赞美女性的诗歌

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赞美女性的诗歌范文第1篇

关键词：传统题材；妇女诗；自我形象；社会文化危机

日本学者松浦友久曾指出，李白作为“中国诗史所谓古典派手法的完成者”具备开拓性意义和奠基性地位，其妇女题材诗全面的类型分布状态不逊于同时代杰出的闺情诗作家。《李太白全集》中直接描写妇女或与妇女相关的诗歌凡有一百三十余首，其数量约占李白诗歌总数的七分之一，这不仅是他自身精神命运的折射成像，更反映了这一由盛转衰的历史时期较为深广的社会面貌。

唐代妇女是业绩卓著又独具特色的一代女性。上至“云想衣裳花想容”的贵妃宠妹，下至“田家秋作苦，邻女夜春寒”的村姑老抠，远至陈后明妃的历史人物，近至“对镜边垂泪，逢人只欲啼”的弃妇怨妇，疏至“足下远游履，凌波生素尘”的仙姑女道，亲至“芙蓉弹娟之艳色”的思爱贤妻，甚至还有“罗袜凌波生网尘，一面红妆恼杀人”的歌妓，诗人从不同的视角观照时代妇女群像，神情兼备，生动洒脱。他一边细致描着盛唐女性现实生活的画卷，一边倾吐着个人精神生命的嬗变历程。

李白之所以能写出如此之多赞美女性的诗篇是因为他“奇思涌溢，想人之所能想，说人之所不敢说”，“敢于冲破一切拘束，大胆写出自己要说的话，破浪直前，无丝毫畏缩态。”出于激情和良知的驱使，他谱出一支支动人的心曲，为妇女讴歌。其中最为典型的是“思妇”诗。

一、“使妾肠欲断，恨君情悠悠”——商妇吟

盛唐时期，政治形势稳定，在物质生产丰盛的基础上，商品交易呈现出一派繁荣景象。唐代商人的足迹不仅遍及海内，还远涉异域。他们除向西沿着古代丝绸之路和中东乃至西方的民族交换商品外，又南去交州经商，经年在外，留下商妇独守空闺。出生于商人家庭的李白，曾两次漫游大江南北，自称“混游渔商”，对商人阶层的生活十分熟悉，他怜悯商妇的悲苦，为她们写下不少诗篇， 替她们倾诉内心的悲苦和凄楚。

《江夏行》采用五、七言相间的形式，蘸满着感情的笔墨，以商妇口吻诉说委身于重利轻别的商贾的不幸与懊悔，“对镜便垂泪，逢人只欲啼”，她嫁人时只希望能跟一般的夫妻一样“为言嫁夫婿，待兔常相思”，然而“谁知嫁商贾，令人欲愁苦。自从为君妻，何曾在乡土？”痛悔昨日的轻信，她发出“不如轻薄儿，旦暮常相随，悔作商人妇，青春长别离”的绝望呐喊。这种对爱情的大胆要求，其实正是对封建礼教的强烈抗议。李白对此不吝赞美，充分肯定了追求美满的婚姻合理性，这种自由婚恋观实为可贵。

《长干行》是一首兼具叙事抒情之长的诗歌， 是一曲纯真的爱情颂歌。它塑造了一位坚贞、专一、勇敢且富于自我牺牲的商人妇的形象。女主人公以委婉朴索的口吻历叙了丈夫和她的爱情发展过程。这段纯真的感情生活经历，纯洁、质朴而感人至深。商妇恪守自己的诺言：“愿同尘与灰”，“常存抱柱信”。虽然她经历着离别和悬念的折磨，但却矢志靡它，朝夕思慕，热情而勇敢地许诺，不辞七百里之遥迎接夫婿归来。

《黄葛篇》刻画了在洛溪种麻、织葛的商人妇形象。自从丈夫远去日南，自己不但要纺织，还承担了种植的辛劳。“黄葛生洛溪，黄花自绵幂。青烟蔓长条，缭绕几百尺。”又复“采缉作耗裕，缝为绝国衣。”虽然苍梧是炎热的，葛衣也有时不穿，但“此物虽过时，是妾手中物”， 感情同样真挚动人。

二、“秋风吹不尽，总是玉关情”——征妇吟

开元时期，为了奖励戍边，在战争中立了功勋的将士，不仅可以晋升官级，还可以获得更多的永业田。这甚至成为怀才之士入仕、改换门庭和经济地位的捷径。征戍给家庭生活带来沉重的负担乃至灾难，闺中妇女矛盾、复杂的心情在当时诗人笔下也有反映。李白的《捣衣篇》、《代赠远》、《北风行》等为征妇倾诉衷肠，抒情婉丽，创造了出感人至深的意境。这些诗篇，飘着硝烟，燃着烽火，流着泪水，带着哭泣，辛酸哀怨，充满了对穷兵黩武的当权者的不满。

《捣衣篇》是唐人闺怨诗的典型诗篇，李白所写这类诗很多，如《闺情》、《春怨》、《折杨柳》、《春思》、《秋思》以及《子夜吴歌》。女主人公是一位中产以上人家的，试看她的居处“真珠帘箔掩兰堂”，还须“夜捣戎衣向明月”。这样中产以上的地主子弟要从征戍中获得官禄，却给妻子留下寂寞伤感日子。闺中佳人挚于情感，“愿为双鸟泛中洲”，“愿作阳台一段云”，水上、云间去追寻“狂夫”。

在征妇诗中感情最为激越的是《北风行》。这首诗是一位阵亡将士妻子的悲愤之极的怨诉之词。思妇在极度伤心中思绪不定、神思错乱，忽而念其夫“长城苦寒良可哀”，忽而睹遗物伤痛，焚之成灰。思妇强烈的哀痛之情与大自然的狂风、巨雪，组成震鸣的回旋之曲。

