山海经大荒北经
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山海经大荒北经范文第1篇
【内容提要】关于夸父之死,有两种不同的说法,一说夸父追逐天上的太阳而渴死;另一说乃为应龙所杀而致死。奇怪的是,这两种说法都出自于同一文献《山海经》中;在同一文献中记载同一个人在死亡这一具有生命意义的主题时,出现了矛盾,这种情况恐怕也不多见。那么,我们该如何来解决这两种说法之间的矛盾?通过审视“夸父逐日”这一经久不衰的旷世神话文本,我们能够获得对先民或先民之处社会怎样的一个认识?“夸父逐日”神话究竟又有怎样的一种意味?这些都是本文所要解决的问题。作者深知拙笔难尽述孟文之美,疏漏之处,还请方家教正。
【关键词】“夸父逐日”;祖先崇拜;意味;悲剧意识
一、有关夸父两次之死的相关文献
关于夸父之死,有两种不同的说法,且都出自于同一文献《山海经》之中。
《山海经·海外北经》是这样记载的:“夸父与日逐走,入日。渴,欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”[1]这就是说夸父追天上的太阳,最后渴死了。
与之不同的是,《山海经·大荒东经》则记载:“大荒东北隅中,有山曰凶犁土丘。应龙出南极,杀蚩尤与夸父。”[2]也就是说,夸父不是渴死的,而是为应龙所杀致死。
《山海经·大荒北经》则综合两说,曰:“大荒之中,有山名成都载天。有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。后土生信,信生夸父。夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷。将饮河而不足也,将走大泽,未至,死于此。应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”[3]
早在东汉时期,郭璞就夸父之死的前后矛盾提了出来,他说:“上云夸父不量力,与日竟而死,今此复云为应龙所杀”,并加以解释“死无定名,触事而寄,明其变化无方,不可揆测。”[4]
显然,一个人不可能死了之后,再来死一次;或者说第一次死的时候没死成,后终究是死了,这也说不通,当然文献中没有这样明确的记载。从现有的文献来看,夸父确实死了,而且还不只死过一次,但现实是不允许一个人死了一次之后再来死一次。在同一文献中记载同一个人在死亡这具有生命意义的主题时,却出现了矛盾,这种情况恐怕也不多见,那么,今天的我们该如何来解决这两者之间的矛盾?“夸父逐日”这一旷世神话,又会让我们对先民或之所处社会增添怎样的一个认识?这些都是本文要解决的问题。
二、夸父为什么要追赶天上的太阳?
让我们再来看看“夸父逐日”神话之文本,从文本中,我们不难发现:夸父不仅具有人性的一面,同时还具有神性。
(1)对于“入日”的理解:
“夸父逐日”神话之文本中,有“入日”两字,对这两字主要有两种不同理解,一说是夸父进入到太阳里面去了;另一说是“日将入”,就是说太阳快下山了。显然后一说更具有说服力,更符合文本,因为后文说“渴,欲得饮,饮于河渭”,就是说他得饮水“于河渭”,那么他没理由不在地之上;后文“未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林”亦证实这一点。这一理解有助于帮助我们理解夸父他具有人性的一面,他终究是渴死了,是人而不是神才会渴死。
(2)对于“化为邓林”的理解:
显然,先民在创造这一旷世神话的时候,不乏有矛盾之处。夸父终究是死了,但是他死的又极为不同寻常,他“弃其杖,化为邓林”,“邓林”(一说桃林)有多大?曰:“弥广数千里焉。”[5]这似乎在告诉我们,夸父他不仅仅是个现实中的人,而且还是神,在他死后还能化为数千里的“邓林”。
其实,我们完全可以从这一“夸父逐日”神话之文本中得到一些启示:首先,夸父在死之前为子孙留下一笔巨大遗产,即数千里“邓林”,为子孙解决吃饭问题。显然,这一贡献巨大。“民以食为天”则能突出饮食产业对那个时代的先民来说,极为重要。因此,人们为了纪念他,称其所在的国家为“博父国”(一说夸父国)[6]。
(3)夸父为什么要追赶天上的太阳?
我们已经知道,夸父在死之前曾留下巨大遗产,以至于人们为了纪念他,称其所在国家为“夸父国”,那么我们不禁要问,夸父为何能作出如此之贡献?
其实“夸父逐日”之文本已经告诉了我们的答案。从前原始先民没有计时工具,“日出而作,日落而息”是他们的生活规律,而他们则能从太阳东升西落的自然现象中体会出时间的先后与早晚。遂我们不难发现,“夸父逐日”神话,不是说夸父在追赶天上的太阳,而是在追赶时间,同时间赛跑。杨公骥先生也认为,夸父这位“神话中的巨人”,“是在和时间竞走。”[7]这就不难理解,夸父在死之后,能给子孙留下数千里“桃林”。
“夸父逐日”之神话,具有人神两性质,且神性居多;但是,在这众多神性外衣之下,我们依然能够窥视出他人性的一面。
三、如何解决“夸父逐日”渴死与死于应龙之手的矛盾?
首先,我们要充分的认识到,“夸父逐日”之夸父与“应龙出南极,杀蚩尤与夸父”之夸父是同一个人,《山海经·大荒北经》试图将二说整合,便是一个佐证。那么,怎么来看“夸父逐日”渴死与死于应龙之手的矛盾呢? “涿鹿之战后,夸父一身血污,死里逃生,“伏尸百万,流血漂橹”的恐怖场景让他惊魂不定,手沾的鲜血怎样也不能洗净。他在荒原中如死尸般游走,不知身在何方。……大约是某个早晨,他从噩梦中惊醒,抬头仰望苍穹。早先,他从未认真地面对过、留意过这个虚空。太阳出来了,红红的,圆圆的。阳光下的世界既丑陋又美丽。阳光照在夸父身上,照着他身上的血污,似乎要把那血污一点点舔去。冰凉的肉身慢慢有了暖意,这种暖意渐渐及于内心深处。就在那一刹那间,夸父有了一种沐浴神恩的感动。他知道自己获救了,他因这种感动落下了眼泪。这是他平生第一次流泪。让他感到惊奇的是,眼泪不仅浇灭了他心中那复仇的烈焰,也洗净了他身上的血污。他从地上站了起来,迈开大步迎着太阳跑去。也即从那一刻起,原先的那个夸父真的死掉了,一个新的生命开始了自己的人生旅程。”[13]
从这段文字中不难看出,“夸父逐日”之夸父与“(应龙)杀蚩尤与夸父”之夸父是同一人。夸父大概是参加了涿鹿之战,然而他很幸运,他活了下来。战争的血腥杀戮使夸父清醒的认识到人的生命意义的价值,不是战争的杀伐,而是有着比战争,比杀戮更为重要的东西,等着他去追求。夸父在这场战争中并没有真正的死去,死的只是他从前狭隘的精神追求,正如张教授在论文的开头所说的,“(夸父究竟是谁?)是一个神话学、宗教学、诗学问题,解释学问题”。[14]张立新老师把有关夸父的神话并为一人名下,这是比较符合史料的。但他对夸父的两次死亡的理解,本人也不敢苟同。
从现有掌握的材料来看,夸父的确是死了。他是原始先民中的一员,是人,是一个自然意义上的人,既然是人,就免不了生老病死。然而,本人认为,夸父不是死于所谓自然意义上的生老病死,而是死于应龙之手,是“以兵败而被杀”的;而且,文献《山海经·大荒东经》和《山海经·大荒北经》把夸父的死与蚩尤联系在一起,似乎可以肯定地说,夸父因战争而死,“盖夸父与蚩尤同为炎帝之裔,在炎黄斗争中,蚩尤其兵为炎帝复仇,夸父亦加入蚩尤战团,以兵败而被杀”。[15]这也说明,夸父死于应龙之手。而夸父死于应龙之手这一事实,则说明它更多具有史实性。
既然夸父“以兵败而被杀”,为何又有“夸父逐日”渴死之说呢?根据前面对“夸父逐日”神话分析,我们知道,夸父在死之前曾对子孙做出巨大贡献,以至于他所在国家的子民怀念他,遂纪念他,而且把他们所在的国家改为“夸父国”。试想一下,一个对“夸父国”做出巨大贡献的夸父,一个为人们所崇拜的夸父,“夸父国”所在的子民会以这样的心态接受夸父死于异族应龙之手?我想,这在具有祖先崇拜的原始先民看来,于情于理也难以为人所接受。他们更多地认为,夸父是为他们日月积劳,终致累死,渴死的。所以,在“夸父国”的子孙看来,数千里的桃林就是夸父日月积劳,终致累死,渴死的佐证,于是创造了“夸父逐日”这一旷世神话,从而既赋予夸父于神性,又赋予夸父于人性,且神性大于人性。而“夸父逐日”这一旷世神话被创造之后,概为人所采集编撰,遂得以流传至今。而“夸父逐日”而渴死这一神话文本又与应龙杀夸父这一神话文本出现矛盾,遂《山海经·大荒北经》综合两说。从这也可大致看出,概先有《山海经·大荒东经》夸父死于应龙之事实,而后有《山海经·海外北经》“夸父逐日”之神话,最后乃有《山海经·大荒北经》综合以上两说。
四、夸父逐日:一种有意味的形式
山海经大荒北经范文第2篇
关键词：《山海经》 《长相思》 吸收借鉴 丰富发展
一.《山海经》
