朱熹的诗
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朱熹的诗范文第1篇
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。”[1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
[1]朱杰人主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2]董天工.武夷山志[M].北京：方志出版社，1997．
[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[M].建阳：第三印刷厂，2000．
[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，1995．
朱熹的诗范文第2篇
关键词：《诗经》；仓庚；春天；爱情；欢愉
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）24-0011-01
《诗经》中出现了“仓庚”一词的有《小雅・出车》、《豳风・七月》和《豳风・东山》三篇。对于“仓庚”，《毛传》注《豳风・七月》：“仓庚，离黄也。”《诗集传》：“仓庚，黄鹂也。”辞书中的仓庚即直释为黄鹂。《尔雅・释鸟》：“仓庚，黧黄也。”而离黄，黧黄，是黄鹂一词同音异形的写法。由此可见，“仓庚”在诸位学者的解释之下，普遍认为与生活中常见的“黄鹂（黄莺）”就是同一物种。自古以来，文学作品的花鸟虫鱼都会被文人赋予特殊的意义，那在《诗经》中出现了三次的“仓庚”又各自有什么特殊的寓意呢？
一、“仓庚”之于《小雅・出车》
《出车》的一、二、四章与三、五、六章分别是以将军南仲和南仲之妻的口吻行文的。此首诗的基调是从严肃紧急到和乐明快，人称的转换也使诗句读起来更加轻快活泼。
此篇诗很明显运用了套语理论。第五章“翰莩妫阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降”与《召南・草虫》“嘤嘤草虫，耀超阜螽。未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”相接近。从内在逻辑上看，可以说是《出车》借用了《草虫》。《草虫》是说一个女子离别了另一半很苦闷，反之则很喜悦。由此观之，诗人的借用目的就显而易见了。同样，第六章的“春日迟迟，卉木萋萋。仓庚喈喈，采蘩祁祁”也是借用了《豳风・七月》中的“春日载阳，有鸣仓庚”“春日迟迟，采蘩祁祁”，并有所改变。
我们要研究的不是这个套语理论，而是要说明，在《诗经》中很多次提及的“仓庚（或黄鸟）”，很有可能是由于套语理论而来的。“仓庚”一词出现在《出车》的末章。细品之，确实与《七月》中描写春景的诗句有相似之处。
这一章是以南仲之妻口吻描写的，总的是讲在这春光里，南仲回了家乡，这时的南仲之妻是快乐的，这“春日迟迟，卉木萋萋。仓庚喈喈，采蘩祁祁”的春光也就显得更加美丽可爱了。“仓庚”的鸣叫就是南仲之妻内心的一支欢快之歌。因此，这里的“仓庚”不仅象征着春日之美及大自然之可爱，而且还代表着对于丈夫功成的自豪和盼得夫归的喜悦。
二、“仓庚”之于《豳风・七月》
高亨注的《诗经今注》中说，《豳风・七月》是一首西周时代豳地农奴们集体创作的诗，叙写了他们一年中的劳动过程与生活情况。
《七月》共八章，第二章和第三章写的就是春日之劳作了，春日之景就成了不可避免的内容。“仓庚”一词便是出现在这之中。此处的“仓庚”，在《诗集传》中，朱熹解为“黄鹂”；在《诗经选》中，余冠英解为“黄莺”；在《诗经今注》中，高亨亦解为“黄莺”。
第二章三四句“春日载阳，有鸣仓庚”，八九句“春日迟迟，采蘩祁祁”。这四句，就给我们展现了一幅颇有活力的春日图。“黄莺”的叫声使整个寂静温暖的春日显得有动感了。它是春天里必不可缺少的一个点缀，恰如春天的信灵。由此可知，此处的“仓庚”，也就是“黄鹂”（黄莺），才是更形象的春的象征，它能让劳作的人们心情愉悦。
三、“仓庚”之于《豳风・东山》
《东山》是征人还乡途中想象家中境况的诗。朱熹在《诗集传》中说，《东山》言其思，“思，谓未至而思，有怆恨之怀。”而《东山》中的“仓庚”一词出现在末章，各家都是解为“黄鹂”或“黄莺”无疑。对其末章内容的解释，各家却似乎又有不同的观点。朱熹认为是“赋时物以起兴，而言东征之归士，未有家室者，及时而昏姻，既甚美矣；其旧有家室者，相见而喜，当如何邪？”就是说，征人先言“仓庚”这一代表婚姻的意象以起兴，再言说其同行征人未有家室者和已有家室者该如何。而余冠英先生虽然也是赞同“仓庚”代表着婚姻，但是在内容上就单解释为此后所写只是未有家室者。当然也有人认为只是写了已有家室者。综上观点，从对诗的考查来看，虽然这首诗极有可能是出自于一人之手，但是他所描写的征人却是一个大的群体。末章写的男女是否及时问题就应该说是包括两种情况了，因此，朱熹的解释是最恰当的。那么，“仓庚”一词在诗中是古人结婚时所见的鸟，“仓庚”之鸣就是结婚时所听的声音，这个大自然的生灵传达着人们的男女之思，此处的“仓庚”则是一个婚姻的意象。
四、结语
综上所述，简单的“仓庚”二字虽然在《诗经》中出现的次数并不是很多，但是它在不同的语境中包含的意义是丰富的。“仓庚”羽色艳丽，鸣声悦耳动听，它所象征的都是具有美好意义的。以上这些特殊的意义形成了一个特定的文化象征，“仓庚”也已经成为了诗词文化中不可或缺的一个意象。
参考文献：
[1]朱熹（宋）.诗集传[M].北京：国家图书馆出版社，2006.
[2]余冠英.诗经选[M].北京：人民文学出版社，1962.