事实上，无论征戍如何光耀门楣，给妇女和家庭造成的痛苦都是无法想象的，这类社会问题不可能不引起敏感诗人的关注。李白描写妇女的诗歌中写征妇的诗最多，也是这个原因。《子夜吴歌》所写的“长安一片月，万户捣衣声。秋声吹不尽，总是玉关情”所营造的空濛苍茫的意境，写出整个长安都沉浸在这样悲愁的气氛之中，象征着征戍给妇女带来的巨大精神负担。

三、“思妇”题材的文化情结——社会文化的寻找与等待

李白的思妇诗承袭了魏晋以来南朝外在艺术的传统，但作品的精神气质仍然是豪逸、散漫的。郁贤皓说过，李白的诗歌“典型地代表了时代的特征，既是盛唐气象的杰出代表，同时又反映了盛唐气象背后的危机以及危机爆发后的悲剧，具有震撼人心的巨大的艺术魅力。”这其中所潜含者与其说是政治的危机与悲剧，毋宁说是社会文化的危机与悲剧。李白对盛唐政治危机的预感，其实也是对时代文化危机的预感。

学界普遍认为，征妇商妇篇所论述的是李白对女性命运与爱情忠贞的关照。《闺情》中，佳人夜泪自垂、朱颜暗改，当君归来，竟不知何以相识；吐露出“妾”之极度相思与失落。《秋思》中，单于突来，胡兵沙塞，汉使玉关已回一转为“征客无归日”，毁灭了仅存的希望。这是此类诗歌的一般意义，但笔者认为，妇女群像其实多数都是诗人塑造的自我形象。李白的此种心态也已不仅仅是个人的，已经得到一定意义的提升。这就是李白潜意识中对社会文化危机油然而生的感触，这种社会文化应是李白灵魂自我深处所属的文化。

这一方面表现为诗人对于唐代妇女现实生活处境的悲悯。她们的现实生活本身就是处于危机中的，其痛苦是抗争中的痛苦，时刻处于高度紧张状态。而正因她们还有自我个性，故而才有这种灵魂深处的痛苦，而这正是李白式的痛苦与孤独。另一方面，也是更高层次者，与其说李白诗歌中所描写的是思妇，毋宁说其悲哀与不幸是有感于文化的悲哀与不幸。在这里，李白是在为自我的命运呼唤和呐喊。

思妇宫怨的情感模式是由“别离”而“相思”，由于于相思的自我性和情感的共通性，这种情感也指向了李白自我。因此，思妇“妾望白登台”的寻找与等待也只能说是李白对回归自我的迷失、寻找与等待。

参考文献

[1]松浦友久：李白的客寓意识及其诗思[M].北京：中华书局，2001.

[2]金涛声，朱丈彩：李白资料汇编.唐宋之部：上册[M].北京：中华书局，2007.

[3]钱素芳，张建芳：试论李白诗歌中的妇女形象[J].社科纵横，2002（4）：57-58.

[4]（唐）李白著：李太白全集[M].北京：中华书局，1977.

[5]（清）彭定求等编：全唐诗[M].北京：中华书局，2003.

[6]（宋）郭茂倩：乐府诗集[M].北京：人民文学出版社，2010.

[7]裴斐：李白个性论 [C].中国李白研究.合肥：黄山书社，1990.

[8]范文澜：中国通史（第三册）[M].北京：人民出版社，1978.

赞美女性的诗歌范文第2篇

一、清新淡雅：《诗经》中女性的外在形象之美

从西周初年到春秋时期中叶五百多年的时间，是“诗经时代”，其时代审美观念显现为“自然美”，女性的清新、美好、温婉等特点备受当时推崇。

（一）如花容貌之美

《诗经》中存在大量描绘女子容貌的佳句。其中，最能表现女子容貌美的便是《硕人》：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”一系列“比”的表现手法来刻画庄姜的美丽与高贵，将女子清新淡雅的形象展露无遗。

《诗经》中还出现大量以花作比，间接刻画出女子自然清新的容貌。不仅是《有女同车》中的“颜如舜华”“颜如舜英”，还是《何彼矣》中的“唐棣之华”“华如桃李”，诗中“唐棣”“桃李”“舜华”“舜英”等，皆以花木作比赞美女子美貌，表现其清新自然之美。

（二）“硕”的体态之美

《诗经》中女性形象美不仅只是面容的美，对身材体态也有具体描摹。

《诗经》时代以高大丰腴的“硕”为美。如《硕人》就突出体现了这一审美观念。这首诗描写了齐女庄姜出嫁卫庄公时的壮盛与美貌，着力展现了其身材健硕健康。由题目及内容中“硕人其颀”“硕人敖敖”可见，女子不仅要有美丽的容貌，更要有健康的身材。除了在《硕人》中的集中直接体现外，“硕”字在还《诗经》中多次出现，如《简兮》中的“硕人俣俣”，《考》中的“硕人之宽”“硕人之P”“硕人之轴”等，均可见“硕”的重要性。

（三）衣着配饰之美

除了面容与身材，衣着配饰也是女性审美中必不可少的一环。

《诗经》中女性的服饰多以清新淡雅的色彩为主，从《绿衣》中“绿兮衣兮”“绿衣黄裳”，《出其东门》中“缟衣綦巾”，《丰》中的“衣锦衣，裳锦裳”等一系列刻画女性穿着服饰的诗句体现了诗经时代女性的衣着品味。

从配饰来看，玉石是当时女子常戴的佩饰。《君子偕老》中“玉之也，象之W也”“兮兮”等诗句生动描写了卫国宣夫人宣姜华贵雍容的装扮配饰。此外，还有《竹竿》中“佩玉之傩”、《有女同车》中“佩玉琼琚”“佩玉将将”等都刻画了女性佩带玉饰后的优雅形象。

