崔颢比肩骧首，鼓行于时。妍词一发，乐府传贵。由前进士补秘书省校书郎，转右卫仓曹掾。”［1］(P6112)《唐诗纪事》记殷璠评论卢象诗歌有:“象诗雅而平，素有大体，得国士之风。曩在校书，名光秘阁。其如灵越山多秀，新安江甚清，尽东南之数郡也。”［3］(P389)对卢象的诗才进行了高度评价。王昌龄与高适、王之涣交游唱和的故事还被演绎为“旗亭画壁”的轶事，唐人薛用弱《集异记》有记载，《全唐诗》也有记载。此诗坛佳话，广布艺林，还被演绎为戏剧故事，明代郑之文有《旗亭记传奇》，清代卢见曾有《旗亭记传奇》，张掌霖有《旗亭讌杂剧》。这则故事后来有人考证说与事实不符，但即便如此，仍不失为唐诗传播史上极有价值的资料。
二、丰富了诗歌意象
有些和校书有关的意象还以一些别称入诗，使诗歌意象和内涵更为丰富。比如周繇为秘书省校书郎时，林宽有诗歌《和周繇校书先辈省中寓直》:古木重门掩，幽深只欠溪。此中真吏隐，何必更岩栖。名姓镌幢记，经书逐库题。字随飞蠹缺，阶与落星齐。伴直僧谈静，侵霜蛩韵低。粘尘贺草没，剥粉薛禽迷。衰藓墙千堵，微阳菊半畦。鼓残鸦去北，漏在月沉西。每忆终南雪，几登云阁梯。时因搜句次，那惜一招携。［4］(P7004)这首诗既描写了秘书省静谧幽深的环境，又具有一定的特指意向。《因话录》卷五有:“秘书省内有落星石、薛少保画鹤、贺监草书、郎余令画凤，号为四绝。”薛少保即薛稷，文辞书画均闻名于时，被称为“唐初四大家”之一。薛稷画鹤形神兼备，时称一绝，李白、杜甫等都曾吟诗颂其画鹤。鹤，被人美称为仙鹤，因形态优雅、气度轩昂、卓尔不群，自古以来就是诗人们喜爱的高贵形象。在我国最早的诗歌总集《诗经》中就有了鹤意象，如《小雅•鹤鸣》:“鹤鸣于九皋，声闻于天。”大量诗文中的仙鹤不仅形态优美，还寄寓了较多的内涵。白居易《池鹤》:“高竹笼前无伴侣，乱群鸡里有风标。低头乍恐丹砂落，晒翅常疑白雪消。转觉鸬鹚毛色下，苦嫌鹦鹉语声娇。临风一唳思何事?怅望青田云水遥。”［4］(P5066)不仅写出鹤优美的形态，还以鹤喻人描写了自己的心态。贺监就是贺知章，刘禹锡有诗《洛中寺北楼中见贺监草书题诗》:“高楼贺监昔曾登，壁上笔踪龙虎腾。中国书流尚皇象，北朝文士重徐陵。偶因独见空惊目，恨不同时便伏膺。唯恐尘埃转磨灭，再三珍重嘱山僧。”［4］(P4051)对贺知章的书法表达了钦佩之情。郎余令作画工山水，时称精妙，秘书省内有他画的凤凰壁画。《和周繇校书先辈省中寓直》诗中所说的“落星”、“粘尘”之“贺草”、“剥粉”之“薛禽”，即指其中三绝。白居易《韦七自太子宾客再除秘书监，以长句贺而饯之》:“离筵莫怆且同欢，共贺新恩拜旧官。屈就商山伴麋鹿，好归芸阁狎鹓鸾。落星石上苍苔古，画鹤厅前白露寒。老监姓名应在壁，相思试为拂尘看。”［4］(P5162)也对秘书省的这些景象进行了描述。唐代政府内廷藏书采用一种能够杀虫的芸香来保护图籍，因而校书场所又称为“芸台”、“芸阁”、“芸署”。芸香，为多年生草本植物，有特殊的香气，还可以入药。芸香被普遍用作图书典籍避蠹，因此它也成为典籍藏所的代名词。沈括《梦溪笔谈》卷三中有:“古人藏书辟蠹用芸。芸，香草也，今人谓之七里香者是也。叶类豌豆，作小丛生，其叶极芬香。秋间，叶间微白如粉污，辟蠹殊验。”芸香在图书保护中的广泛应用，也产生了一系列与之相关的雅称，比如图书典籍称为芸编、芸书;书签称为芸签。秘书省及校书郎工作的地方又称芸阁、芸省、芸香署，如孟浩然《初出关旅亭夜坐怀王大校书》这首写给王昌龄的诗中有:“永怀芸阁友，寂寞滞扬云。”［4］(P1637)秦系《张建封大夫奏系为校书郎因寄此作》有:“不知芸阁上，遗校几多书。”［4］(P2900)许浑《寄袁校书》:“劳歌极西望，芸省有知音。”［4］(P6069)方干《题陶详校书阳羡隐居》:“芸香署里从容步，阳羡山中啸傲情。”［4］(P7472)储光羲《新丰作贻殷四校书》:“不见芸香阁，徒思文雅雄。”［4］(P1404)薛涛《赠韦校书》有:“芸香误比荆山玉，那似登科甲乙年。”［4］(P9045)校书郎在诗歌中往往被称为芸阁吏、芸阁郎、芸香客，如卢纶《送吉中孚校书归楚州旧山》有“青袍芸阁郎，谈笑挹侯王。”［4］(P3124)耿湋《送姚校书因归河中》有“明日过闾里，光辉芸阁郎。”［4］(P2995)陆龟蒙《和袭美寄同年韦校书》“可中寄与芸香客，便是江南地里书。”［4］(7213)李冶《寄校书七兄》有“不知芸阁吏，寂寞竟何如。”［4］(P9057)这些意象，在一定程度上丰富了唐诗的内容，增强了诗歌的表现形式。
三、展现诗才，提高诗艺