朱熹的诗范文第3篇
1、刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》：沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。
2、朱熹《春日》：等闲识得东风面，万紫千红总是春
3、王之焕《登鹳雀楼》：欲穷千里目，更上一层楼
4、苏轼《题西林壁》：横看成岭侧成峰，远近高低各不同
5、不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。（王安石《等飞来峰》）
6、旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。（刘禹锡《乌衣巷》）
7、刘禹锡《乌衣巷》：旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。
8、苏轼《惠崇〈春江晚景〉》：竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。
9、出淤泥而不染，濯清涟而不妖。（周敦颐《爱莲说》）
10、海日生残夜，江春入旧年。（王湾《次北固山下》）
11、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。（陆游《游山西村》）
12、人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。（苏轼《水调歌头-明月几时有》）
13、苏轼《水调歌头-明月几时有》：人有悲欢离合，月有阴晴圆缺
14、白居易《赋得古原草离别》：野火烧不尽，春风吹又生。
15、欲穷千里目，更上一层楼。（王之焕《登鹳雀楼》）
16、野火烧不尽，春风吹又生。（白居易《赋得古原草离别》）
17、经典诗句：杜甫《望岳》：会当凌绝顶，一览众山小。
18、王湾《次北固山下》：海日生残夜，江春入旧年。
19、会当凌绝顶，一览众山小。（杜甫《望岳》）
20、等闲识得东风面，万紫千红总是春。（朱熹《春日》）
21、王安石《等飞来峰》：不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。
22、横看成岭侧成峰，远近高低各不同。（苏轼《题西林壁》）
23、问渠哪得清如许，为有源头活水来。（朱熹《观书有感》）
朱熹的诗范文第4篇
一千年前，苏轼提笔给朋友陈传道写了一封信，抱怨道：“我最近因为那些奸商很是心烦。他们喜欢把我的文章拿去刊刻，我恨不得毁掉他们的雕版。等我有空了，得把那些还看得过去的诗文集结起来，自己出版。”
苏轼生前从未出版过文集，然而书肆印行的苏轼文集竟达二十余种，有的还流传到了朝鲜和日本。在苏轼生活的北宋，中国的出版业已经开始蓬勃发展，所以他会为自己这代人不用抄书而感到庆幸。可他当时大概没有想到，盗版和正版，竟然是出版业的一体两面。
宋代是一个文化高度发达的朝代，政府对教育的重视和匠人对笔墨的改良，都推动了出版业的快速发展。当时全国各地书肆林立，形成了京、浙、蜀、闽四大中心。印刷品除了一般的书，还包括时兴字画、导游图、报纸、纸币、茶盐钞引甚至广告。交易的繁荣促使了大型书籍市场的形成。北宋首都开封相国寺“殿后资圣门前皆书籍玩好图画”，“每月五次开放，百姓交易”。可以说，宋代出版业的繁荣，是政治、经济、社会与文化全面发展的产物。
于是，盗版书很自然地应运而生了。
我们今天能看到的盗版方式，宋代一个不差。一是盗印原稿，就像苏轼遭遇的那种，诗文未经作者同意就被拿去刊刻；二是翻印翻刻，即书商见到某本书畅销，就将其原样不动地重新印行。朱熹出过一本《论孟精义》，本是自印自销，然而因读者众多，某义乌书商立马抓住机会翻印起来。朱熹看到市场上的盗版书后一下子懵了，写信让吕祖谦帮他想办法，还自嘲道“此举殊觉可笑，然为贫谋食，不免至此，意亦可谅也”。一代儒宗被逼到这份上，也是没谁了。
所谓天下熙熙皆为利来，苏轼和朱熹的作品在当时就是重灾区。苏轼的诗风行一时，福建书肆“争先镌刻，或就原版以摹刊，或改标名以动听”，有时候同时同地竟然会有五六个盗版出现。朱熹也好不到哪去，他最出名的《论语集注》其实最早不是自己刊行的。当时他写完这书拿给朋友传看，不知哪个缺心眼的就先拿去盗印了，“及知觉，则已分裂四出而不可收矣”。
然而尤其可恨的是第三种，即假借作者名义刊行盗版。前面两种说到底文字还是作者的，作者少赚点钱，但名声还在。而这第三种干脆就是书商自写自刻，最后栽一个大家的名，裸侵犯作者的人身权利。宋初的李觏编了《退居类稿》十二卷，没想到过了三年就“不知被阿谁盗去”，用他的名字出了《退居类稿外集》，里面一百多篇文章和他半毛钱关系也没有。最关键的是“刻印既甚差谬”，让他一直郁闷得不行。又如南宋初年，建阳书肆盗用大儒范浚之名出版了一部《和元v赋集》。范浚跟朋友写信说，这书他看过了，“无一语可读者”，不打官司是不行的。这和金庸先生当年看到“全庸”“金康”或“金庸新”的心情，大概差不多。
有盗版，便有反盗版。宋代出版人进行维权的第一步是在“牌记”上印上版权声明。当时书籍的卷首常有刊语，说明发行地点、时间或价格等，刊语外周以墨线围绕装饰，称为“牌记”。如程舍人的《东都事略》，其牌记上便有一句“眉山程舍人宅刊行，已申上司，不许覆板”。这样的文字在现在看来几乎只是对盗版商的一句空话，但这种尝试在当时还是非常可贵的。
在声明无效的情况下，出版人往往就会诉诸法律。如上文说的范浚，最后将盗版一事上报官府，官府便发送了一份公文到建阳，销毁雕版。又如朱熹，他在淳熙四年写完《四书或问》，因无暇订正，并不想出版示人。然而在书稿都没给人看过的情况下，书市上居然就已经正大光明地卖盗版了。朱熹想破脑袋也不知道是怎么回事，只好“亟请于县官追索其板”，也是将书商手中的雕版进行销毁。
除了出版人，宋朝政府也会采取措施打击盗版。比如祝穆《方舆胜览》的前集、后集、续集、拾遗四部，其自序里先提到了当时的盗版方式：“今来雕板所费浩瀚，恐书市嗜利之徒，辄将上件书版翻开，或改换名目，或以节略《舆地纪胜》等书为名，翻开搀夺。致本宅劳心力，枉费本钱，委实切害。”然后发出了严正声明：“右令出榜衢婺州雕书籍去处张挂晓示，各令知悉。如有似此之人，仰经所属陈告，追究毁版施行……福建路转运司状，乞给榜约束所属，不得翻开上件书版，并同前式，更不再录白。”