《山海经》是产生于战国后期的一部保存原始神话最丰富的古代典籍。年代较为久远，其中的神话可追溯到远古时期，因此保留了原生态的特点。中国神话只是各个零星孤立而没有组织体系的片段存在，即使《山海经》也没有构建出一个像古希腊神话中一样完整的神话体系。《山海经》侧重于地理物志，涉及巫术、地理、物产、天文、水利、动物、植物、宗教、医术和民俗等内容。全书共十八卷，其中《山经》五卷，《海经》八卷，《大荒经》四卷，《海内经》一卷。
主要以山和海为主，叙述分布地域及历史故事等，包含了相关神话和巫术幻想，从叙事角度分析，包括真实叙事和神话故事。神话并非个人创作，而是一个民族或集团的心理和观念的呈现，民族集体所信以为实的诸神话内容，也是构成民族信仰的一个重要因素。①因此《山海经》的叙事实际包括虚构叙事与实际叙事相结合。
二.《长相思》对《山海经》的吸收借鉴
1.《长相思》简介
《长相思》是桐华“山海经纪”系列小说的第二部，是上古神话为创作背景的网络女性古代言情小说。主要讲述的是蚩尤的女儿小夭从小被“遗弃”，经历一切苦难与磨砺，一路成长，在其中收获亲情与爱情的故事。作品体现的是对“善”的终极价值追求，对于人性的弘扬和本质的思考，突出“人性不灭，善心永存”的主题，集中体现了人文关怀和哲学反思。它叙事结构宏大，80万字，构思新奇，从儿女之情到国家大义，从正邪不分到上善若水。桐华的文笔具有深厚的文学底蕴，细腻的文风，逐层深入，情节跌宕，环环相扣，平淡的基调，蕴含着的淡淡惆怅，将读者带入文本，激发读者的情感体验，充分领略故事中的喜怒哀乐，与人物形象同喜同悲。
怀旧是人类的天性。那浩瀚如海的典籍，那林林总总的博物馆，都是人类怀旧的杰作。人类每天都在创新，又每天都在怀旧。历史长着两双眼睛，一双向前，一双向后。②尤其在今天这种文学创作大量堆积泛滥的时代，不少作家开始返回古典作品中寻求素材和资料及灵感。《长相思》这部浩瀚巨作，从其故事背景，人物关系，地点，甚至动植物都出自《山海经》。
2.结构框架及时间设置
《山海经》的叙述框架主要是依据地理位置的变化，它被视为史部地理类著作，所记载的地点是以中国为中心，向外延扩展。在时间设置上，《山海经》由于成书年代久远，是战国之际方土造神资料汇编，无法确定确切的成书年代和作者。
《长相思》则开篇直接叙述故事内容，将时间大致框定在黄帝蚩尤大战之后，蚩尤战死，轩辕霸占神农领土，高辛与轩辕鼎立，神农族共工不愿归顺屈居一隅组成义军，天下并未统一的时候，也没有确切的时间限制。从空间上，也仿照《山海经》，位置相对，以相对偏僻的清水镇为参照，辐射出轩辕、高辛、共工义军的位置。并且其中出现的轩辕山、五神山、神农山，包括一些位置的气候特色都与《山海经》中记载范围较为相似。
3.形象塑造
《山海经》是地理物志，描写了较多的奇珍异兽，仙草神木。展示给我们的是一个庞大的神话世界，古人智慧的奇思妙想。在《长相思》中，大量借用的这些动植物，赋予他们不同的形态与存在方式。有些是将动物的特性直接运用，有的则是将其化用。
直接引用《山海经》中形象。如：《长相思》文本的开头，化名玟小六的小夭为了给麻子娶媳妇，跑到山里捉FF。“FF，形状像狸猫，有一条白色的尾巴，把它养在身边，能让人忘记忧伤......”《山海经・中山经》记载“又北四十里，曰霍山，其木多b。有兽焉，其状如鬣，名曰FF，养之可己忧。”③或化用其中形象，最为典型的是九命相柳。《大荒北经》：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所T所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。柔利之东。相柳者，九面人首，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”④然而在《长相思》中，相柳虽为九头蛇妖，浑身剧毒，出手狠辣，为达目的不惜代价。与《山海经》中描述基本相符，但却是一身白衣白发，风流倜傥，为报恩追随共工，明知必败但坚守信仰直至战死；为守承诺，化身防风邶，四年如一日孝敬其母养老送终；明明深爱小夭，却甘心付出一切，数次不惜代价救小夭，却最终毁去一切痕迹，愿她一世安乐无忧。
4.叙事表达
《山海经》的叙事，模糊了人、神、兽之间的界限，神话形象在很大程度上是同体共生的，叙述新颖怪诞。这在《长相思》中也有体现，其中的主角是神，但从其实质上看，他们除了比人寿命长很多，与人并未有不同，也有喜怒哀乐，悲欢离合，无奈与哀痛，在全部是神的世界里，其实已经没有了人与神的差别的。这也是言情小说的特殊之处，这类小说的目的是为了叙述故事的内容，情节的发展，注重的是“情”，而背景就只是为叙述的框架做铺垫。其中也有凸显怪诞的一面，例如：相柳在危急之时露出妖身抵挡海旋涡，小夭年少时体内的驻颜花使她可以随意变换容貌性别等。
三.《长相思》对《山海经》的丰富与发展
1.整体严密的叙事结构
《山海经》是地理物志，并非一人一时之作，而其目的是在描述山系上的联系和独特的事物，因此并没有明显的逻辑顺序，结构较为松散独立。而《长相思》则是一个有着完整逻辑和叙事的庞大结构。以小夭的感情历发展为一条主线，颛顼在谋取帝位的发展为另一条主线，和相柳对小夭的感情发展和矛盾冲突，以及高辛，轩辕以及氏族之间的错综复杂交错关系之间的网状结构，多条线索同时发展，更突显了结构的整体严密。
2.主题思想的升华和题材范围的扩大
《山海经》创作于原始社会，生产力低下，人类在自然间面前无能为力，显得渺小，因此人们通过想象创造神话来寄托斗争精神，因此其中包含了原始人民的朴素抗争精神、惩恶除魔、济世救民、重生厚物等主题，也蕴含了悲剧意识和伦理观念。主题是作品的核心，是通过作品来展示作家内心对生活的认识和寄寓的美好愿望。弗洛伊德说过：“文学作品好像是作家的白日梦。”⑤《长相思》在继承了这些主题的基础之上又融入了成长、人生，善等主题，涉及到了更多关于生命意蕴的哲学思考。小夭在背井离乡的漂泊中心变得无比坚硬，但却仍然没有在苦难中失掉善良与乐观，她并不是传统意义上的女子，而是有独立人格，从不依赖别人，只相信自己，顽强的在一切逆境中活下去。当她遇到涂山Z之后，从不会爱失去到慢慢的学会爱，在磨难中与颛顼患难与共，爱憎分明。这个过程中，充满了爱与人性的思考。母亲的抛弃，一直以为是生父的俊帝的欺骗，最亲的颛顼毁掉自己最爱的Z的背板，在一次次故事情节推动中，都引发我们人性的思考。在题材方面，《长相思》也有意识的扩大了题材的范围，从儿女之情到国家大义，从细小的琐事到家族之间的勾心斗角，等等。
3.成熟的艺术手法和丰满的人物形象
《山海经》是地理物志，叙述顺序是按照山系之间的联系及方位之间相互关联顺序来写的，其中山和海经是按照南、西、北、东的顺序来写，大荒经则按照东、南、西、北顺序来写。《长相思》也是按照方位之间的联系来写的，但这样的方位却是为了服务于整体叙事的安排，小说的一切都是围绕着故事情节所展开的，从玟小六所在的清水镇到高辛玖瑶回归高辛，再到颛顼与小夭回轩辕，为了争帝位又转战神农山，到最终天下一统，地理方位的移动都是为了故事情节的需要。关于人物，《长相思》中的人物虽然都来自《山海经》，但相比在《山海经》中的客观陈述，《长相思》蕴含着丰富的感情。如：小夭和九命相柳。小夭在经历的过程中，不断经过历练磨砺，同时也在不断思考，人性的复杂和哲学的反思。相柳在《山海经》中，是一条死于禹之手的蛇妖，然而却在《长相思》被塑造成为一个性格鲜明，虽狠毒决绝但又同时具有忠、信、义，最后死在战场上，让人无比惋惜遗憾而又同情的人物，他的洒脱放荡和他的一心一意形成了鲜明的对比，成为了让人又爱又恨的角色，圆润丰满的人物性格。
四.结语
综上所述，《山海经》的确在框架结构、形象塑造、叙事表达等方面都深刻影响了《长相思》的创作。任何一部作品，其实都是“作家审美创造的对象化、语符化，是主体灵感、想象、构思等创造性的内在生命的外射和移注-----外射、移注到语言符号之中。”⑥桐华的文风细腻充满想象力，用渊博的学识勾勒出具有古典美的浩瀚世界，虽是言情小说，但也充满了生命意蕴和哲学光彩。在我们阅读小说的同时也激发了我们对于古代经典《山海经》的兴趣，以现代文学的角度阐释了古典经典著作，同时也推动了对古典文学的探寻和发现。
参考文献
1.王孝廉.中国神话故事.[M].1991
2.克赛尔.全球遍刮怀旧风.[J].现代妇女，1995，（6）
3.冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015
4.冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015
5.弗洛伊德.作家与白日梦[M.北京：国际文化出版社，2007
6.沃尔夫冈.伊瑟尔.阅读活动――审美反应理[M].金元浦.周宁泽，中国社会科学出版社，1991[11].