二、温婉蕴藉：《诗经》中女性形象的内在美

《诗经》中所表现出的“清新淡雅、温婉蕴藉”的女性形象美并不单指女子外表，更包含了其气质、修养、品行等内在品格，是其外在美与内在美同时具备所达到的完美统一。

（一）贤良淑德

“娶妻当娶贤”，作为中国古代传统女性，首要品质则体现为贤淑。这从《周南・关雎》中就可见一斑，诗中“窈窕淑女，君子好逑”，其中“窈”字喻女子心灵美，“窕”字喻女子仪表美，“淑女”又指贤良美好的女子，可见只有心灵与外表都统一的文静贤良的美好女子才能成为君子的佳偶。

“贤”反映出古代社会评价女性的基本标准。《诗经》中不乏贤良淑德的女性代表，《燕燕》中“终温且惠，淑慎其身”体现了女子温和恭顺、谨慎善良。《鸡鸣》更体现陈贤妃劝勉齐哀公早朝、夙夜警戒相成之道的贤淑形象。随着社会发展，“贤”的观念更加深入，越来越多的女性也将其作为自身要求。可以说，“贤”的观念与意识的深入，体现了诗经时代重视女性内在美，将女性的温婉形象表现得更加淋漓尽致。

（二）坚忍善良

处于男权社会的女性，经济、社会地位等各方面都处于劣势，部分女性最终逃脱不了被抛弃的悲惨命运。但在被伤害的过程中，女性呈现出了善良、坚强的特质，还有包容力和忍耐力。

《氓》里的妻子“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣”，忍受贫苦的生活，任劳任怨照料家庭，却遭遇丈夫婚前婚后不一样的对待。《谷风》中的女子在往事回忆和情怀述说上表现为时怨而不怒，而在艺术风格上，更能体现出被孔子推崇的温柔敦厚的诗教传统，在面对命运不公、生活不幸时，依然展现传统女性坚忍善良、温婉蕴藉的内在美。

三、《诗经》中女性形象审美的影响与现代意义

《诗经》跨越五百多年，较为完整地展现了西周初年至春秋中叶的女性美。由于《诗经》创作处于奴隶社会时期，属于古代文明早期，因此展现的上古女性审美形象较为真实，对后世审美产生了深远影响，更有深刻的现代意义。

（一）《诗经》女性审美意象对后世审美的影响

中国自古以女性清新淡雅的容貌为美，即使到审美多元化的今天，也是被世人所认同的，现代审美中仍以清新脱俗的容貌气质为女性重要审美特征之一。以“硕”为美的审美观也影响了诗经时代后几个朝代，到唐朝达到顶峰。

同时，《诗经》中女性贤德、坚忍、善良等内在美对后世女性的内在品质存在潜移默化的影响。“娶妻求贤”的标准也沿用至今，善良而贤淑的“窈窕淑女”才是君子的良配。同时，诗文中女性身上所具备的善良和坚忍，流传千年至今，仍在今天女性身上得以保留。善良与坚忍体现在后世大多女性仍以善良的品性对待家人、以包容的态度维系婚姻，遭遇苦难与不公充分展现其韧性。

（二）《诗经》女性形象审美的现代意义

《诗经》中审美意象在现代社会运用颇多，人们见到美好的女子依然用《诗经》开篇的《关雎》中“窈窕淑女”形容；描绘女子动态美用《硕人》里“巧笑倩兮，美目盼兮”；用《桃夭》中“桃之夭夭，灼灼其华”形容女子的明艳动人；用《硕人》中“手如柔荑，肤如凝脂”形容女子手的柔美、肌肤的；用《静女》中“静女其姝”赞叹娴静漂亮的姑娘。

《诗经》流传至今经过数十个朝代，经历了两三千年的历史，其中清新淡雅、温婉蕴藉的女性形象美还传承至今，可见其审美是经得起时间考验的，是完全具有存在价值的。

赞美女性的诗歌范文第3篇

关键词：郁达夫 白 黑 意象

20世纪中国文学的性心理描写，以小说文体最为丰富而曲折；但以意象表现性心理的密度与力度而言，又以诗歌略胜；至于用意象直接演绎创作主体的性心理世界，恐怕可以说是让散文甚至是学者散文拔了头等了。本文选取郁达夫散文《还乡记》一文为例，对文中的“白”意象和“黑”意象作一番分析。

郁达夫散文贯于以“白”的意象写中外美女，这在他的散文小说《沉沦》和散文《水样的春愁》中就可以得到典型的证实。郁氏对于女性美贯来以“白”为美，这除了与中国文化里对”白”色的洁雅、纯粹、真诚与高贵的价值崇拜有关系以外，还和郁氏本人或者较为大众化的审美观也有一定的联系，所谓“一白遮九丑”，这首先就给视觉感官上带来愉悦的美感。

对于中国的女同胞，尤其是少女，郁氏在散文的特定时空里，也进行了大胆的性赞美、性想象甚至是性接触。在他最寂寞、失望、困顿和苦闷的时刻，也总是伴随性的压抑与失落，继而再幻想和追寻。而女性白色意象，写得更丰富也更有象征意味。《还乡记》第二节写面对三伏的暑热，看到“天上的同棉花似的浮云”，“我想对暑热央告”：“不要来缠扰我这消瘦的行路病者！你们且上富家的深闺里去，钻到那些半肥红白的腿间乳下去，把她们的香液蒸发些出来吧！”这写出了“行路病者”在苦闷之际的大胆的性想象。而正当他孤苦无告的时候，在入口处幻觉到“一位美妙的女郎来送我回家的样子”。徒走到门口，“果真见了几个穿时样的白衣裙的女子，刚从人力车下来。其中有一个十七八岁的，戴白色运动软帽的女学生”。此情此景，“我不知不觉的伸出了一只手去，想为她代拿一个皮箧”。可见，他对白色女孩或女性的潜意识痴迷到了何等刻骨铭心的程度。以至于“我”在几乎“郁郎财尽”、穷途末路之际，幻想去偷别人的钱，所见的被偷者仍是穿白华丝纱衫、白话缎女鞋、用白象牙骨折扇、睡在白帐子里面的一位女性。在第十节写“我”晚起后担心赶不上早班轮船，正忧愁之际，背后响起车夫的骂声，车跑过后，“我只看见了一个坐在车上穿白纱长衫的少年绅士的背影”，当背后再次响起车夫的威胁声时，“我”回转头看，看到的仍然是“载着三个很淳朴的女学生，两腿中间各夹着些白皮箱铺盖之类”，很快，“我”心中对车夫的悲愤，就转变成了“原谅你们”，随即“我”便可以理解“你们（人力车夫）这样的乱冲，这样的兴高采烈的”，不就是“这几个女性的身体岂不是载在你们的车上么？她们的白嫩的肉体上岂不是有一种电气传到你们的身体上来的么？”于是，“我也愿跟了你们去典一乘车来，专拉拉这样的如花少女。我更愿意拼死的驰驱，消尽我的精力。我更愿意不受她们半分的物质上的报酬金。” “白”色之美在郁氏心头总挥之不去，而他对白色女性的痴迷又到了何种程度。