这一公文，其实就是宋朝政府版权保护的法律条文。祝穆将其奉若尚方宝剑，乃至于二十多年后，这四部书上仍刊有版权保护的官方文告。南宋咸淳二年（1266），福建、浙江、江苏等地官府更是在榜文里说，《方舆胜览》是作者“一坐灯窗辛勤所就，非其他剽窃编类者比”，已经“两浙转运使、浙东提举司给榜禁戟翻刊”。如有盗版，保留作者“陈告、追人、断罪施刑”的权利。这样的版权保护力度，在当时世界上是罕见的。
除了法律，当时的出版业还有相应的制度保障。如绍兴十五年（1146）诏令：“自今民间书肆刊行文籍，先经所属看详，又委教官讨论，择其可者，许之镂板。”出版必须由“选官详定，有益于学者，方许镂版，候印讫送秘书省，如详定不当取勘施行，诸戏亵之文，不得雕印”。当时甚至出现了一系列的印刷品行业标准。清朝时有人在古董店看到一块奇怪的铜雕板：“方二三寸，刻选诗或杜诗韩文二三句，字形反，不知何用。”有识货的人说：“此名书范，宋太祖初年，颁行天下刻书之式。”也就是官方的刻书模板。
宋朝的出版制度归根结底是为了维护政权统治，这一点可以从具体实施的侧重看出来。当时政府管得最严的是历书和九部官方的儒家经典。《宋会要辑稿》里收录了一条元丰三年（1080）的诏令：“自今岁降大小历本付川、广、福建、江、浙、荆湖路转运司印卖，不得抑配。其钱岁终市轻赍物附纲送历日所，余路听商人指定路分卖。”政府之所以垄断司天监独家出版日历，是因为历法在封建农业社会里极其重要，能上升到国本的层面。另据罗壁的《识遗》记载：监本的“九经”一经刊印行世即禁止仿刻，想翻刻的话必须向国子监提出申请。其他涉及议论朝政、御书墨宝、宗教天文等的书籍，也往往在打击之列。
但是，官方的出版审查似乎并没有起那么大的作用。如国家禁止印刷关于士兵操练的书籍，以防军事机密泄露到辽金等地。但苏辙去了一趟辽国后就感叹道：“本朝民间开板印行文字，臣等窃料北界无所不有。”之所以出现这样的情况，是因为当时出版业的利润非常高。以淳熙三年（1176）官方出版的《大易粹言》为例，此书算上雕版、纸张、人工等的成本共计3480文，而售价是8000文，赢利130%。私人刻本的利润更高，如王禹的《小畜集》，成本1190文，售价是3850文，赢利高达233%。绍圣年间，在越州任职的慕容彦逢苦于经费不足，就精刻了“三史”拿去卖，结果“迨今（宣和年间）蒙利焉”。刻卖三种书，竟得以补贴州学经费达二十多年。正版利润如此，盗版自不必说。
朱熹的诗范文第5篇
“兴观群怨”通常的解释为：兴。“引譬连类”(孔安国注)，“感发志意”(朱熹注)；观，“观风俗之盛衰”(郑玄注)，“考见得失”(朱熹注)；群，“群居相切磋”(孔安国注)，“和而不流”(朱熹注)；怨，“怨刺上政”(孔安国注)，“怨而不怒”(朱熹注)。综上，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”的意思大致可以理解为：“诗可以感知事物、激发人的感情，从中可知社会风俗的盛衰变迁及得失。通过相互交流而成为意见不同的‘群’，可以表达不同的意见以达到讽喻的目的。并且，上可以报国(‘事君’)，下可以奉家(‘事父’)，还能增长(‘多’)自然界的知识。”可见，“兴、观、群、怨”之间并不是严格的并列关系。“兴”应是“观、群、怨”的前提和基础。
孔子的“兴观群怨”说和英国学者丹尼斯・麦奎尔利用“使用与满足”理论理解关于传播媒介的个人功能表述是何其相似。麦奎尔研究的传播媒介的个人功能表现在四个方面：信息功能、发展个性的功能、与社会整合的功能以及娱乐功能。仔细比较，“兴”可以对应诗对个体的信息功能：“观、群、怨”可以看作是诗对个体发展个性的功能。即通过大众传播了解自我和社会，形成自己的观念。使个体的价值观得到巩固和加强，并认同其他的价值观。故君子“群而不党”(《论语・卫灵公》)；“迩之事父，远之事君”可以理解为诗对个人与社会整合的功能，即家国两全，有助于个人的社会角色的实现：“多识于鸟兽草木之名”可以理解为诗对个体的文化娱乐功能，即通过大众传播提供的内容。获得精神上的放松、文化或美学上的愉悦以及知识的积累。而孔子在论述“兴观群怨”时前面恰巧还有一句“小子何莫学夫诗”。也就是说“你们何不学学诗”。更加突出强调了诗对个人的社会功能。
这里的“诗”指的是《诗经》。《诗经》可以看作是中国早期的大众传播媒介。现在提起大众传播媒介，我们如数家珍，包括图书、报纸、广播、电视、电影、杂志、网络等，甚至还可算上户外广告等新兴媒体。但是在古代，大众传播媒介是非常罕见的。《诗经》成书，作为中国最早的诗歌总集。在中国传播史中的地位是举足轻重的。《诗经》收集了从西周初年到春秋中叶500多年的诗歌，包括风、雅、颂共305篇。我们现在把《诗经》看作文学作品，实际上它们全部都是乐歌，其内容包括社会生活的方方面面，我们也可以把它们看作从西周到春秋这段时期以诗歌形式搜集起来的新闻汇总，是总的社会现实的客观映照。在大众传播媒介匮乏的年代，诗歌可能就是当时最主要的大众传播活动：宫廷之上有歌，郊野劳动时有歌，祭祀宗庙时有歌，乐歌无处不在地传播着方方面面的信息。这说明人类社会早期的传播活动十分简单和原始。表达信息的符号和传递信息的载体也相当简单。因此，把《诗经》称作当时主要的大众传播媒介是可以说得通的。并且孔子在《论语》中不止一次提到“诗”对人的教化作用(《论语・学而》)：“子曰：诗三百篇。一言以蔽之，曰：‘思无邪。”’(《论语・为政》)“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语・泰伯》)“不学诗，无以言。”(《论语・季氏》)这说明《诗经》在当时的社会生活中对个人社会功能的发挥确实起着重要的作用，从另一方面理解，也可以把这些解释为孔子对这一理论在实践上的呼应。
我们可以把“兴观群怨”理解为是孔子关于大众传播媒介对个体的社会功能的界说。也就是说，我们把“诗”看作是作为大众传播媒介的图书《诗经》，而不是文学理论领域理解的“诗歌”或“文学作品”。