注 释
①王孝廉.中国神话故事.[M].1991
②克赛尔.全球遍刮怀旧风.[J].现代妇女，1995，（6）
③冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015.
④冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015.
⑤弗洛伊德.作家与白日梦[M.北京：国际文化出版社，2007
山海经大荒北经范文第3篇
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北射。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎
----<山海经>
大致上的内容讲的是黄帝和蚩尤的大战.皇帝有一女儿叫魃，光头，相貌奇抽，传闻魃张嘴可以喷出火焰，皇帝叫女儿魃帮忙打败了蚩尤，魃却因为和蚩尤的大战中喷火，元气不足，就在赤水养伤，因为魃住在赤水，那里常年都不下雨，魃又叫旱魃，后来魃觉的很羞愧就离开了赤水，传闻中僵尸的始祖就是旱魃，黄帝之女!
魃,旱鬼也。从鬼,犮声。——《说文》
旱魃为虐,如惔如焚。——《诗·大雅·云汉》
有人衣青衣名曰黄帝女魃。——《山海经·大荒北经》
《诗经·云汉》有句“旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。”朱注云：“魃，旱神”。
宋人朱YU《萍州可谈》说：“女魃窃其家物以出，男魃窃外物以归。”好笑。
《子不语》卷一《旱魃》里描写为：“猱形披发，一足行”。与夔近。不过袁枚《续子不语》又说：“尸初变旱魃，再变即为犼。”
山海经大荒北经范文第4篇
一、楚辞传统注疏“崦嵫”语义之歧说
《离骚》“崦嵫”，不同版本有作奄兹、淹兹、嵫、兹，这正好体现外来音译词的不同汉字书写形式。洞悉这一文化现象，中国典籍中诸多类似问题或有柳暗花明之新境。
王逸谓：“崦嵫，日所入山也，下有蒙水，水中有虞渊。”[1]王逸此说，与《淮南子・天文》所记极为相似：“日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦”，又参之《淮南子・天文》“至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏”一语，可知《淮南子》所言日入之所在虞渊或蒙谷。看来，崦嵫、蒙水、蒙谷、虞渊似皆与日落相涉，《淮南子》所载与王逸所言当据同一材料而得，但崦嵫到底在哪里，我们却不得而知。
后世楚辞注家对“崦嵫”并没有多少实质性的考订。今人赵逵夫注崦嵫极有代表性，兹录于下：
崦嵫，神话中山名，日入之处……据典籍记载，即今冢山，亦曰兑山，在汉代西县（在今甘肃省西和县以北）。[2]
另外，赵逵夫注《离骚》“朝濯发乎洧盘”句也有大致相同的看法：
洧盘，神话中地名，出崦嵫山……崦嵫山在今甘肃天水西南。[3]
赵逵夫谓兑山即为崦嵫山，这可能本之于徐文靖《管城硕记》所引《十道志》的记载：“昧谷在秦州西南，亦谓之兑山，亦曰崦嵫。”[4]赵逵夫不但划定《离骚》崦嵫在甘肃境内，而且还指实为冢山，但他所据何典却并没有交代清楚，故令人顿生疑惑。其实，赵逵夫注《离骚》崦嵫，与我们前面所讨论的他注《离骚》“西海”如出一辙，笔者认为值得商榷。首先，《离骚》崦嵫似不大可能在甘肃境内。此处崦嵫应为大地极西之山。如果《离骚》崦嵫在甘肃天水市或者西和县境内，就会与屈原的整体游踪相悖，因为屈原是从昆仑向更西方向行进，但“天水”或“西和”无论如何都在昆仑之东；即使我们将昆仑认定为今天中国境内的昆仑山脉，似也并不符合崦嵫当在昆仑之西的地理行踪逻辑。其次，《管城硕记》所引《十道志》为唐代地理总志（早已亡佚），赵逵夫将《离骚》崦嵫同唐代以后兴起的甘肃实际地名之崦嵫混为一谈，用后起的地名来注解先秦典籍，无疑有牵强之滞。所以，笔者认为《离骚》崦嵫当指大地极西之山，或为大西洋东岸某山，后有详论。甘肃天水市境内之崦嵫山当是根据典籍中有关崦嵫的记载而后起附加的现实地名，这种现象在中国地名文化中当不少见，屈辞昆仑、流沙、赤水、西海、黑水、三危等皆是，且笔者另有专文论述，这里就不再重复。
二、文献典籍所载崦嵫指称之淆乱
（一）《山海经》有2处言及崦嵫，但两处崦嵫所指却迥然有别。
西海渚中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰兹。（《大荒西经》）
鸟鼠同穴之山……西南三百六十里，曰崦嵫之山。（《西山经》）
《大荒西经》所记兹不是山名，而是神名，且此神在西海之渚。《尔雅・释地》郭璞注曰：“水中小洲为渚。”西海之中的兹神居处于西海小洲之上。人们皆熟知崦嵫为太阳落山之地，为什么这里的兹却是人面鸟身之神呢？这个问题留待稍后作答。
《西山经》所记崦嵫，与鸟鼠同穴之山相牵连。郭璞注鸟鼠同穴之山谓：“今在陇西首阳县西南，山有鸟鼠同穴。”考《汉书・地理志下》载陇西郡下设首阳县。颜师古注谓：“《禹贡》‘鸟鼠同穴山在西南，渭水所出。”由此可知，颜师古和郭璞俱认为鸟鼠同穴之山在首阳县之西南。另据《甘肃通志》卷三上《建置沿革》记载：“渭源县，秦属陇西郡地，汉置首阳县，属陇西郡，后汉、晋、魏因之。后魏大统十七年改渭源县。”依《甘肃通志》可证，首阳大致相当于今天甘肃渭源县。那么，总括看来，如果承认郭璞的认识，此崦嵫就位于甘肃首阳（即渭源）西南鸟鼠同穴之山西南之三百六十里的地方。但问题是，《西山经》所记崦嵫确为郭璞所言崦嵫吗？于《西山经》此则记载，郭璞注崦嵫又谓：“日没所入山也，见《离骚》。”看来，郭璞认为《西山经》所记崦嵫即为《离骚》“望崦嵫而勿迫”之崦嵫，但问题可能并不如此。如果解《离骚》崦嵫为甘肃渭源县境之崦嵫山，我们无论如何也说不清楚《离骚》飞升游历的逻辑行踪，因为甘肃渭源之崦嵫始终位于昆仑之东。故郭璞之解当不足为信。
同一本书，《大荒西经》与《西山经》所述崦嵫却大相径庭，原因何在？仔细寻思，似有两种可能：一为两处崦嵫没有歧义，所指相同。《大荒西经》所指为守护太阳落山的兹神，《西山经》所指为兹神所在之山被名之为崦嵫山。二为两处崦嵫所记有别。一在西海之中，一在甘肃境内。这似说明此两处文字当为不同时代不同人所记，这为我们探讨《山海经》的成书时地及作者等问题又提供有益启发。但是，如果我们将上引《西山经》一段材料节录为：“鸟鼠同穴之山……西南三百六十里，曰崦嵫之山……苕水出焉，而西流注于海”，问题又另起波澜。郭璞注云：“苕，或作若。”又云：“《禹大传》曰：‘洧盘之水，出崦嵫山。’”依据郭璞的几处注解，我们可知，洧盘之水即苕水，苕水即若水。郝懿行也谓：“若水疑即蒙水也。若、苕字形相近，上文陇首之山，苕水出焉，《初学记》亦引作若水。”看来，郭璞和郝懿行似乎又认为苕水出崦嵫山，苕水又即若水，也就是若水导源于崦嵫山。另，《水经》云：“若水出蜀郡牦牛徼外，东南至故关为若水也。” 综观之，似乎这里的崦嵫山又在四川境内了，这真是雾霭重重，让人不知所措。[5]
（二）《尚书大传》曰：“洧盘之水，出崦嵫之山。”[6]这条材料来源于王逸《楚辞章句》的引述，附在《离骚》“夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘”句后。《尚书大传》相传为汉人伏生所撰，但宋已失传。伏生去先秦不远，故笔者也援引于此。明人汪瑗《楚辞蒙引》谓：“洧盘者，亦东方之水也。”[7]按照汪瑗的说法，导源于崦嵫山的洧盘水在东方，那么，这个崦嵫似乎又位于东方了。
（三）清人徐文靖《管城硕记》注《离骚》“朝濯发乎洧盘”句谓：“洧盘，水名。《山海经》‘崦嵫之山，苕水出焉’，郭注曰：‘《禹大传》曰洧盘之水，出崦嵫山。’《十道志》：‘昧谷在秦州西南，亦谓之兑山，亦曰崦嵫。’”[8]郭璞所引《禹大传》一说，即（二）所引《尚书大传》所记。徐文靖所引《十道志》的说法，为赵逵夫所采纳，已见前论。《十道志》所言之昧谷在哪里呢？《尚书・尧典》曰：“分命和仲，宅西，曰昧谷。”[9]伪孔传曰：“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”[10]在伪孔传这里，并没有指明昧谷的具体所在，但是，到了唐人《十道志》，却言之凿凿，说昧谷在秦州西南，直叫我们不知何从。仔细寻想，这又是一个历史地理词语在历代士人相传中不断弥合、不断坐实为具体地名的典型实例。如果《十道志》此言不差，秦州大致相当于今之甘肃天水，那么，甘肃天水西南有一山曰昧谷，又曰兑山，又曰崦嵫。崦嵫又分明位于甘肃天水西南了。