《还乡记》一文中的另一个视觉颜色意象是“黑”。白与黑，这是郁氏散文意象的一个大张力。这并不是说，“白”总象征美好，“黑”总象征丑陋，正如文中第五节写到，“我看看车轮下的两条白闪闪的铁轨和枕木卵石，忽而感得了一种强烈的死的诱惑。”但相对于“白”多表现主体理想化的美好物事甚至是性幻觉、性现实中的美女而言，“黑”是一种丑或被玷污主体的困境或未来的恐惧，尤其是庞大国家机器的腐败与堕落。

《还乡记》中，“黑”及相近相关意象在文中占据了人境的重要的一厢。文章开篇就营造了浓浓的黑色氛围，“半醒半觉的我”“只见一层灰白色的云丛，密布在微明的空际，房里的角上桌下，还有些暗夜的黑影流荡着，满屋沉沉，只充满了睡声，窗外也没有群动的声息。”接下来写的一些事情也是在晚上或夜里发生的，如第二节写“我”在车站入口处幻想见到的女学生，“黑晶晶的两只大眼很诧异的对我看了一眼”；第三节“我孤伶地坐在车里……一面看看车站附近各工厂的高高的烟囱，又觉得我的头上身边，都被一层灰色的烟雾包围在那里。”第七节写到“天色好象晚了，房里只是灰黑的辨不清方向”，“在这灰黑的空气里”，“我”见到了祖母，从而借祖母之口道出了“我”苦闷的心声，“你何以这样的孤洁呢！”当“我”顺她所言地“向她指着的方向一望，只见窗下街上黑暗嘈杂的人丛里有两个大火把在那里燃烧”，此处不知是否有这样的象征意义：刚死的祖母回来召唤“我”，“我”离死亡也不远了。接着在“日暮的空气”中，“我”在羊市街头走逛，“看那西北的浮云和暮天的急情，一种淡淡的悲哀，把我的全身熔化了”。此时如若有几声古奇的钟声，“怕我就要不自觉的从城墙上跳入城濠，把我灵魂和入晚烟之中，去笼罩着这故都的城市”。“我”独立许久，“把日暮的悲哀尝了个饱满”。“这时候天已经黑了，心里倒起了一种莫名其妙的恐怖”。“暮色已经弥漫”，“行人的影子”在“电灯光里闪过，现出一种日暮的情调来”，而“我真成了一个孤独的异乡人”，此时，一股孤寂的悲哀、一种莫名的恐怖弥漫开来。到了第八节，“我”的孤独与悲哀还在延续，“在灰黑的电灯底下，靠着一张粗黑的桌子，忽而有一种沉郁的哀音夹在黑暗的空气里”，当“我”要在黑暗中追赶，“在行人稀少的黑暗的街上”追赶时，它却消失了。接下来描写西湖时，也出现了许多与黑色相关的意象，“没有月华”，只有“清冷的电灯”、“淡薄的微光”、淡淡的山影，以及“睡尽的街上”。此时已是深夜了，“在沉闷的旅舍夜半的空气里”，却传来土的之声，这不是体现了黑色意象象征着丑陋与堕落吗？最后“我”被声挑拨得不能合眼，只得上街闲步。而“半夜”、“夜车”、“灰色的空气”使“我觉得自家实际上已经成一个幽灵了”。当“我”喝酒吃面后，发现已无钱买轮船票时，急得在“静寂黑暗的街巷”乱跑，“静默的空气，比前半夜”增加了神秘的严肃，站在旅馆的窗下，“看看四边没有人影，我心里忽然来了一种恶魔的诱惑”。邪恶的诱惑是在夜里才被引发的，“夜”是黑色的相关意象，黑色也就象征一种邪恶、丑陋、堕落、恐惧等等了。

如此说来，相对而言，如果说黑色是丑的象征，白色则象征着美；如果说黑色令人压抑，白色则使人愉悦了。

参考文献：

[1]喻大翔.用生命拥抱文化――中华20世纪学者散文的文化精神[M].北京：人民文学出版社，2002，8.