朱熹的诗范文第6篇
宋儒最常见的活动方式是聚徒讲学，而讲学需要场所，书院由是兴焉。
实际上唐代已有类似书院的组织，只不过不叫书院，以藏书和文人士子的研修为主，颇似佛教的禅林。白鹿洞书院最初就是唐贞元间李渤的隐居读书处，因养一白鹿而得名。李渤自己也就成了“白鹿先生”。李渤字澹之，河南洛阳人，唐穆宗时召为考功员外郎，历任虔州、江州刺史等职，性率直，为权臣所忌。公元826年江州刺史任上，为白鹿洞修建亭榭房舍，补植花草树木，使知道此洞风光的人日益增多。至南唐始立学馆，称做“庐山国学”，洞主为国子监九经李善道，专事藏书讲学，生徒多至百人之众。但不久五代时期的变乱来临，“庐山国学”无以为继。
北宋初始有振刷，太宗赵光义于太平兴国二年（公元977年），诏令将国子监刻印的《诗》《书》《易》和“三礼”（《礼记》《仪礼》《周礼》）“三传”（《左传》《公羊传》《谷梁传》）“九经”颁赐给书院，使白鹿洞成为宋初四大书院（余为登封嵩阳、长沙岳麓、商丘应天）之首。但未及兴旺，便于宋仁宗皇六年（公元1054年）毁于兵火之灾，而且名称当时尚未完全固定，有时仍叫白鹿洞学馆或学堂。
二
真正建成遐迩闻名的书院是在南宋，主要是朱熹的功劳至伟。
南宋淳熙六年，即公元1179年，朱熹屡辞不获而知南康军事。白鹿洞就在南康军治下的星子县界。三月三十日到任，十月十五日下元节来到白鹿洞故址，“见其山川环合，草木修润”，但昔日“闲燕讲学之区”，如今已是“荒凉废坏，无复栋宇”。而同是此地此山的佛道二氏的祠宫，虽经损坏，很快就能修善，独儒馆“莽为荆榛”。他对此颇感不平。于是先给本军即南康军郡，再给尚书省和尚书礼部，又给尚书本人，统统打了“乞修白鹿洞书院”的报告。苦口婆心，陈词剀切，内容亦不免重复。在给尚书的报告（子）里，还提出由自己充任洞主的请求。结果所有这些“上峰高管”，根本未理会朱熹的苦心，甚至“朝野喧传，相与讥笑，以为怪事”，成为世人的笑柄。
可知办书院之难，不独今日，不独抗战时期的马一浮先生，千年前的宋朝，即便是名可惊座的大儒朱熹亦复如是。
所幸朱熹打报告的时候，已着手草创，至次年三月粗毕其功，房舍建有二十余楹，招得生徒十有余人，三月十八日释菜开讲，朱子登堂，宣讲《中庸首章或问》。所赋诗则云：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿鸣。三爵何妨奠萍藻，一编讵敢议诚明。深源定自闲中得，妙用原从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”并为书院订立学规，书之屋楣。特别征集图书一项，朱熹费尽了心力，连结识未久的陆游，也成为求书的对象。为使书院立于合法的地位，还上书孝宗皇帝乞赐敕额及“九经”注疏，但石沉大海。淳熙八年，朱熹已离开南康，改任浙东提举，趁方允奏事的机会再申前请：“今乃废而不举，使其有屋庐而无敕额，有生徒而无赐书，流俗所轻，废坏无日，此臣所以大惧而不能安也。”这一次，孝宗皇帝经过“委屈访问”之后才勉强准奏。因为当时朝廷里诋毁二程之学的声浪甚嚣尘上，秘书郎赵彦中曾直接攻讦洛学为“饰怪惊愚，外假诚敬之名，内济虚伪之实”。可以想见朱子的处境何等艰难。而当其知南康军之时，已经因多次“极论时事”而冒犯天威，若不是巧于周旋的廷臣赵雄婉为回护，孝宗就要下令惩处他了。赵雄的理由颇平淡；“熹狂生，词穷理短，罪之适成其名。若天涵地育，置而不问可也。”亦即像朱子这样的大儒，越加害于他，他的名气会越大，莫如“置而不问”。细想此法实在是上上策。但前提是还须懂得“天涵地育”四字的深刻义涵。此种时候，朱熹还念念不忘他的白鹿洞书院，上面能不拖着不与理会吗？
不过朱熹还是为白鹿洞书院的终于建成而高兴。
更让他高兴的是，淳熙八年的春二月，他所尊敬的学问诤友陆九渊来了，乃请升白鹿洞书院讲席。子静（陆九渊字子静）于是以“君子喻于义，小人喻于利”为题，讲得举座动容，以至于有流涕而泣者。时在二月十日，天尚微冷，朱子已经因出汗而挥扇了。讲后朱熹致辞说：“熹当与诸生共守之，以无忘陆先生之训。”他们五年前在铅山曾有鹅湖之会，就理学和心学的取向问题展开辩论。朱陆有异同，但彼此无心结。鹅湖之会反增加了他们的友谊。不幸的是，陆九渊的兄长陆九龄（字子寿）忽于淳熙七年九月二十九日病逝。陆九渊到南康，就为的向朱熹请其兄的墓志铭。
后来朱子请子静把所讲内容笔之于书，作为文献保存在书院，以励后学。南宋宁宗嘉定十年（公元1217年），已经是史家所谓“更化”之后，朱熹的儿子朱在以大理寺正的身份知南康军，“扬休命，成先志”，使白鹿洞书院达到全盛期。朱熹的门人黄在《南康军新修白鹿书院记》中写道：“顷从先生游，及观书院之始，后三十有八年，复睹书院之成。既悲往哲之不复见，又喜贤侯之善继其志。”这显然是说，白鹿洞书院因朱子而始建基，而由其子最后完成，时距朱子之逝已一十有七年矣。
三
元明清三代白鹿洞书院的命运，更是在屡兴屡废和时放时禁的文化颠簸中度过的。
元代虽然是非汉族政权，但政治控制相对较为松散，所以白鹿洞书院在元代曾有所发展。元初一度遭遇不慎之火，旋即重建，但元末又毁于兵灾。明朝定都南京的前两年，即元至正二十六年（公元1366年），文学家王来到白鹿洞，看到的景象是“树生瓦砾间”，只余“濯缨”、“枕流”两石桥耳。此时距“书院毁已十五年”。又过了一百零二年，已经是明朝的正统三年（公元1438年），一位叫翟溥福的广东东莞人被任命为南康军的郡守，对“前贤讲学之所，乃废弛若是”深表惋叹，于是带头捐出俸禄，动员同僚，多方集资，加以重修。二十七年后的明成化元年（公元1465年），江西提学李龄会同南康知府何睿，再次补修重建。此后弘治十年（公元1497年）、十四年（公元1501年）又有两次修缮增扩。
明代的白鹿洞书院不仅恢复了南宋的旧观，而且建筑规模和相关设施均超过已往而臻于完善，学员人数也一度达至五百人之多。特别是正德、嘉靖年间，即公元1506至1566年，是白鹿洞书院少有的持续一花甲子的兴盛期。王阳明来过了，在书院流连忘返，“徘徊久之”。王的弟子王畿来过了，与王学分庭自立的湛学创主湛若水也带领弟子来了。而尤以李梦阳对书院的贡献为最大，留下的诗文墨迹也最多。如今门楣上的“白鹿洞书院”五个刻石大字，就出自李的手笔。