（四）《水经・禹贡山水泽地所在》曰：“流沙地在张掖居延县东北。”郦道元注谓：“居延泽在其县故城东北，《尚书》所谓流沙者也。形如月生五日也。弱水入流沙，流沙，沙与水流行也。亦言出钟山，西行极崦嵫之山，在西海郡北。”[11]在郦道元的眼里，崦嵫却又位于居延泽之西、西海郡之北了。
由此可观，这个崦嵫从甘肃的渭源县鸟鼠山一路向西，现在又到了居延泽，那么，到底哪一座山才是真正的崦嵫呢？
三、屈辞“崦嵫”原义再探索
《离骚》所记“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”之“崦嵫”到底是什么？又在哪里？要解答这一问题，我们需跳出中国地理中心观念的研究方法，从不同视角重新审视屈原所处时代背景，置崦嵫于屈辞本身，还原它在屈辞中的本来面目。
前引《山海经・大荒西经》之“兹”即“崦嵫”，已见前论。兹原本当为西海（此西海当指地中海或大西洋）之神名，此神人面鸟身。鸟高飞云天，初民认为鸟能通神。太阳自东至西，初民认为太阳亦由鸟载飞，因而掌管太阳落山的兹神就被描绘成了鸟身。此兹神珥青蛇、践赤蛇。操蛇形象常见于神话，凡具操蛇特征多为山神，故兹操蛇之文化意象亦可证兹神守居崦嵫，崦嵫山即为借用山神兹之名代指山神所居之山。太阳行至西极，越过崦嵫山，即滑入大海。《山海经・西山经・西次四经》记载：“鸟鼠同穴之山……西南三百六十里，曰崦嵫之山，其上多丹木，其叶如，其实大如瓜，赤符而黑理，食之已瘅，可以御火。其阳多龟，其阴多玉。苕水出焉，而西流注于海，其中多砥、砺，有兽焉，其状马身而鸟翼，人面蛇尾，是好举人，名曰孰湖。有鸟焉，其状如而人面，身犬尾，其名自号也，见则其邑大旱。”至此，我们已经非常清楚屈原“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”句之“崦嵫”即为此引《西山经》之崦嵫山。太阳一旦行经崦嵫山，白天将要逝去，夜晚即将来临。屈原欲想留住时光以便自己做充分准备从悬圃上升天庭，所以屈原指令日御羲和停住日车，好让时光静止。这真是一个新奇而又大胆的想象，但又是怎样的一种痴迷与忧伤！
在屈原时代，“崦嵫”所指并无歧义，当为大地极西之山。王逸注解《离骚》崦嵫为“日所入山”，王注似乎也并无不妥，崦嵫山的确也是太阳落山之地。但是，自王逸以后，后世便有无数注家为此山的具体地望而不断追踪寻觅，追寻的思路便是在中国地理版图之内指定一个具体大山并用“崦嵫”来为其命名。这一现象，恰如笔者前面探讨过的“西海”[12]，概由后世不解原义之人将原本指称欧亚大陆的地理方位指实为地理中国境内某一具体地名之缘故。“西海”在汉代就已经走向了这一本土化的演变，所不同的是，“崦嵫”的正式“本土汉化”恐怕要到南北朝以及唐代以后才正式完成，现考证如下。
前引郦道元注《水经・禹贡山水泽地所在》已知，北魏郦道元已经明确指出崦嵫山位于居延泽之西、西海郡之北。这当是崦嵫被具体本土化的第一实例。《新唐书・地理志》记有“条支都督府，领州九……崦嵫州”云云，但崦嵫州具体在哪里，我们还不得而知。依据郦道元所言崦嵫山的大置，《新唐书》所记崦嵫州似乎也当在居延泽以西一带。明代官修地理总志《明一统志》载有“崦嵫山”，注曰:“在秦州西五十里”[13]，由此可察，明代的中国地理版图上已出现了具体的崦嵫山名。《大清一统志》的说法同《明一统志》。《甘肃通志・山川・秦州》的记载也极相似：“崦嵫山，在州南五十里。”那么，《明一统志》所载秦州在哪里呢？索之典籍可知，古秦州大致相当于今甘肃天水，秦州于1913年才改名为天水，这就是现今所有辞书解释崦嵫山皆为“甘肃天水境内之山”的历史由来。“崦嵫”从郦道元眼中的新疆一路东渐到甘肃天水。明白了这一线索，赵逵夫解《离骚》崦嵫为甘肃西和县北的冢山的失误也就不言而喻。
注释：
[1][6]洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第27页，第32页。
[2][3]赵逵夫：《屈骚探幽》，甘肃人民出版社1998年版，第237页，第241页。
[4][8]徐文靖：《管城硕记》，中华书局1998年版，第257页，第257页。
[5][11]郦道元：《水经注》，岳麓书社1995年版，第517页，第594页。
[7]汪瑗：《楚辞集解》，北京古籍出版社版，第386页。
[9][10]《尚书正义》，阮刻《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版，第119页，第119页。
[12]汤洪：《 流沙・赤水・不周・西海――〈离骚〉地理再探索》，《中华文化论坛》2010年第3期。
[13]李贤等：《大明一统志》，文渊阁《四库全书》，上海古籍出版社1987年版，第472册第885页。
山海经大荒北经范文第5篇
关键词： 九尾狐 地位更迭 原因
九尾狐，是中国文学史之中极常见的一种意象，通常情况下也被称为九尾天狐，而追溯历史，九尾狐的出现最早被记载是在《山海经》之中：
“青丘之山，有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”
（《山海经・南山经》）
“青丘国在其北，其狐四足九尾。”（《山海经・海外东经》）
“有青丘之国，有狐九尾。”（《山海经・大荒东经》）
在这些记载中，九尾狐只是以一种上古兽类被记录，事实上，《山海经》客观地记录了九尾狐的存在，并没有好恶的评价。
而到了汉代，九尾狐已经成为了瑞兽的征兆。在汉代石刻像及砖画中，常有九尾狐与白兔、蟾蜍、三足乌之属并刻于西王母座旁，以示祯祥，由此可见九尾狐在汉代的地位之高。而这种瑞兽之说，在后世史书记载中并不鲜见：
“九尾狐者，神兽也。其状赤色，四足九尾。出青丘之国。音如婴儿。食者令人不逢妖邪之气，及蛊毒之类。”《太平广记》
“昔文王应九尾狐，而东夷归周。武王获白鱼，而诸侯同辞。”（萧统《昭明文选》）
“九尾狐者，六合一同则见。”（《艺文类聚・瑞应图》）
“九尾狐，文王得之，东夷归焉。”（《宋书・卷二十八》）
在上述这些史料的记载中，九尾狐的出现，是四海归一、太平盛世的预兆；同时，九尾狐在历史上还是多子多福的象征。最早可以证明九尾狐的多子的当属禹之妻涂山氏，在史料上可以摘录如下：“禹年三十未娶，行涂山，恐时暮失嗣，辞曰：‘吾之娶，必有应也。’乃有白狐九尾而造于禹。禹曰：‘白者，吾服也。九尾者，其证也。’于是涂山人歌曰：‘绥绥白狐，九尾。成于家室，我都攸昌。’于是娶涂山女。”（《艺文类聚》）由此可见，九尾狐在当时人们心目中是分属瑞兽的。更是在此基础上，逐渐演变为有为君王出生时的前兆：
“皇帝生，先致白狐。”（《艺文类聚・河图》）
“黄初元年十一月二十三日于鄄城县北，见众狐数十首在后，大狐在中央，长七八尺，赤紫色，举头树尾，尾甚长大，林列有枝甚多。然后知九尾狐。斯诚圣王德政和气所应也。”（曹植《上九尾狐表》）
但是，在历史的记载中，九尾狐逐渐不复最初的崇高地位，至唐代时，虽然唐人设庙参拜狐之风盛行，同时九尾天狐依旧保持着其神圣的地位，但是，这时的九尾狐已经被当做妖神了，失去了一贯的正统地位，开始向妖精的方向偏移，其祥瑞的身份被打上了一层阴影，在《阅微草堂笔记》中曾引述唐朝张|的《朝野佥载》：“唐初以来，百姓多事狐神，……当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’”
到了宋及其往后的朝代，九尾狐就完全堕落为精怪的代表：“钱塘一官妓，性善媚惑，人号曰九尾野狐。”（宋・赵令畴《侯鲭录》卷八），除此类记载之外，尤以明清时期的小说《封神演义》表现地最为明显。而九尾狐苏妲己的形象也是从宋代开始出现并且广为传播，至此，九尾狐已经完全失去了其作为祥瑞时所受到的尊崇，完全堕落为善魅惑者，祸国者的代名词。
而在这样的地位更迭中，落差之大实属罕见，而细究其中原因，可总结的有以下几点，或可在一定程度上解释九尾狐的地位更迭的原因。
首先就是“物老为怪”的思想的影响，狐是随处可见的动物，即使白狐比较罕见，但是，比起真的只存在于传说中的麒麟、朱雀，也可以称之为常见，毕竟白狐还是存在于世间的。而正是因为这种存在性，使得狐的神圣的地位注定难以持久，正是由于其非罕见的特点，导致了狐的祥瑞地位的丧失，即使是在狐最受尊崇的汉之一代，就有其负面的记载，认为狐的身上有妖气存在：“狐，祆兽也，鬼所乘之。”（东汉・许慎《说文解字》）