赞美女性的诗歌范文第4篇

关键词： 《圣经》 女性身体 生态美

一

在整个人类历史和文化中，女性美是永恒的话题。女性似乎与美有不解之缘。古今中外，美一直是社会对女人评判的重要价值之一，甚至有许多民族文化认为，女人的任务就是保持美丽。世界著名艺术大师罗丹在其《罗丹艺术论》中指出:“所有的种族，都有他们自己的美，美就是性格和表现。自然中任何东西都比不上人体更有性格，人体，由于它的力，或者由于它的美，可以唤起种种不同的意象。有时像一朵花，体态的婀娜仿佛花茎，和面容的微笑、发丝的辉煌，宛如花萼的吐放；有时像柔软的长春藤、劲健的摇摆的小树。”（罗丹，1978）要探讨女性身体美的发展，首先要理解身体及女性身体美两个概念。

身体是艺术中的核心，是视觉艺术中感性图像的主要来源（张美江，1996）。它区别于肉体有着自然和社会双重层面的意义。从生物学层面上说，女人的身体，同男人的身体一样，是生命的自然体。而身体是人类文明世界的原型，人类的生命是以社会这个大舞台作为行为活动的场所的，从进入社会活动开始，女人的身体便被烙上了社会文化的色彩，人们看待女人尤其是女人的身体，从一开始便充满了政治、道德宗教或是审美含义。

女性身体美在不同时代有不同的审美标准，它是一个时代社会生活的缩影。女性身体美的演变是那个时代男人心目中的标准。16世纪意大利作家费伦佐拉在《论妇女的美丽》一书中高度概括了女性身体的生态美的理论。他说明了头发和皮肤的各种颜色的细微区别，认为“金黄”是头发最美丽的一种颜色，他要求头发必须密而长和有卷曲；前额清秀，宽为高的一倍，皮肤白皙洁净，但不惨白；眉毛黑而有光泽，中部最浓，接近耳鼻的两端逐渐淡下来；白眼珠带蓝色，眼球的虹彩必须不要正黑，眼睛本身必须大而圆，不太深陷；眼脸白净带几乎看不出来的细微的红丝；睫毛既不太长，也不太多太黑。眼窝必须和面部是同一个颜色。耳朵不太大也不太小生得整齐洁净，弯曲部分应该比平坦部分的颜色略深，耳轮应该带有透明的石榴红色……如此详细描述了头发、眉毛、眼球、睫毛、眼窝、耳朵、脸型、鼻子、嘴唇、酒窝、牙齿、牙龈、下颚、颈窝、喉头、肩膀、胸部、大腿、脚面、手臂、手指、指甲等每一个细小部位的理想范型美(张怀正，2005)。西方女子以丰满健美取胜，而且女性人体美张扬外露。女性身体美，是人类全部文明的提纯和结晶，是不同时期的人们对女性身体共同的理想与期望的汇集与积淀，它既包含男性的目光，又包含女性的期望与认同，是精神与肉体两方面的综合写照。

二

《圣经》是西方文学的源头，是最有魅力的文化宝库，通过研究《圣经》中的女性身体，我们可以了解女性身体在人类文化早期所体现出的审美及文化意义。《圣经》是西方文化的主要思想基础。其中塑造了众多的女性形象，夏娃和圣母玛利亚则是早期女性身体美的代表。

《圣经》中的夏娃是女性美的典型之一。“夏娃”这个名字的含义是“母性和生命之源”。这个名字引起了人们对夏娃形象的不同塑造。首先是基督教《圣经》中那位受到狡猾的蛇的诱惑、偷吃了上帝伊甸园中的禁果的女人。夏娃生来是赤身露体的。她身体的自然美与男性世界认可的贞洁美德、母性美德相结合，而这种纯洁的自然美和母性美是男性世界最渴望的一种女性特质。男性以赞美的态度塑造出这类女性形象，实际上是剔除了女性身上任何与男性价值世界不和谐的东西，是根据男性自己的需求而不是根据女性自我的生命逻辑来塑造女性榜样的。其次是在欧洲文艺复兴时期为众多艺术形式所表现的那位金发齐腰、婀娜多姿、肤色苍白的美女。但是今天科学家提出了崭新的夏娃形象――一个有着黑色长发、黝黑肤色、浓眉大眼的女人。她整天在亚热带大草原上觅食。她体魄强健，刚劲有力，今天任何一位女运动健将也比不上她。但她并非容颜秀丽、多子多女。马克・吐温在《亚当夏娃日记》中对于夏娃的身体也进行了描述。他说：“夏娃是一个标致的尤物。她的身体轻巧纤细、优美匀称、敏捷优雅。每当她站在圆石上，她就像一尊洁白大理石雕像，沐浴在太阳光中，她那年轻的头微微向后仰着，用一只手为她的眼睛遮住太阳光，眺望着天空中一只飞翔的鸟。”（马克・吐温著，曹明伦译，1998）

圣母玛利亚是女性美又一典范。玛利亚是永恒的母亲、圣洁的女性，头上永远是神圣的光辉。圣母的身体是宗教形态下女性的典范，她将肉体和精神之爱糅合在一起。玛利亚怀孕生子，因此她的肉体是世俗的，这代表了女性的生育和哺育功能。她是一位集美貌、贤德、温顺、纯洁、可爱于一身的女性，她的美是让人娱悦的一种美。17世纪西班牙画家胡塞佩・德・里贝拉将少女时期的玛利亚描绘得美轮美奂――不带一丝俗尘色彩的纯美。她侧跪而倚，双手相合，雪白的肌肤在深蓝色衣衫与暗红色斗篷的衬托下愈发洁净而美丽，那对清澈的双眸悠悠地望向远方的天空，青涩、优雅而满怀虔诚。圣母玛丽亚的形象凭着艺术家和文学家的创造成为人类女性美的化身，同时，她又借宗教精神的内涵获得了超越性。玛利亚是具有上帝的“子宫”的人，她本身则是被崇拜的对象，成为童贞、母性、慈爱与宽容的象征。这童贞女和母亲是男性世界最渴望的一种女性形象。男性作家在西方文学传统之中，塑造了众多诸如此类的美女形象。比如像莎士比亚笔下的那个奥赛罗的夫人苔丝德梦娜、托尔斯泰笔下的吉提都是这一类好女人的代表。男性艺术家们更是喜欢胸部丰满的女性。兴起于14世纪的意大利“圣母乳子像”使得女性的产生了新的性感内涵。从15世纪到17世纪，法国、意大利、英国与北欧出现了无数歌咏女性身体的诗歌和绘画，表现出了女性身体的原始魅力及哺育之美的神圣意义。