但到了万历年间（公元1575年），大学士张居正出于党同伐异的需要，提出废除书院的主张，白鹿洞书院遭受重创。历来兴建书院的举措，莫过于购置田亩，以农林来养文教。张居正以“充边需”为名，责令各地书院悉卖其院田，等于釜底抽薪，切断资金来源。幸好此项政策持续的不算太久，至万历十年（公元1582年）张逝去之后，院田得以陆续赎回。明天启二年（公元1622年）南康府推官李应升主持洞事，书院又兴旺起来。但不久阉臣魏忠贤也有废毁书院之举。这时已经到了明亡的前夕。
清代虽未采取废除书院的措施，但控制言路远超已往。顺治九年（公元1650年）明令“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪”。同时下令：“不许别创书院，群聚结党，及号召地方游食之徒空谈废业。”康雍乾时期文字狱变本加厉，房舍建筑虽不无增补修缮，甚至还有赐书题额的鼓励措施，但书院的生气早已荡然。乾隆时不独山长，讲席和生员也须经过官府审核，有的甚至设督院，课程增添大量官课的内容，民学实际上办成了官学。嘉、道以后，白鹿洞书院日渐衰落，直至清末光绪二十七年（1901年）明令废止，改书院为学堂。
辛亥过后，书院遗址又遭遇火灾，抗战时期复经日人百般蹂躏，参天古树惨遭砍伐，已经是再次由废而毁了。
四
回顾白鹿洞书院千余年的历史，诚如明朝的大学士李贤所说：“此书院倾废之日多而兴起之日少。”五十年代风气所及，主流思想视传统为敝屣，人心趋新若骛，大学院系尚且经过脱胎换骨的调整，况久废之书院乎。故我们今天看到的白鹿洞书院的一些建筑，大都是改革开放之初重新修缮或重建，形制规模较宋明固然不相属，功用亦不过为庐山景区增一旅游景点耳。
不过现在的庐山管理部门聚集了一批以护持文化薪火为己任的有心人，他们自去年起，决意赓续书院的洙泗之风，延聘硕学，重开讲筵，欲使千年古洞再闻弦歌。但本人成为启动此盛举的第一个主讲人，却万万不曾想到。
说来都缘于庐山管理局第一担纲郑翔先生的文化理想。长期在庐山植物园工作的经历使他对天人合一有独特的感悟。阅尽沧桑的参天古树和陈封怀、胡先、秦仁昌三位植物园创始人的墓地，成为他每天趁着夕阳坐对忘年的格物对象。他隐约感到了宇宙的浩淼，自然的神秘，前贤的伟大，个体的微渺。当这种感悟和二十世纪的大史学家陈寅恪联系在一起的时候，他与一个多年致力于陈学研究的人产生了共鸣。他突发奇想，欲因人设事，请这位从来未尝一面的人作庐山的文化顾问。
2007年的春天，包括管理局副局长在内的他的三位副手来到北京，登门致意敦请。我以和庐山渊源不深、资辈也浅等缘由，婉拒了他们的雅意。第二次又来，我又辞谢。最后郑翔先生带领他的班子的成员一起来了，这是我们第一次晤面，主要谈陈寅恪和陈氏家族，不禁相见而喜。当要告辞的时候，副局长王迎春先生拿出一帧预先写好的聘我文化顾问的正式聘书。我向郑翔先生陈说为什么不必如此的道理，他表示理解，但希望方便的时候能够去庐山，因此便有了2008年春天访学白鹿洞书院的庐山之行。
五
郑翔先生为此作了精心的安排。4月27日上午十一时抵南昌，然后王迎春先生陪同驱车庐山景区。白鹿洞书院地处庐山五老峰南麓，四面山环树绕，景色清幽秀蔚，蜿蜒驶入，即有一组亭阁庭院式建筑掩映在参天古木之中。郑先生等管理局领导和书院院长已在等候，见我尚无倦意，遂先行观览书院建筑和历史遗存。目今主要建筑由礼圣殿、先贤书院、白鹿书院、紫阳书院和延宾馆五个院落组成。礼圣殿居书院建筑群的中心位置，前有棂星门，中间为礼圣门，最后面是始建于南宋尔后一再毁建交织的礼圣殿，现在殿里有孔子行教图和颜子、曾子、子思、孟子“四圣”的模刻。
先贤书院在礼圣殿西测，两进院落，朱子祠和报功祠是院内主要建筑。礼圣殿东面的第一个院落，从前到后依次为门廊、御书阁、明伦堂和思贤台，如今统称此院落为白鹿书院。礼圣殿东面的第二个院落则是紫阳书院，标志性建筑为文会堂。最东边的院落是延宾馆，内分三级，第二级有一朱子铜雕坐像，香港孔教学院所赠。第三级上是可留宿宾客的春风楼，当晚我即住宿于此楼。延宾馆前面有两层小洋房一栋，系辛亥前一年在书院原址建的林业学堂，现归九江学院使用。先贤书院左右两廊的碑刻为西碑廊，紫阳书院的碑刻为东碑廊，藏明清迄于民国的碑刻甚丰。紫阳书院文会堂前有周子敦颐的塑像，尤栩栩如生。在周朱像前，我良久驻足，思默悟空。
参观完书院的房舍胜迹，已是夕阳西下，我和郑翔先生简单回答了记者的几个问题，便到独对亭晚餐。独对亭在书院左前方的山下，与书院隔溪相望。溪名贯道溪，上有石桥曰枕流桥，因桥下有巨石，溪水从石上散漫流淌，故得名。当年朱子所书“枕流”二字，以手电照射，清晰可睹。席间大家问起我初来白鹿洞的感受，我说已得“喜敬”二字。参观过程，我的内心纯是喜见乐闻的欢愉，而对前贤往圣，特别是朱子，则满载礼敬之怀。此刻之心情与郑翔先生悟对大自然和三老墓的宁静自得，应属情同此理，貌异心同。
第二天清晨，郑、王等又前来一起进早点，问可曾睡好。我说一夜无梦，欢愉不减。我斋名虽云无梦，平时睡眠却常有梦相伴，习以为常，不以为扰。但昨宿文化庐山，酣睡朱子故地，居然无梦，岂不异哉，岂不异哉。昔钱钟书先生有句云“夜来无梦过邯郸”，寓妄心退净之意。今我无梦，则是人已置身梦中，梦与非梦，实不知耳。
演讲安排在第二天，即4月28日上午9时，地点在礼圣殿前面的院庭，讲题是“国学与传统文化”，我主要对这两个概念作了学理分疏，并追溯其历史渊源流变以及在当下的意义。我讲到了中国文化的多元性和儒家因不是宗教所具有的包容，对先儒和宋儒何以视“敬”为社会人伦甚至生之为人的基本价值，我作了重点阐释。
我提出，“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会普遍持久的人文指标，可以看作是中国文化话语里面的具有永恒价值的道德理性。如果说在宗教与信仰层面，儒家思想尚留有一定空缺的话，那么“主敬”思想应是一种恰如其分的补充。“敬”虽然不是信仰本身，但它是中国文化背景下通向信仰的直捷桥梁。讲后互动热烈，对“敬”可以使中国人的文化性格庄严起来的命题大家最感兴趣。其实我讲“敬”，心里一直想着朱子，因为宋儒都“主敬”。