而后，当帝辛之妃苏妲己被判定为九尾狐的时候，就已经注定了其地位的丧失，于是历朝历代，无数的脏水开始泼向了九尾狐，直到其中被认为最具神性的天狐也无法保住自身神圣地位的时候，九尾狐完全堕落为了精怪，其祥瑞之说逐渐隐于历史之中。
此外“木秀于林，风必摧之；行高于人，众必非之”，用来解释九尾狐地位的丧失也是恰如其分的，美丽的东西，人皆向往之，然而过分的美丽则会导致嫉妒之心的蔓延，加上红颜祸水之类观点的出现，九尾狐的地位岌岌可危。历史上被誉为狐的美女以苏妲己最为出名，此外还有嫦娥。蒋骥《山带阁注楚辞》引纬书《湘烟录》说：“嫦娥，小字纯狐。”而屈原在《天问》中也称其为“纯狐”：“浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之革，而交吞揆之？”在这样的记载下可见九尾狐所寓指的均是美丽的女子，甚至于美丽到毁掉一国之君的女子，这使得在儒家学说被奉为正统的封建王朝的文人笔下，九尾狐完全失去了他们的赞美，反而被不断地批判。
而九尾狐本身的美丽也是“木秀于林”的最佳诠释，据记载：“狐具有绝世之容姿，盖世之智能，其中享誉最高的又属九尾狐。一般小妖狐诞下一百年后即可化为人形，无一不是绝貌倾城。九尾狐的皮毛为淡若无色的淡白，眼瞳为血的深红，可谓是极其美丽的。”但也是由于这样的美丽带给了九尾狐更多的灾难。可以说，九尾狐从纯洁的祥瑞堕落到邪的精怪，在很多时候都是由其外在的特征导致的。
文学创作中对于九尾狐的观点则给了九尾狐乃至九尾天狐最致命的一击，导致其至今还未能翻身，重拾其祥瑞的地位，其中的代表作就是《封神演义》。
在封神演义的最开始的时候，因为帝辛渎神触怒了女娲娘娘，导致女娲娘娘势要断送成汤六百年基业，于是召来轩辕坟三妖化作美女迷惑纣王。而其中进入苏护之女苏妲己体内的就是千年狐妖，最终成汤被灭，周武兴起，苏妲己被作为迷惑君王的妖精送上刑场，自此，九尾狐直接成为了祸水的代名词，但凡讲到此类女子，必以狐狸精寓之。但是纵观全书，究其原因，迷惑帝辛，加速覆灭成汤，是女娲娘娘的命令，并且轩辕坟三妖，尤其是千年狐妖可以说是完美地完成了女娲娘娘的命令。然而最后所有的错误都被归咎于苏妲己的诱惑君王，这在一定程度上也体现出了“木秀于林，风必摧之”的原因。
自那之后，但凡讲到九尾狐，必会提到苏妲己的红颜祸水，可见，文学作品对于九尾狐地位的沦落产生了极大地推力，使其曾经的辉煌永埋于历史之中。
综上所述，九尾狐的地位更迭原因是多方面的，而其中最为突出的就是因为其过分出众的外表，使其成为祸水的代名词，也正是因为此，被一层层阴影重重包裹的九尾狐，无法再占据着祥瑞之兽的地位，堕入凡间。九尾狐地位的沦落，是在男权社会下的女子，尤其是美丽的女子无可奈何的悲哀。
参考文献：
［1］方韬译注.山海经.中华书局，2009.
［2］［唐］欧阳询.艺文类聚.中华书局，1965.
［3］［南朝梁］萧统.昭明文选.中华书局，1977.
［4］［东汉］许慎.说文解字.中华书局，2009.
［5］［清］蒋骥.山带阁注楚辞.上海古籍出版社，1984.
［6］［明］许仲林.封神演义.中华书局，2009.
山海经大荒北经范文第6篇
（1.三江学院 东亚文化研究中心，江苏 南京 210012；2.南京大学 中文系，江苏 南京 210093）
摘 要：本文论述了敦煌三危山旅游文化中的古代民俗资源，对一批诗文原文作了细心的阐释，有助于历史文化的研究和现实旅游文化的开发利用。
关键词:敦煌；三危山；旅游；俗文化
中图分类号：G112文献标识码：A
一、敦煌三危山道教遗迹与旅游风俗的传统
敦煌三危山又名卑羽山，或作升雨山，现在民间又呼为火焰山。西起莫高窟前大泉河东岸，向东绵延六十里，西面是鸣沙山，东面有无穷山，主峰在敦煌城东南四十里，莫高窟东北十里，海拔1778米。从莫高窟远望，三峰危峙，故称“三危山”。敦煌三危山因在唐代就著名而有深厚的文化渊源。
斯五四四八《趸吐肌吩唬骸按味入瓜州界。……其东即三危山。”斯二五九三《沙洲图经》曰：“又三危山古迹事、乐V事，投龙事，在沙井。”《重修肃州新志•沙州景致》云：“山在城南，与雪山相接，四时积雪不消。”在明代已被命名为旅游一景，但实际在敦煌唐人中就已经很有名了。故敦煌本《敦煌二十咏》中就有《三危山咏》一诗，而且也提到四时含雪。诗云：
三危镇群望，岫（xiu）凌穹苍。
万古不毛发，四时含雪霜。
岩连九陇，地窜三苗乡。
风雨暗溪谷，令人心自伤。
在唐人笔下，当时三危山这里仍然是不毛之地，所以令人心伤。但是，却与泉水养生和饮酒养生两种风俗有关。唐代三危山下也流行佛教。斯五四四八《趸湾h》曰：“南山，有观音菩萨曾现之处，郡人每诣彼，必徒行来往，其恭敬如是。”人们来南山烧香是养生需要，祈求平安。南山就在莫高窟对面三危山的南端，那里至今仍然有佛寺，香火很盛。庙宇不远有“观音井”，原来是在沙滩和山中，这一口井实为养生井，井水甘甜，井沿上有一道指印，相传为观音菩萨现身的地方，所以当地人认为养生井成了神井，喝了能长寿，更具养生价值。斯一三九八3《酒帐》残卷有“十月四日迎赛南山酒一斗。”这种祈赛民俗就是三危山下南山民众的以酒养生的风俗。
再看看以下三危山先秦汉代及以后相关记载。《尚书•禹贡》曰：“三危既宅，三苗丕叙”是也。意思是：“三危山已经可以居住了，三苗获得了安定。”《山海经•西次三经》曰：“又西二百二十里曰三危之山，三青鸟居之。”郭璞注：“今在敦煌郡。“《淮南子•主术训》曰：“东至D（yang）谷，西至三危。”高诱注：“三危，西极之山。”《史记•五帝本纪》曰：“三苗在江淮荆州，舜迁三苗于三危”是也。（毕）沅曰：山在今甘肃肃州北塞外。”汉刘向《九叹•远游》曰：“驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨。”又《括地志》曰：“山在沙州敦煌县东南三十里，山有三峰，故名，亦名卑羽山。”《隋书•地理志上》曰：“大业置敦煌郡，改鸣沙为敦煌。有神沙山、三危山，有流沙。”《都司志》曰：“三危为沙州望山，俗名升雨山，今在城东南三十里，三峰耸峙，如危欲坠，故名。”《元和郡县图志》曰：“趸拖兀三危山，在县南三十里。山有三峰，故曰三危。”这些记载说明敦煌三危山是在沙漠中，先秦以来是极为有名的地方。
中国古代舜的神话与三危山和道教也有特殊关系。《后汉书•西羌传》载：“及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。”注：“今沙州敦煌县。”这四凶指的是三苗，本《尚书•舜典》舜“窜三苗于三危”之说。《孔安国传》曰：“三危，西裔之山，舜窜三苗于三危。”三苗，古国名，据《史记•五帝本纪》载，三苗国其地在江、淮、荆州（今河南南部，江西西部，湖南北部）。这座三危山，原来是道教遗址。自先秦以来也传播有古代舜的神话传说。道教所尊崇的黄帝即是中华民族最崇拜的始祖，而尧舜禹都是黄帝的后裔，也是道教尊崇的对象。道教在这里立三危山景，认为这里是养生之地，象征中华民族历史的悠远。说明敦煌远在佛教传入我国以前民间乃自流传着道教的信仰。
在汉代，敦煌有一位矫慎，也是一个修黄老的道教仙人。《重修肃州新志•沙州卫•仙释》曰：“矫慎，字仲彦，扶风茂陵人，少学黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松乔引导之术，马融、苏章咸乡里，帐苯酝谱鹬。年七十余不娶。忽归，自言死日，至期而逝，后有人见慎于敦煌。故前世异之，传为神仙云。”
他在这里修道养生，经过七十年而成神仙，所以证明敦煌是一个养生之地。
在魏晋，敦煌龙勒人索靖(239-303)信奉道教，惠帝时拜为对策第一，又拜为驸马都尉，伯四一卷记载他为酒泉郡太守。据伯三七二卷以及莫高窟第156窟前室《莫高窟记》曰：他曾游三危山和鸣沙山，所以在后世的莫高窟址题壁曰“仙岩寺”，用道教寺庙名称。这说明在古代敦煌，信奉道教在这里养生修道已成传统。
据《晋书•隐逸传》载，西晋十六国时期，有一位索袭，字伟祖，敦煌人也。硕德名儒，虚靖好学，无心入仕，却好修道教阴阳之术，尊道崇教，又着天文地理十多篇，年79卒于乡里①。也证明敦煌是一个养生的好去处。
又据《晋书•艺术传》载，索(dan)字叔彻，敦煌人也。既博经通儒，亦好道教阴阳之术,善术数占候，常为乡人占梦，年七十五卒于家②。