三

透过《圣经》，我们可以清晰地看出原始人类对于女性身体的最早崇拜实际是对女性的生殖崇拜。女性丰满的象征着旺盛的繁殖力。对于原始社会的女性身体的刻画通常并不注重面部的刻画，而主要强调肥大的躯干，突出表现的是硕大的、大肚子和生殖器，从某些出土文物来看，可以发现原始人类对于女性的崇拜。作为女性区别于男性的典型器官之一，成为男性性渴望的一部分，这时候对的喜好已经更多地出自男性对官能享受的追求。同时，生育后代仍然是女性最主要的社会“功能”，在男权的社会中，胸围依然是女性“健康”和“美”的重要标准之一。在女性身体漫长的发展历史中，人们对于女性身体的生态美的审美标准也在不断地变化着。人们逐渐开始关注和歌颂女性自身的力与美，使女性形象承载了体现“美”的功能。但是无论男女作家还是艺术家们，对于女性身体的描述与刻画都想向人们展示一种“充满生机的健康自然美”的女性形象。应当说，没有哪个男性不喜欢胸部丰满的女性，即使是画圣母这样严肃的形象。

四

女性的身体历数百万年，演变为今天独特而美丽的形态。所有的国家和种族，不同的女性都有她们自己的美。无论是苗条的腰肢、轻盈的体态，还是以“鹤颈”或“畸胖”为美，女性的身体始终散发着诱人的魅力。女性的身体美是一种结实的健康的自然美，可以说，健康是女性身体美的基础。身体是女性生命活动的基础，这种生态美使女性形体各部分之间匀称、协调、和谐，饱满，有弹性，红润，有光泽，给人一种原始生态美的感受，因此可以说女性的身体美是自然美和社会美的有机统一。人们运用不同的文字在默默地诠释着“女性生态美”的定义，这种“生态美”便是最原始的自然美。西方各国的文学作品对于女性身体的自然美描写数不胜数。女人的身体如同一个充满魔力的盒子，让男性的欲望得到最大的膨胀，而盒子里是块魔镜，让女人看到自己的原始美，把自己身体中一切的美丽、无尽的诱惑散发出去。女人需要学会先爱上自己的身体，认识自己的身体所散发出来的自然美，这是女人思想、情感、智慧、性情及生活的载体。

参考文献：

［1］罗丹.罗丹艺术论［M］.北京:人民美术出版社，1978：62.

赞美女性的诗歌范文第5篇

我在这座焉支山下生活了三十多年。三十多年中，我走遍了这里的每一个村庄每一条道路每一处河流。这些山山水水沟沟壑壑就是我的家乡。我的周氏先祖在这里生活了六百年。山脚下的坟院里，埋葬着我的十几辈先祖，坟院上空的灵魂，就是这片土地的岁月轨迹。我很小的时候，在山坡上放羊，或者做别的事情，无意间发现这些山坡上有耕种过的痕迹。我惊悸于自己的发现，问问父亲，才知道这座山下的坡地里，在很早的年代耕种过庄稼。那是什么年代呢？父亲也说不清楚。翻看县志，也没有找到这方面的具体记载，但可以肯定的是，这是屯田者的遗迹。

这个地方就是匈奴故里——河西走廊中部的焉支山。

匈奴在这座山里生活了三百多年。三百多年的时间不算短暂，但两千年的岁月更长久——匈奴离开这片土地已近两千年了。两千年的岁月，足以把一些珍贵的记忆冲刷得荡然无存。我曾经询问过一些喜好历史和传说的老人，他们都有一肚子的故事，但唯独聊及匈奴，却往往是茫然无知，或片言只语。

我曾在焉支山的西南寻找据说是匈奴时代修建的一座规模很大的城，但现在已踪迹难觅。我在山坡上仔细端详过很早的年代里使用过的一条水渠，这条水渠具体使用的年代已无法考证。水渠修建在山坡上，依山盘旋，逶迤而去，山就像扎了一根腰带，或一道彩练。这样的彩练在焉支山的坡地里随处可见。那些最初的修建者，是怎样在这高低不平、回环曲折的山坡上找出最佳水平位置的呢？这就是人类的智慧。

其实，焉支山在历史上，是非常有名的，曾有过“中国十大文化名山”之誉。

这事必须回溯到两千多年前。那时候，焉支山是乌孙、大月氏、匈奴等民族互相争夺轮番盘踞的草原，这片草原以盛产骏马而著称。传说中的火焰驹，就出于此。秦时，焉支山落入匈奴之手。匈奴没有自己的文字，但匈奴却是一个极富开拓进取精神的民族，留存于世的仅有两首歌谣，一首是脍炙人口的《敕勒歌》，另一首就是匈奴退出祁连山脉时的那首古歌：

亡我祁连山，使我六畜不蕃息；

失我焉支山，使我嫁妇无颜色。

这首古歌中把祁连山和焉支山并列在了一起，其实，焉支山是祁连山的一个支脉。祁连山东西长约1000公里，而焉支山则不到50公里。焉支山首次以战争的形式，被写进了《史记》。这首歌如泣如诉，如若一咏三叹的反复吟哦和咀嚼，其间的苍凉哀婉，可谓怆然涕泣，寸心欲碎。

匈奴消失了。一个在中国的历史舞台上活跃了数百年的强大的北方游牧民族、一个让大汉王朝“谈匈奴而色变、窥胡马而远遁”的民族，就这样消失了，且消失得无影无踪，了无痕迹。匈奴最后去了什么地方，谁也不知道，历史也不知道。现在所有的考证都只能是考证，而无定论。这就是历史。但历史总会留下些什么，来证明这件事情的发生，这个证明者就是焉支山。