六
我本来提议由杜维明先生或者汤一介先生担任“庐山白鹿洞书院讲座”开坛的主讲嘉宾，辞不获请的结果，使我占了接受传统书院文化熏染的先机。但不敢称讲学，循名责实应该是访学才是，所以本文由古及今，先述书院历史。白鹿洞书院独得历史人文和山川灵秀佳气之胜，置身其地，道自存焉。
千年古洞，历尽兴废沧桑，益觉其文化蕴蓄深厚。单是东西两廊的碑刻墨迹和各处门庭廊柱的诸多联语，即可引领你通往参玄悟道之境。礼圣殿孔子像两侧的联语是：“庐山上释家几处，道家几处，二氏逃归，斯受之，庙貌赫临；书院中你讲一场，我讲一场，众言淆乱，折诸圣，宗门大启。”原为明朝的都御史周相所书，现在是河南大学石如灿的手笔。这是极有意思的一副对联。明伦堂外廊柱的对联则云：“鹿豕与游，物我相忘之地；泉峰交映，仁智独得之天。”更可令参谒者脑际胸中无几多剩义。
更让我感叹的是，棂星门里泮斋的江西历代进士题名录显示，全国科举考试，历代进士的数量，江苏第一，浙江第二，江西第三。而状元最多的省份，则是江苏第一，江西第二，浙江第三。这是我从前不曾留意的。江浙多进士自然知晓，江西如是，前所未知，此可见历代江西人文之盛。
朱熹的诗范文第7篇
关键词：《方舆胜览 》 价值
方舆胜览是现存两部南宋地理总志中的一部，其所蕴含的价值和对后代的影响都是巨大的，但今天的研究却是不足的。其中经典的有谭其骧先生对宋本舆胜览做了前言——论《方舆胜览》的流传与评价问题，还有就是施和金教授对《方舆胜览》进行点校，其他对《方舆胜览》一书的研究就微乎其微了。这就是我所选择《方舆胜览》进行研读的原因，希望能从中探析出有价值的问题和材料。
一、《方舆胜览》的介绍
《方舆胜览》的作者是祝穆编，祝洙增补重订，共七十卷。祝穆字和父，建宁府崇安县人。其先世为新安人1，曾祖祝确是朱熹的外祖父。至父康国，始移家人入闽，从朱熹居崇安。穆少名丙，曾受业余朱熹。其所著除方舆胜览外，还有事文类聚、四六实苑等书。祝洙字安到，宝祐四年进士，尝读朱熹四书集注，见书中有引而不发者，便采诸家语录附于逐章之下，名之曰四书集注附录。宰执取其书进呈，景定中除迪功郎，任兴化军涵江书院山长，咸淳初转从政郎，监行在文思院。2
宋朝在中国古代社会研究中具有重要的地位，宋朝无论是在经济文化上还是在科技上都达到一个新的高度，对世界的影响是深远的。地理总志、地方志的编写在宋代时非常繁盛的，这就为我们今天探寻古代的历史地理留下珍贵的文献，方舆胜览就是在这个时期书写成的。
现存的唐宋总志共有六种，唐代李吉甫的《元和郡县图志》，北宋乐史的《太平寰宇记》、王存的《元丰九域志》、欧阳忞的《舆地广记》，南宋王象之的《舆地纪胜》、祝穆的《方舆胜览》。 《方舆胜览》的体裁与同时代王象之的《舆地纪胜》却极为相近，但二者的区别和联系谭其骧先生在论《方舆胜览》的流传于评价问题一文中讲的清晰明了。现在就《方舆胜览》的体裁进行介绍：有建置沿革、郡名、风俗、形胜、土产、山川、堂楼（堂院、楼阁、楼观）、苑圃、馆驿、桥梁、学校、井泉、（池井、园池）、亭榭（圆亭、轩榭）、名臣、人物、名贤、祠庙（祠墓、宗庙）、坛壝、寺观（寺庙、佛寺、宫观、道观）、宅舍、古迹、题咏、外邑、四六等目。在内容上，着重介绍风土名胜、名人事迹及题咏四六，政区沿革简述，注重地方文化的记载3。
二、《方舆胜览》的研究价值
方国瑜先生在治学上有这样一句治学经典名言——“不淹没前人，要胜过前人”，只有这样才能推进学术不断的前行。方国瑜先生用这句话自勉，这也适合于我们每一个人。在论述方舆胜览的价值，谭其骧先生的论述到：
《方舆胜览》在风俗、题咏和四六这些门类里，从研究人文地理和经济地理这个角度来看，其价值远在其它地志之上；
《方舆胜览》在建置沿革方面的价值，保存了一份完整的南宋晚年的监司军帅治所的资料，这是很值得珍视的，此书尽管只是在府州沿革下注上一笔设治于该州的司名，不叙沿革，却是传世的唯一一份包括制置、经略、安抚、总领、转运、提刑、提举、茶马、坑治以及市舶、宗正各司全部住所的资料4；另外就州县而言，本书所提供的一份南宋末年的建制名目及其从隶属关系，也有一定的用处；
《方舆胜览》兼具类书的作用，主要表现在两方面：一是保存数量很可观的宋代及宋代以前地志和诗文集中的资料；二是可用来校正传世宋以前各家诗文集中的讹脱。5
从谭其骧的论述中，我们可以从其提供的线索去把问题做深做细，这对研究南宋时期的历史地理学是大有裨益的。
陆韧教授在课堂上讲授唐宋历史地理总志时，对《舆地纪胜》和《方舆胜览》做了精彩的点评，陆老师从景观地理学和旅游地理学的角度对其进行了解析，讲述了其在历史旅游地理学上的价值，对景观名胜的记载，可以从这个角度进行分析，这无疑是打开了我们的思路，进一步的做好对南宋两部地理总志的解读。
《方舆胜览》也有少部分关于云南地区的记载，这对研究此时的云南地方史提供了宝贵的材料。南诏大理国时期的文献流传下来是非常少的，我们可以从《方舆胜览》中提取部分有价值的资料。在方国瑜先生的《云南史料目录概说》中有相关的论述：
祝穆撰《方舆胜览》七十卷，成书于嘉熙已亥（公元一二三九年），刻于咸淳二年（公元一二六六），后来重刊，故较难得，北京图书馆藏两部，虫蛀已甚也。此书以卷三十九邕州，卷五十六黎州，卷六十二泸州，卷六十五叙州，并因西南而有论述，可供参考6。
这对研究西南地区乃至云南部分地区的历史是有帮助的。按照这个线索找下去，可以找出其中对云南部分地区的记载，从中提炼出有价值的材料。
在《方舆胜览》一书中记载了大量的诗文，在这大量的诗文中，有的是某位官员或是诗人在某地留下的诗词文章，这对研究当时的某位历史人物提供了线索，可以看出他在某地或是迁移游览其他的地方，为什么迁到这里，当时的心态怎样的，都可以在这些诗文中找到一些线索，这对还原真实的历史人物是有帮助的。比如对苏轼的研究，《方舆胜览》中对其诗词的记载，及其所记载出处地点，可以看出苏轼的迁徙路线，苏轼在其地所做的贡献，苏轼在各个时期的心态。可以进一步还原真实的关于苏轼历史史实及其相关的问题。这对研究历史人物具有巨大价值。
在《方舆胜览》的风俗、形胜、山川、名臣、题咏、四六栏目中也记载了关于当时当地的地理环境，如对瘴气的记载等，这为研究当时的环境史提供了丰富的材料。