又见罗福长《沙州文h补•康再荣条》曰，康再荣，唐代敦煌人，亦信奉道教，他以道教四灵和八卦思想作咒祈福。这些实例都证明信仰道教养生是敦煌的传统。
民国年间仍有敦煌道观废墟，称为“老君堂”，在三危山主峰东南麓，西距观音井五里，原有古庙废墟，时见道观的古瓦和龙凤s等等古物。今存敦煌研究院之内有一块铁碑，记载了这个道观1918年修葺的情景。魏晋以后，佛教传入敦煌，遂喧宾夺主矣。
秉承敦煌唐人的传统，清朝道光年间敦煌县县太爷苏履吉写有《敦煌八景》八首七律诗，其中第一景《危峰东峙》就是写三危山的，诗曰：
矗立三峰碧汉间，相看积雪接天山。
朝暾初上高如掌，暮霭微凝翠若鬟。
是处排空还耸峙，几回凭眺欲跻攀。
停车道左频翘首，云自无心玑都洹
诗中“三峰”写的就是三危山。这诗是在整个西域大地理背景下写的，因此，三危山接天山，从朝暾到暮霭，写出了三危山排空而来的气势。
总之，以上考述说明，从先秦至唐代，三危山――敦煌第一景乃是中华本土道家神仙的养生景观。三危山绵延昆仑山，蕴含的是东王公和西王母的神话世界。古迹在这里虽然没有完整留下，但是古董和遗迹却有蛛丝马迹可寻。唐张彦远《历代名画记》记载，晋明帝司马绍曾经画过《东王公西王母图》，卫e画过《穆天子宴瑶池图》。离敦煌不远的河西走廊过去也存在过西王母石室。特别是1972年考古发现了酒泉丁家闸十六国墓中，保存着东王公和西王母壁画，绘在覆斗形的墓顶，东王公和西王母两两相对，坐于昆仑山上养生，下面画着山峦、树林、野牛、麋鹿、野羊、九尾狐等，非常精彩，它是道教的养生俗文化遗存，和莫高窟249窟的东王公和西王母在佛教的背景下的养生画面迥然不同。
二、三危山道教女神西王母与
陶渊明道教诗之比较
三危山的西王母遗址，因为道教女神西王母而名闻遐弥。故而1928年道士王永金在三危山重修王母宫。至今峰顶原有的寺塔已废。山上可见有小草以及树木的化石，可知古时这里有草木生长，益于养生。这里西王母的神话养生境界可与晋代陶渊明的道教诗歌互相比较，又别有一番和平的天地。
陶渊明有关《山海经》的诗，最强调三青鸟，故而先来谈谈三青鸟，它们是为西王母养生而存在的。《山海经•西山经》曰：“又西二百二十里曰三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”郭璞注：“三青鸟主为西王母取食者，别自栖息于此山也。”《山海经•海内北经》曰：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。”西王母也和孔子讲的一样“民以食为天”。即有食物她才能在这里生存，而三青鸟是三只神鸟，又《山海经•大荒西经》曰：“沃之野有三青鸟，赤眉黑目，一名曰大v（li），一名曰少v，一名曰青鸟。”郭璞注：“皆西王母所使也。”故后世人皆羡之，隋代薛道衡《豫章行》诗曰：“愿作王母三青鸟，飞来飞去传消息。”《淮南子•主术训》曰：“东至D(yang)谷，西至三危。”高诱注：“三危，西极之山。”指三青鸟由D谷至三危往返取食。汉代刘向《九叹•远游》曰：“驰六龙于三危兮，朝西灵于九滨。”亦指西王母事。唐代段成式《戏高侍御七首》其二曰：“曾城自有三青鸟，不要莲东双鲤鱼。”后世多用于情的信使。唐代李白《相逢行》曰：“愿因三青鸟，更报长相思。”三青鸟正是爱情信使。可以这样说，三青鸟神话核心是养生取食，这是生命之源。
其次，讲陶渊明有关《山海经》的诗以前，也先介绍一下河西走廊的西王母古迹。清初《重修肃州新志》西王母古迹，有西王母“仙释”。北周庾信《入道士馆》诗曰：“金花开八景，玉洞上三危。”由此可知，三危山上有玉洞，就是美玉做成的洞子，是为道士古传说，表现了道教养生的幻想。《重修肃州新志•沙州卫•仙释》曰：
“西王母，史汉云，《安息长老传》：‘闻条支有弱水，西王母未尝见’。而《列子》在史、汉之前已云：‘周穆王升昆仑之丘，遂宾于西王母，觞于瑶池之上’。故晋太守马岌以肃州西南山当之。《山海经》又云：‘三危之山，有青鸟居之，为王母使者，传书，取食’。要之流沙之境，洵为仙灵窟宅，神人往来栖息之乡。爰着之于此焉。”③
这三青鸟伴随西王母对三危山来说那是太重要了，他成了中国本土道教以及民间信仰热爱鸟类的文化标志。以上整个来说就是道教养生的文化背景。一有水，二有瑶池宴，三有三青鸟取食。而西王母的意境从单一神的居处扩大到了“神人往来z息之乡”，有众神相互沟通的环境，所以已经不是一个神在瑶池和在三危山养生，而是许多神来瑶池和三危山养生了，也就是说，三青鸟不仅为西王母一神送食和养生，也为众神送食和养生。鸟类和养生文化便有了密切的关系。
魏晋南北朝时代，在远古作为中国古代神话的昆仑山和西王母神话，还有穆天子神话，已经演变为道教及其民间信仰的神仙养生之境和道教的女神养生。晋代大诗人陶渊明著名的《读山海经十三首》诗，其实这一组诗可看成道教养生诗，它的特点就是：其中昆仑山，西王母，三青鸟以及穆天子是作为道教一个养生的神仙境界的整体提出的。十三首诗中有五首是依次涉及穆天子，西王母、昆仑山、和三青鸟的，真可以说这一组诗是以西王母养生神话为轴心展开绚丽多彩的神话艺术意境的，与敦煌三危山和河西走廊一带西王母神话传说的道教养生文化背景是一致的。今即选其中五首重点讲述其养生。
其中第一首是歌咏穆天子的，隐含三青鸟送食西王母养生到昆仑山会穆天子之事，诗曰：
欢然酌春酒，摘我园中蔬。
微雨从东来，好风与之俱。
泛览周王传，流观山海图。
俯仰终宇宙，不乐复何如？
意思是：
欢欢喜喜斟上一杯美酒，
又从后园里摘来了蔬菜。
微微的雨从东面飘过来，
和顺的风让人宽舒心怀。
于是翻看起穆天子传记，
浏览山海经神仙的风彩。
俯仰间宇宙万物收眼底，
这日子不快乐又将如何？
这首诗陶渊明首先揭示饮春酒和食素菜的养生背景。所谓“春酒“就是冬酿春熟之酒。先秦制春酒是非常考究的。《诗•豳风•七月》曰：”为此春酒，以介眉寿。”意思是：酿造芳香春酒，换求长生不老。看看，是在强调饮酒养生。诗里的“周王传”，那“周王”就是指周穆王；所谓“周王传”就是指《穆天子传》。那就是晋人说的从魏襄王墓中得到的那本书。书中记述了周穆王登昆仑养生观四荒，西游作宾于西王母的养生民俗故事。晋代郭璞为之作注。这一首诗是嫣赵明在历经耕田、读书和养生之乐以后，周穆王的神话将他引入无限廓大的宇宙中遨游，乐趣无穷。诗中所记山海经图，晋代郭璞曾为《山海经》作注，有图及赞。陶渊明所见恐即原书。今原图已失，为清人补画之图。
其中第二首又换了一个角度，是歌咏西王母养生的，隐含三青鸟送她在昆仑山会见穆天子之事。诗曰：
玉台凌霞秀，王母怡妙颜。
天地共俱生，不知几何年。
灵化无穷已，馆宇非一山。
高酣发新谣，宁效俗中言。
意思是：
玉山瑶台越出云霞秀美，
王母仙姿绰约美妙容颜。
她与天地同生死共命运，
不知已经度过几千万年？
所有神灵变化无穷无尽，
楼台馆舍不止一座山涧
欢宴穆王唱首新的歌谣，
那意蕴绝不同世俗语言。
欲了解西王母如何养生，读了这一首诗，可知：第一，西王母居处是养生最佳的处所。这一首诗中的“玉台”，是指玉山的瑶台，就是西王母的居处。《山海经•西山经》曰：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”而所谓“瑶台”，则是瑶玉建成的台。《离骚》曰：“望瑶台之偃蹇（jian）兮”。在玉的世界里生活，是养生最佳的地方。因为玉文化的本质就是养生。
第二，西王母容颜好是美玉的功劳。这一首诗说西王母有“妙颜”，会是指《山海经•西山经》所说：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。”也应该是指《汉武帝内传》说的：“头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄W（qiong）L文之舄（xi）；际之年可卅，修短得中，天姿庵霭，云颜绝世。”这两者并不矛盾，因前者不过是特殊艺术装扮。这还说明西王母故事在汉代以后已经在民间胜传，而陶渊明所据也应当是《汉武帝内传》。而重要的是西王母妙颜从何而来，当然是用玉来养生的结果。你看她全身上下珠光宝玉，才使得她显得那样年轻。
第三 ，西王母与天地同寿，是养生的结果。晋代陶渊明认为西王母“天地共俱生，不知几何年？”与他同时代的人，显然支持他的观点，晋代张华《博物志》卷八说了一个更为有趣的故事：