这个见证者就是霍去病。

霍去病是这片土地上功勋卓著、名垂千秋的大英雄。这位少年将军出身低微，但军事才能超群，他不满二十岁就带兵打仗。汉元狩二年春，将军率奇兵出扁豆口直取焉支山，一举攻占了匈奴的核心草原——焉支山牧区。数年之后，将军再次率兵北上，剑指漠北，直抵贝加尔湖。汉朝是中国历史上最伟大的一个朝代，也是中华版图最卓越的开拓者，汉武帝是中国历史上最有远见卓识的皇帝之一，霍去病、卫青、李广、班超等，是大汉星空下最耀眼的将星。

霍去病的英武气概和奋发进取的精神，永远是这片土地上人们敬仰的楷模和尚武精神的化身。焉支山下的山丹县城里，有霍去病立马沙场的塑像。焉支山南面的霍城，原名黑城，人们为了纪念霍去病而改名霍城。

二

焉支山因何而得名的呢？《五代诗话·稗史汇编》里有这样的记载：“北方有焉支山，山上多红蓝草，北人取其花朵染绯，取其英鲜者作胭脂。”“焉支山，原名胭脂山，或燕支山。”这些解释仍不能令人信服和满意。最近再次翻阅很多资料，我对“焉支山”有了这样的理解：焉支山是匈奴族语，“焉支”即“阏氏”的同音字。“阏氏”是匈奴皇后、王妃、妻子的意思。“祁连”也是匈奴族语，即天山、最高的山的意思，这里有阳性、雄性、男性、丈夫之意。焉支山是祁连山的一个支脉，相对较小，那么，这座山自然就是“阏氏（妻子、女性）山”了。胭脂山、燕支山、焉支山都是汉语谐音字的表现形式。

然匈奴远去，阏氏盛装不再。三百年的马蹄，敲击不出永世的绝响。

焉支山的名字，在汉唐时期，可谓如雷贯耳，但现在却默默无闻，仿若销声匿迹。

焉支山的名气，远不及敦煌的那片沙漠。焉支山的名气，甚至还不如山中那个寺院的名声响亮。那个寺院叫钟山寺。

钟山寺是焉支山最富盛名的一处人文胜迹。钟山寺始建于唐玄宗天宝年间。当年唐玄宗李隆基封焉支山神为宁济公，并着令时任河西节度使的哥舒翰在山上修建了“宁济公祠”，由当时的名士杨炎作《大唐燕支山宁济公祠堂碑》以示纪念。

焉支山风景非常秀丽，在当地有“小黄山”之称。也正如唐代名士杨炎在那篇极尽赞美焉支山的文章中所言：“连峰委会，云蔚岱起；积高之势，四面千里。”山上峰峦叠嶂，林海莽莽，山中奇石耸峙，溪流淙淙。冬天白雪覆盖，气象迥然，夏天繁花似锦，赏心悦目。那些花朵中哪一株是可做胭脂的红蓝草呢？这就是女孩子们的事了。故旧时有“北地胭脂”一语，代指北方美女。据传，匈奴族的女子就是以此敷面的。那些匈奴族女子是非常喜欢打扮自己的。那些丰满俊俏甚至有些野性的匈奴族女子，妆扮之后，该是怎样的一番惊艳？焉支山里有一种俗名叫“指甲草”的植物，我女儿四五岁的时候，就和她的玩伴们一起采来包指甲着色，那独特的色泽经久不褪。

燕支山西酒泉道，北风吹沙卷白草。

长安遥在日光边，忆君不见令人老。（《过燕支寄杜位》唐·岑参）

胡马，胡马，远放焉支山下。跑沙跑雪独嘶，东望西望路迷。迷路，迷路，边草无穷日暮。（《调笑令》唐·韦应物）

这是唐代有关焉支山的诗句，也是历史赋予焉支山的文化形象。唐朝是中国历史上又一个伟大的朝代，所以它的诗歌是那么地雄浑刚劲、自信迷人。岑参是位大名鼎鼎的军旅诗人，两度西行数万里，三次出塞数十载，醉酒河西，仗剑天山，诗写大漠，笔雕边陲，为边塞诗的崛起，增添了新的高度。这些优秀的篇章，保留了焉支山的原始风貌，也拉近了我们和焉支山的距离，让我们从另一个朝代、另一个角度，对焉支山做了一次全方位的观察。

焉支山，西北名山。其山势之雄健、景色之妖娆、气象之迥然、花草之芬芳，在西北地区，无出其右。

三

焉支山和祁连山到底与匈奴有着怎样深切的渊源，致使匈奴失去焉支山和祁连山之后一蹶不振，从而退出历史的舞台直至消失了呢？这里，我作为一个在匈奴故里——焉支山下生活了数百年的汉民族的后代，谈谈自己的一些观察和发现。

焉支山是祁连山的一个支脉，也是祁连山的核心草原。在冷兵器时代，这里相当于一个快速部队的后方基地。焉支山地处河西走廊中部，横亘甘凉古道，是古长安经河西走廊通往西域的必经之路；而祁连山是青藏高原和内蒙古草原之间天然的分界线，也是南北诸民族的交会点。所以，得到了焉支山、祁连山，就等于得到了战争最有利的资源和西北地区各民族的联络交通枢纽；反之，则先逊色于人了。汉武帝设置河西四郡“断匈奴之右臂”，意义正在于此。翻开《史记·匈奴列传》，你会发现，匈奴部队的每次胜利，都是以“来如闪电，去如风”的作战方略取胜。快速出击和瞬间形成合围之势是匈奴部队的一大特色。在汉初的一次战争中，匈奴首领冒顿有过“纵精兵四十万骑围高祖于白登”的辉煌战绩。冒顿是匈奴历史上最伟大的军事奇才，他凭借阴山草原和祁连山草原装备精良的骑兵部队，在短短数年的时间里，就闪电般地消灭了东胡和西戎诸国，占据了整个北部草原和黄河以南的部分地区，成为和大汉王朝分庭对峙的军事强国。匈奴族的强盛，迫使汉王朝多年来一直以和亲的形式维持双边关系。元狩二年春，汉王朝经过近七十年的休养生息，终于发动了河西大战。骠骑将军霍去病奇兵突出，占领了焉支山，歼灭了盘踞在河西走廊的匈奴部队。数年后，将军再接再厉，以顽强而果决的战略措施，彻底摧毁了匈奴的军事力量。战争的失败，导致精神上的损伤，致使匈奴一步步走向衰败，最后消失和灭亡。这就是焉支山，这就是祁连山，一座和一个民族命运紧密相连的山脉。