《方舆胜览》是南宋末年的地理总志，他所包含的思想，所记载的门类，所体现的价值，对今天我们研究南宋的历史地理是一部宝书。为我们解读历史打开了一座宝库。
注释：
[1]谭其骧先生在方宋本舆胜览做的前言——论《方舆胜览》的流传于评价问题一文中讲述到，祝穆的先世是徽州歙县人。
[2]（宋）祝穆撰；祝洙增订：《方舆胜览·前言》，施和金点校，北京：中华书局，2003年，第1页。
[3]郭声波：《唐宋地理总志从地记到胜览的演变》，四川大学学报（哲学社会科学版），2000年6期。
[4]关于南宋监司军帅治所的问题在周振鹤主编，李昌宪著的《中国行政区划通史·宋西夏卷》这部书中有相关论述。
[5]（宋）祝穆编；祝洙增订：《宋本方舆胜览》，上海：上海古籍出版社，1991年，第13—29页
[6]方国瑜：《云南史料目录概说》，北京：中华书局，1984年，第96页
参考文献：
[1]（宋）祝穆编；祝洙增订.宋本方舆胜览[M].上海：上海古籍出版社，1991年
朱熹的诗范文第8篇
关键词： 自然观 草木之气 情性弥漫
周初到春秋中叶，是一个感官极度开放的时期。反映在《诗经》中，人们的自然观首先表现在对自然最大程度的接受。孔子曾说：读诗可以“多识于鸟兽草木之名”。统计《诗经》中的动植物，我们可以发现时人对动植物的了解和歌咏要比后代的诗歌中的动植物意象丰富得多，竟然可以像自然科学一样容纳下这么多的动植物：荇菜、葛、灌木、卷耳、木、桃、苡、蘩、蕨、薇、、苓、茨、蒹、栲、匏、、揄、、苕、、、菽、荼、蔓草、藻、甘棠、梅、白茅、蓬、榛、桐、梓、栗、麻、麦、梨、桑、扶苏、荷、松、龙（红草）、芍药、柳、檀、漆、苍栩、棘、黍、禾、葵、枣、稻、瓜、苴、雎鸠、黄鸟、麟、鹊、鸠、草虫、雀、鼠、羔羊、燕、雉、雁、鹑、虫、蟋蟀、豹、蜉蝣、鹈、鸠、仓庚、蜩、莎鸡、鸱、躅、伊威、蛸蛸、鹿、狼等等。今人在晋人陆机的统计下又作了新的统计。其中涉及的草木鸟兽虫鱼共三百一十多种，其中草木八十多种，鸟兽三十多种，虫鱼三十多种。而国风中描写得最多。并且和后代诗歌对自然物的引用相比，《诗经》的特点在于最大限度地从自然界中吸取新的植物，而后来的诗歌尽管也有很多的动植物①，而往往在于发掘他们的新意蕴。唐朝的诗歌讲意趣，是从自然中开发新情趣。宋朝讲理性，是从自然物中找出妙理。在创作诗歌时的着重点不同了。“已经由人的自然化向自然的人格化转移，这是巨大的观念飞跃”。②
在这种自然观的参照下，《诗经》中对自然景物的描写有两个特征，第一，所吟咏的自然几乎每篇都有不同的新事物。作者打开自己的眼睛和耳朵，尽量地让自然之色和自然之声在诗篇中永存。在他们的眼中，没有刻意地将这些动植物当作文学创作的手段。第二，自然在《诗经》里不像后代一样是情感的对应物，而是以原生态的自然出现的。《七月》中，描写“五月斯螽动股”、“六月莎鸡振羽”，七月后，这两种动物消声，蟋蟀开始鸣唱，白天在农夫面前跳跃，晚上在农房里吟唱。农夫看到的就是这种真实的自然。诗歌中出现的动植物，应该是当时人常见的事物，它的量如此巨大，可见当时人们对动植物的接受程度。不断扩大的农业生产使他们接触到更广泛的自然，他们笔下流露的是大自然本身内在生命的律动和外在的生机勃勃。
在这种自然观下，《诗经》作为文学作品的艺术特征之一，在于充满草木之气，生灵之气。因为《诗经》中的自然物是至情至性的。物就是物本身之性，而不是经过狭隘的人心所过的自然，不是被移情过的自然。所以我们能感到清凌凌的草木之气，来自纯天然的气息，在人心人事之外又发现了一片新的天地：“凯风自南，吹彼棘心；棘心夭夭，母氏劬劳。”“北风其凉，雨雪其。惠而好我，携手同行。”“爰采唐矣，沫之乡矣。云谁之思？美孟姜兮”……［1］《国风》作品的创作形式大都是先写景然后直抒胸臆。时人是在纯朴的自然之中来体会自己的状态的。诗经中没有单独咏物的诗，自然在诗经中是大片大片地展现。而且都在诗歌的开头，给读者以强烈的视野冲击力。一片茂盛的苡，阪漆檄栗，椒聊之实，蕃衍盈菊……又因为这种自然和农事生活和日常生活紧密联系，所以充满了生灵之气。它不像自然科学那样，把自然物当作认知探索的对象，而是当作官感对象，看作自己生活的一部分。例如“东门之杨，其叶羊羊，昏以为期，明星煌煌”，一个女子在想象自己嫁到夫家后的情景，写到明星煌煌。这里的明星不是自然科学观上的天体，也不是有所隐喻的象征物。它是女子眼中的景物，是她大喜日子的一部分。把它写出来，我们可以从中勾起无数的联想来，无数隐含的意义来。诗经能在不经意中就创造了自然美。它的隐含意是通过读者自己赋予的。和后来的诗歌“但得枝头抱香死，不教吹坠晚风中”的隐含意相比更富有生命的灵气。诗经是走进自然，融入自然，而后来的诗歌一方面继承了比兴的手法，开拓了新的文艺境界，如“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；另一方面则是寻找自然，把这种充满生灵之气的自然美提升为一种美学追求。
对于时人来说，生命的觉悟就是耳目的觉悟。而感官的享受和人相连的是性情，而不是理智。因此《诗经》在艺术特征上的另一个表现是情性弥漫。从诗作的模式来说，诗经开头几句是自己眼中的自然。在观感之下，情意盎然，直抒胸臆。“中心劳之”、“中心悼之”、“实劳我心”。时人注重的是感官的开张，他们的情性，是在自然的冲击之下，一下子从心里说出的话，来不及去推敲，就像我们自己站立在大海边，能有什么词汇立刻将他的美丽和壮观形容出来呢？最直抒胸臆的话表达的恰是情性。诗经的直抒胸臆所产生的美感，就在于满足了感官的享受后，自然地抒发了自己的内心的情感，这种情感是油然而生的，所以才更感人。当人与自然处在平等的地位上，当人作为自然的一分子重新投入自然的怀抱时，才能对大自然尽情倾吐自己的情感，并从大自然中得到抚慰。因此《诗经》中弥漫的是来自观感的情性之趣。《诗经》中也有表达理致的诗作。“渔网设之，鸿则离之”是说，如果自己设置了渔网，就只能收获鱼虾，不会得到在天空中的飞鸿。这种理致之作，竟然也是通过自然物而自然地表达出来的。他们描写这些动植物，就像是现代作家通过一个人来描写一类人一样，他们通过描写和自己平等的动植物，来刻画整个生灵界。原始的农业社会下，人和自然的联系不但可以随时随刻地感受到，而且这些自然界往往是他们的生活的一部分。工业社会下是把自然作为认识的对象，所以从自然中感到的一个是实在的科学利益，农业社会下那种浓郁的有自然气息的生活情趣充满了无限的吸引力。《诗经》要么是情性之作，要么能以自然广心地、懂道理。真景在前，生意流露。自然对于时人来说，带给他们的是人生意义而不是人生价值，流露的是浓郁的情性而不是丰富的知识。