“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供幛九华殿以待之。七月七日夜漏三刻，王母乘紫云车而至于殿西南面东向，头上戴七种玉胜，青气郁郁如云。有三青鸟，如乌大，使侍母劳。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃辄以核着膝（xi）前。母曰：‘取此核将何为？’帝曰：‘此桃甘美，欲种之。’母笑曰：‘此桃三千年一生实。’唯帝与母对坐，其从者皆不得进。时东方朔窃从殿南厢朱鸟中窥母，母顾之谓帝曰：‘此窥小儿，尝三来盗吾此桃。’帝乃大怪之。由此世人谓方朔神仙也。”④
请看，这是第一次西王母与树结合的神话意境。西王母多么会养生，有紫云车代步，有三青鸟送食，有七种玉胜装扮，有七颗仙桃美餐。受他的影响，汉武帝也会安排神仙养生的待遇，接受乘白鹿使者的传信，设九微灯照明，又五颗仙桃尝鲜。古人认为，西王母其所以长寿，那是因为与她吃了长寿桃有关。民间遂把大桃子命名为“王母桃”，或“寿桃”，或“蟠桃”。这是道教养生学导致的饮食养生风俗。后世遂有《蟠桃会》之曲，见《曲海总目提要》卷三十一，曰“陈抟生日，东方朔偷桃祝寿为名”，这里东方朔偷桃显然是汉武故事衍化，与以上所引张华《博物志》所述相合。在后世戏曲中延续了寿桃养生风俗的神奇。
第四，西王母住处非一处，但都是长寿居处。这一首诗说西王母居处：馆宇非一山，为什么？因为各古书记载不一。《山海经•西山经》说她住在“玉山”；《山海经•海内北经》说她住在“昆仑墟北”；《山海经•大荒西经》说她住在“昆仑之丘”；《十洲记》说她住在“昆仑之墉城”；《穆天子传》说她住在“m（yan）山”。但都是与美玉、泉水、三青鸟等等养生环境为伴，故都是长寿居处；而诗人陶渊明这首诗咏西王母的养生诗，也配合着描述了西王母美丽而年长，高雅又平易近人的形象。
其中第三首则主要是歌咏昆仑山与养生的，隐含三青鸟送西王母会穆天子之事。诗曰：
迢递槐江岭，是谓玄圃丘。
西南望昆墟，光气难与俦。
亭亭明\照，落落清瑶流。
恨不及周穆，托乘一来K。
意思是：
看那遥远槐江上的山岭，
是称为玄圃之上的高丘。
向西南可望见昆仑之墟，
那神光灵气真难以比俦（chou）。
耸立的琅\树光明远照，
西王母瑶池水潺潺清流
恨不能赶上周穆王时代，
托乘他的马车一起遨游。
这首诗里的“槐江岭”，“琅\树”，是描写西王母在昆仑山居住养生环境的丰饶。《山海经•西山经》说：“槐江之山，多藏琅\、黄金、玉。实惟帝之平圃。爰有羲，其清洛洛。”这“平圃”就是诗中的“玄圃” ，《山海经•西山经》说：“平圃” ，郭璞注：“即玄圃也。”玄圃是天帝――即黄帝的园圃，也是他女儿西王母的居住之地，那是无限光明、美妙、宜人而又圣洁之地。西南望昆仑之墟，也是西王母居住的地方，而那里，《山海经•西山经》又说：“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。”郭璞注：“皆光气炎盛相j耀之貌。”也就是说那地方光芒万丈。那琅\树很高、很高，《山海经•海内西经》曰：“琅\树”，清郝懿行注：“《玉篇》引庄子曰：”积石为树，名曰琼枝，其高一百二十仞，大三十围，以琅\为之实。”琅\树的琼枝之子似珍珠。周穆王和西王母就是相会在这一个富饶而有诗意的琅\树下，树上挂满珍珠，巨大树枝遮蔽下的养生之地。诗人陶渊明写出了他恨不能一游的神往之情。琅\树结珍珠的琼枝，便衍生出西王母与e钱树的传说。见下图。这是第二次西王母与树结合的故事。
以上西王母e钱树座图，采自何志国《四川绵阳河边东汉崖墓》⑤；e钱树上的西王母图采自刘世旭《四川西昌高草出土汉代“e钱树”残片》⑥,都反映了汉代风俗。
汉魏时代的人认为昆仑山是天柱子。也许是那时代的人多见八级以上大地震，才导致古人有如此奇特的想象。晋代张华《博物志》卷一曰：“昆仑山东北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。地下有四柱，四柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。”⑦既有四柱支撑，天就不会塌下来，就可以养生。还有“小昆仑”之说。晋代张华《博物志》卷一又说：“汉使张骞渡西海，至大秦。西海之滨，有小昆仑，高万仞，方八万里。东海广漫，未闻有渡者。”也是一方神仙养生世界。而陶渊明诗中提到的昆仑墟，又是四渎之所出。晋代张华《博物志》卷一又曰：“四渎河出昆仑墟，江出岷山，济出王屋，淮出桐柏。”⑧有了四渎，就有了活命的养生之水，生命之源。
其中第五首是歌咏三青鸟与养生的，隐含西王母在昆仑山会见穆天子之事。诗曰：
翩翩三青鸟，毛色奇可怜。
朝为王母使，暮归三危山。
我欲因此鸟，具向王母言：
在世无所须，惟酒与长年。
意思是：
偏偏飞翔的三只青鸟，
羽毛颜色奇异而可爱。
早晨接受西王母指使，
晚上又回到三危山来。
我想借助三青鸟使者，
向西王梢话对她礼拜
在这人世上别无所求，
唯有酒长寿和乐开怀。
三青鸟又称“三鸟”。最早见《楚辞•九叹》曰：“三鸟飞以自南兮，览其志而欲北。愿寄言于三鸟兮，去飘疾而不可得。”洪兴祖补注曰：“《博物志》：‘王母来见武帝，有三青鸟如乌大，夹王母。’三鸟，王母使也，出《山海经》。韩愈诗云：‘浪凭三鸟通叮咛。’用此也。”但是在汉代，司马相如把三青鸟混同为太阳神话中的“三足乌“了。司马相如《大人赋》曰；“吾乃今目睹西王母肴话资住⒋魇ざ穴处兮，亦幸有三足乌为之使。”可见在汉代三青鸟就和三足乌合壁了，太阳中的神禽三足乌，也是西王母养生的的坐骑和侍者。今日所见汉画像s常有三足乌和九尾狐作为瑞鸟以及瑞兽站在西王母座旁，作为养生长寿的象征，本此也。所以陶渊明才说“在世无所须，惟酒与长年。”也许陶渊明饮的古代米酒，果然与今日的酒不同，而有养生作用，否则他就是因无知而误认为就是养生物。
其中第七首又是歌咏西王母爱惜绿色三株树，藉以养生的。这是西王母第三次与树结合。依然隐含三青鸟，昆仑山，穆天子，这西王母第三次与树结合的诗曰：
灿灿三株树，寄生赤水阴。
亭亭凌风桂，八干共成林。
灵L抚云舞，神鸾调玉音。
虽非世上宝，爰得王母心。
意思是：
灿烂辉煌三株树叶如玉珠，
寄托的根须在赤水的背阴。
亭亭玉立的桂树迎风招手，
八棵树就成了茂密的树林。
灵性凤凰在云彩上面跳舞，
神奇鸾鸟发出圆润的玉音。
这虽没有被世人认作珍宝，
但民得养生却使西王母欢心。
这是继琅\树以后，又一种三株树，也是神话中著名的养生树。给树起名始于中国神话，标志着古人热爱植物，热爱植物就是热爱养生。尤其喜欢树，给树起名。所以陶渊明写西王母，三危山和三青鸟的诗，描写西王母的神话环境，必得写上三株树。《山海经•海外南经》：“三株树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠。一曰其为树若彗。”郝懿行注曰：“《庄子•天地篇》曰：‘黄帝K乎赤水之北，遗其玄珠。”此“叶皆为珠”的神话艺术构思，被采入敦煌壁画，莫高窟西魏第285窟中就有这种“叶皆为珠”的三株树。莫高窟盛唐第217窟，房屋旁就有五棵“叶皆为珠”的三株树。以上考述说明，远在先秦时代，敦煌第一景乃是中华本土道教西王母神的养生景观。此三株树的叶上挂的玄珠乃养生珠，食一颗而为神，故《皇帝传》曰：“蒙氏女奇相氏窃之（玄珠），沉海去为神。”
三、敦煌有关三青鸟的民间故事
在敦煌民间，流传着三青鸟的故事。它是专门谈三危山的西王母民间故事的。我在1982年至1986年每年暑假两个月，到敦煌采风和研究，在民间听到不少故事。满有趣的。那故事是这样说的：
三危山主峰的木楼旁，有一座小巧玲珑的庙宇，叫西王母宫。相传王母最早就住在这座山上，以后为啥搬到瑶池去了呢？有一个“三青鸟”的传说。
古时候，三危山的峰峦叠嶂，瀑布飞泻，桃红柳h，云雾缭绕。青松密林里有一种奇特的鸟儿，它的嘴唇殷红，顶冠粉白，披一身碧绿色的羽毛，长着三只乌黑闪亮的爪子，叫做“三青鸟”。
山海经大荒北经范文第7篇
关键词：九隆神话；伏羲神话；类型；文化
中图分类号：B932 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）12-0154-04
九隆神话是我国少数民族地区重要的龙神话之一，主要流传在西南地区，伏羲神话一般被认为是汉族神话，是汉族流传的龙神话之一，二者同属龙神话。学界的研究目前较多地集中在对两者分别进行研究，对其进行比较研究的较少，本文试从类型分析、文化功能对二者进行分析。