焉支山，一座神秘的山，也是一座神性的山。焉支山不但是中国最大最好的养马基地，也是西北地区少有的原始松林地带之一。“三十六道沟，七十二个嘴，每个嘴底下都有水。”这是流传在焉支山的一句顺口溜，这句顺口溜是焉支山水资源充沛、百溪争流的最好例证。

但焉支山现在的森林覆盖面积已经很小了。据说，是清朝末年的一场大火，把焉支山的松树烧掉了很多。我家住在焉支山北麓，要到有松树的地方，还得爬行一两个小时的山路。父亲说，那场大火之前，坐在我家的土炕上，能清楚地看到焉支山里的松树。那片苍翠茂密的松林，现在成了我们的奢望。有一年夏天，我们家的羊群转场到了焉支山深处，我在那片原始森林里度过了七八天的时光。我不能说那段时光多么美好多么幸福多么富有诗意，但绿意盎然却是实实在在的美景。那是一个我正处于叛逆和对放牧十分不满的时期。事实上，放牧是件非常辛苦的事情。

那是一个碧绿得让人留恋、苍翠得让人一生都在回想的地方，那个地方，我渴望生命有一次重来。

焉支山的景色实在是太美了，再懵懂无知、再索然寡味的人到那里也会被感染得心生画意、心生诗意。我到沟底去背水，来回数百米的路上，看不到一寸“土”地，一路上，到处“犹如大城市里人工种植的绿毯子”。那漫山遍野的山丹花，就像无数个天真烂漫的女孩，笑逐颜开。那水是真正的“静水流深”。水在地底下流一段，再露出地面流一段，时断时续，忽隐忽现，打老远里望去，宛如一串串晶莹闪亮的珍珠。喝这样的水，是人生的福气。我真的有些轻视矿泉水之类的东西了。六月的焉支山，一点也不感到燥热，早晚还有些凉意呢。现在流行氧吧、休闲、放松、养生馆等等，那些东西在这里反倒显得有些俗气了。这是大自然赐予人类的福祉，更是大自然赐予焉支山的福气。

我现在突然理解匈奴的哭泣了。

焉支山东西长34公里，南北宽20公里，主峰却高达3978米，是河西走廊最高的山峰之一。我从焉支山之西绕半圈到过焉支山之南，那里就是闻名世界的山丹军马场。马场草原地势平坦，视野开阔，一览无余。那里也是看不到松树的，焉支山的松林覆盖率已不足百分之二十了。但就是这座山，千百年来，一直默默无闻地养育着她的子民。我们喝的每一口水，我们浇的每一亩地，其水源都来自焉支山深处。焉支山六月飞雪的情景我没有看到过，但“六月焉支冰不化”却是千真万确的事情。还是那次放牧，我在一处茂密的松林深处的岩壁下，看见了六月冰雪，我当时真的非常震惊，但随即又为这座母亲之山释然了：这就是焉支山一年四季源源不断流出乳汁般的甘泉，滋养她的子民们的原因。

四

1990年前后，焉支山迎来了生命中的又一次风华年景：退耕还林，封山育林。

焉支山里的人民全部外迁。

迁徙是艰难的，但也是坚定的。这是一次有关生态与生存的大事情。这是历史赋予时代的使命，也是大自然敲响给这个时代的警钟。当然，也是这个时代有这个忧患意识，这个时代有这个远瞻目光，更重要的，是这个时代有这个经济能力。

我们应该铭记这个时代的这次壮举。

我们应该讴歌这个时代的这次壮举。

去年秋天回家，我照例去了父母的坟地。在焉支山下的一个朝阳的坡地里，我第一次看到了没膝的牧草。这是我四十多年的岁月里不曾见到过的情景。那天是农历七月十五，早晨，我们照例去了历代先祖的坟院，最后来到了父母的坟前。山坡上牧草丰茂，点燃纸钱的时候，大哥说，“小心点，不要把草点着了”。这是一句随意的提示，在我听来，却像一句对焉支山的赞美。这是这座山下几十年来水草最为丰茂的一个年景。多么茂密的牧草啊，碧野苍苍，绿色无边。我们何曾有过山坡上的草被点燃了的担心？那些年放牧，别说山坡上，就是沟洼里，一到秋天，就地净草白了。回去的路上，也是来祭祖的一辆小车抛锚了。走近了一看，是同村的车辆。“嗨，这草长得太高了，连路都看不见了。呵呵，车开进了坑里。”那个小伙子说。这与其说是对牧草的抱怨，毋宁说是对焉支山的赞美。焉支山变了，焉支山真的变了，这是退耕还林的结果呢，还是种草种树的必然，还是自然环境的转变？或许兼而有之吧！让人感到欣慰的是，焉支山确确实实变了。

回京后的一天，我搜索有关焉支山的文字资料，在一位西北旅游爱好者的博客里，我看到焉支山的一组照片，我当时真的很激动，有一种他乡遇故知的兴奋和激情。从照片上看到，在通往焉支山钟山寺的路口，竖立了一块巨石，上书“焉支山”三个大字，那首传唱千古的匈奴歌谣，也镌刻其上。

这是沉默了两千年的焉支山，第一次勒石为记。