《诗经》之所以能保持这种草木生灵之气和情性弥漫的艺术风格，推其原因在于他们认为人和自然是浑融的这种原始的自然观。。在很大程度上，他们的观念还未发展到把自然当作生产力的对象物。他们认为自己就是自然的一部分，当风吹动植物摇摆的时候，同样能吹动人心的振动。人心和那些植物没有什么区别，都是自然中的一部份，他们说不出“人是万物的灵长”这样的话。心灵的寂静还是波动，也要有自然的引发。就像那些植物一样，风吹则动，风止则静。这是当时人原始朴素的体会。《晨风》中：“彼晨风，彼北林。未见君子，忧心钦钦。如何如何？忘我实多！”自然界是他们心灵世界的一部份。他们对自然的态度，不是去认识，而是自己心情的一个诱发物。“阪有漆，隰有栗。既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋。”在这首诗里透露出一个女子认为什么是最美好的事物，她认为是音乐、夫君和自然。这三者使女子产生了“乐”的心理。在她心中，能使她快乐的是：阪有漆，我有君子，一起欣赏音乐。这是在这种浑融的自然观下对这首诗的解读。如果按文学理论来解读，就无法把自然看作是美好事物的因素之一了，就只剩下君子和鼓乐了，自然退到了起兴的次要位置，成为一种文学创作手段，或者至多作为一个自然的背景。而《诗经》的艺术美，就是这种人事之外的美和人事与自然的融合美。如果只用“兴”或背景来解读这首诗，就不能充分感受那份诗意和艺术美。
时人认为只有在自然之下，才能将人的美更好地显示出来，在《月出》中：“月出皎兮，佼人僚兮；舒窈纠兮，劳心巧兮。”人的美丽在自然的照射下焕发了最美丽的光辉。“彼泽之陂，有蒲与荷，有美一人，伤如之何！寤寐无为，涕泗滂沱。”把所怀念的丽人看作是自然的蒲与荷。人美自然也美，互不争艳而相得益彰，融和是真正的美。我们可以看到《诗经》中，由于人们把自己看作是自然的一部分，以平等的眼光来看待自然，把自己人性的东西，和其他的动植物联系起来，由斯螽的繁衍想到人类的子孙众多，从桃花的明艳想到女子的美丽。自然中的万事万物都有相通的地方，正是建立在平等的自然观之上的。在当时人的心中，人的体魄和性灵，实在是与自然在同一个脉搏里跳动，在同一个音波里起伏。自然之美和人之美同是天地间的大美。
《诗经》时代的人有着这样的自然观，来自人和自然的初步接触。来自农业社会下和自然亲密融合为现实生活的生活方式。不同于现在工业社会下人和自然的隔膜。他们的思维方式受到了这种朴素的自然观点的影响，把自然中的规律看作是不可改易的，看作是一样能用于人类生活之中，从而也为正在形成的社会观念寻找建立的根基和理由。比如：“岂其食鱼，必河之鲂？岂其娶妻，必齐之姜。”人们对各种鱼的肉质是了解的，发现鲂的肉质鲜美，但其他的鱼也不错；在娶妻上，除了姜氏外，还有可以让人合心的女子。这两句话看起来似乎并没有什么大的联系，但却反映了当时人的观念。人们要想说明社会上的事情，总要找到一个理由去支持，在他们眼中，自然界的规律是最值得依靠的。尽管现在看来并不一定全部成立。例如：“伐柯如何？匪斧不克；娶妻如何？匪媒不得。”如果从字面上来看，认为事情就是这样的。现在辩论的语言也采用这种语言形式。而历史告诉我们现在的娶妻和婚嫁完全可以自由作主。但现在伐柯，还得用斧头或其他的工具。这之间虽然没有很大的联系，除了可以从中看到在文学创作手段上的比兴手法外，还可以看到时人的思维方式，理解事物的方式。理解了这种自然观有助于我们更好地认识《诗经》文本。
后代的文学理论家在解释这种思维方式时，有很多提法。主要的有西方的“移情说”和从朱熹“感物道情”说发展来的各种理论。但这两者都不能概括诗经中的自然观，“移情说”在解释人和自然的这种关系时，认为“令人产生这种快乐的力量不在自然当中，而在人的身上”，［2］这种解释一定要规定出一个主体来，“移”将自然和人的界限清晰地分开了，没有《诗经》文本中的那种自然人事的浑融性。然而无论以自然为本还是以人为本，人与自然必然走向统一。而朱熹的“感物道情”说，是对《诗经》这种思维表达方式的总结，加入了太多的历史因素和后代的文学创作观念。朱熹的目的不是理顺《诗经》文本，而是通过《诗经》创作的这个特点去倡导适合当时文学发展的一种文学理论观点，其中有《诗经》的元素，但已经另换新颜了：“‘感物’思想历史悠久，但‘感物道情’则是朱熹‘综合创新’的理论结晶，同时将此成功地用于诠释《诗经》，更是朱熹的首创。”［3］《诗经》描写自然只是描写自己生活的一部分，所以在艺术手法上显得自然，描写自然和自己生活的相似性，是以平等的自然观看待万物，所以能看到事物的精微处，能发掘到宇宙中万物相通的那一点，在无形中孕育了“兴”法。又因为自然和生活太紧密了，所以能把植物的每一个生长阶段都写出来，能将自然事物的全部“精、神、气”传达出来。他传达那份意蕴和理致的时候，是在无意识下不经意传达出来的，同后来在“兴”文艺观的指导下的诗句“咬定青山不放松，任尔东南西北风”，有着不同的艺术感受。这种思维方式来自农业社会下独特的生活方式，来自时人独有的自然观。
《诗经》对待自然的态度，就像是自家的东西一样，也许他们不懂“关系”这个词，更分不出主体客体来，只是生活在大自然之中，体“道”而不知“道”。面对自然，从眼睛直贯到心灵深处，浩歌起舞，成就了《诗经》的艺术美。
注释：
①《唐诗植物图鉴》中记载共有118首诗出现植物，种类有68种之多。
②《中国山水文学研究》：山水自然审美意识由比德、悟道、怡情，进化到文艺创作，这意味着审美由主观的、抽象的、道德的向客观的、具体的、唯美的层次转移，由人的自然化向自然的人格化转移，这是巨大的观念飞跃。
参考文献：
［1］雒江生.诗经通诂［M］.三秦出版社，1998.