一、文献依据
九隆神话的最早记载可上溯到东汉杨终《哀牢传》，后在东晋常璩《华阳国志・南中志・永昌郡》、南朝宋范晔《后汉书・西南夷列传》等文献中也有记载。因感生情节出入不大，后来的记载又都以东汉杨终的记载为基础，且变动不大，故本文以杨终《哀牢传》为文献依据。
哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语日：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为龙，因名子日九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推为王。后哀牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。
九隆代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈栗代。
伏羲神话的早期记载较零散，至唐时司马贞在补《史记・三皇本记》中进行了综括。
太嗥包羲氏风姓，代遂人氏继天而王。母日华胥，履大人迹于雷泽而生包糍天成纪；蛇身人首，有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故日宓蠛氏。养羲牲以充庖厨，故日庖糍。有龙瑞，以龙纪官，号日龙师。作三十五弦之瑟。
由文献可知九隆神话是龙神话，而伏羲神话是否是龙神话，由于文献显示不明显，故有争议。本文认为其是龙神话，在诸多的关于伏羲神话的记载中，都表明其是关于龙的神话。《太平御览》：“大迹出雷泽，华胥履之生宓羲。”“华胥履迹，怪生皇羲。”《帝王世纪》：“母日华胥，燧人之世，有巨人迹，出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏羲。”《山海经注》：“大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。”这些记载都包括以下情节：雷泽、履大迹、感孕、生伏羲。这里面包含有龙的信息，大迹是雷泽之迹，雷泽有雷神，雷神即龙。《淮南子・坠形训》中记载：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”《山海经・海内东经》也有记载：“雷泽有雷神，龙首人颊，鼓其腹则雷。”晋人郭璞注：“雷神即龙。”专家庞进认为，华胥氏和中华民族的图腾“龙”之间存在着一定的推理关系――古籍文献多讲“华胥履大人迹于雷泽而生伏羲”，雷泽中的大人是雷神，雷神就是龙神――雷之声是龙的发音，和雷相伴的闪电是龙的形状。此外，还有文献对伏羲是感龙而生有所记载，王嘉《拾遗记》记：“庖牺所都之国，有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，既觉有娠，历十二年生庖牺。”《竹书纪年？伏羲氏》说：“太昊之母居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，虹且远之，因而始娠，生帝于成纪。”这两则中的虹即双首之龙。因此，关于伏羲神话的种种记载均表明，伏羲神话是龙神话。
二、类型分析
九隆神话和伏羲神话都属于感生型神话，学界对此多有论述。九隆是触木而生，伏羲是感脚印而生，本质上并无差别，都是贞洁受孕型。更具体地来分析，按照叶舒宪对感生种类的归纳：感风而孕、感灵而孕、感卵而孕、感桑而孕、感龙而孕，②二者又均属于感龙而孕。但是二者直接的感生源却不是龙，而是其他事物，那么为什么又说它们都是感龙而孕型的呢？
九隆神话中，九隆是触沉木而生，沉木化为龙，为何沉木化为龙而不化为其他？究竟使沙壹受孕的是沉木还是龙，亦或是二者的结合？关于这个问题大多数人既承认是触沉木，同时也认为是感龙，但在具体论述时却不做重点或语焉不详。有的学者将二者分开来看，认为九隆神话中使沙壹受孕的图腾是龙而非木。其理由是：至今西南一些少数民族仍有植物图腾的传说和遗俗，且即使哀军夷具备了存在植物图腾的条件也不一定就能证明此地存在植物图腾。可见，该观点是把沉木与龙分而视之了。事实上，我们无需把沉木与龙截然分开，只需将沉木与龙看做一个合体，即沙壹是受孕于这一合体，暂且称之为木龙，木龙名称的得来后文有述。萧兵认为：“木是植物图腾化的龙，龙是更古老的动物图腾而与后起的植物图腾相融合。”③也就是说，我们完全可以把两者合为一体来看。
首先，沉木与龙之间存在着一种联系――外形上接近，形象上接近的事物极容易被人联想在一起。其次，沉木的意象含有男根崇拜的心理，其本身具有男根原型意象，是阳性的，故触之才能受孕。感龙受孕，据叶舒宪的解读，他认为以上所提五种感生类型是感生神话的表层结构，而它们的共同的深层结构则是感日而生，日即阳。所以，从本质上来说，不论是触木还是触龙都是一致的。其三，木与龙因水而结成了天然的关系。木依水而生无需论述，龙与水的渊源在各种龙神话中屡有证实，九隆神话自是如此，伏羲感龙神话也是如此。华胥履巨人迹是在雷泽，雷泽在今山东荷泽东北，此地如今虽已干涸，但在古代却是多水之地。《汉书》载：“亘古以来，菏泽之雨水、客水，东流至汶上、嘉祥、滕县等泰蒙山区二级岗台高地，或南下入淮，或东北流至大野泽，经济水、过梁山、济南而人海。倘若境内沟河淤塞，每遇黄河涨水或天雨大作，则四泽八水泛滥。”可见，古代的荷泽是多水之地。此外，《列子・汤问篇》中所载龙伯国大人钓螯神话是产生于渤海湾的神话；《山海经・大荒北经》中所载烛龙神话发生在“赤水之北”；《山海经・大荒北经》、《山海经・大荒东经》及《太平御览》卷七九引《帝王世纪》等所载的黄帝令龙攻杀蚩尤的神话中应龙吸储水以用水攻敌；《大戴礼记・五帝德》所载颛顼骑龙神话：乘龙而至四海……；至于龙治水、龙司雨神话更是直接证明了龙与水之密切关系。可见，木与龙因水而结缘。关于“木龙”一词，白居易《和三月三十日四十韵》：“布泽木龙催，迎春土牛助。雨师习习洒，云将飘飘翥。”说的是祈雨时要用木刻的龙；《宋史・河渠志（一）》：“（天禧）五年正月，知滑州陈尧佐以西北水坏，城无外御，筑大陧……後就凿横木，下垂木数条，置水旁以护岸，谓之‘木龙’。”《元史・河渠志（三）》：“若木龙、蚕椽木、麦秸、扶桩、铁叉、铁吊、枝麻、搭火钩、汲水、贮水等具皆有成数。”《清史稿・高宗纪（三）》：“丁卯，上奉皇太后渡河至天妃闸，阴木龙。”这些文献记载都把护堤的木栏称为木龙。清朝郁永河《海上纪略》：“凡海舶中必有一蛇，名日木龙，自船成日即有之，平时曾不可见，亦不知所处，若见木龙去，则舟必败。”木龙指栖息在航海大船里的蛇。唐朝段成式《酉阳杂俎续集・支植上》：“木龙树。徐之高冢城南有木龙寺，寺有三层砖塔，高丈馀。塔侧生一大树，繁绕至塔顶，枝干交横，上平，容十馀人坐。枝杪向四下垂，如百子帐。”则直接以木龙为树木之名。可见，木与龙之间的关系逐渐走向了融合，植物木动物蛇具称为木龙。因此，九隆神话的感生源是木与龙的结合体，九隆神话是感龙型神话。
伏羲神话的感生情节在各种记载中基本一致。这些记载都包括以下情节：雷泽、履大迹、感孕、生伏羲。这里面包含有龙的信息，大迹是雷泽之迹，雷泽有雷神，雷神即龙。因此，华胥所感脚印，是龙神之脚印，接触了神龙之脚印，就相当于接触了神龙本身，这就是弗雷泽所说的原始巫术思维中的接触律。
对比两则神话的感生隋节，我们会发现他们虽然本质上都属于感龙而孕型，但也存在明显不同。
首先，受孕的图腾机制不同。九隆神话中的受孕中包含的是动物图腾和植物图腾的融合。前文萧兵指出龙是二者的结合，而且还指出植物图腾是后起的图腾。同时萧兵在《中国文化的精英――太阳英雄神州话比较研究》中说：“九隆传说的中心是：奉一个由沉木变成的龙为民族的图腾――祖先崇拜的对象。这两个传说确实有许多近似之处，除上述外，它们都属‘植物’或‘植物图腾’感生的创业英雄型故事。但它们有更重要的不同点：九隆是树段化龙而感生的，表现着龙图腾与树图腾揉合的趣向（树干与龙生可发生类似联想）。”‘呵见，九隆神话受孕机制中植物图腾或树木图腾的比重更大。潜明滋认为，植物神话一般比动物神话产生的晚，数量也较少。这是因为植物对人类的威胁较之动物要小得多，人们较容易把握，对人而言，其神秘感较小。它的出现又与农业相关，而人类进入农业时期是晚于狩猎和渔猎时期的。伏羲神话中的受孕则是单独的动物图腾。讨论这个问题可以作为判断九隆神话与伏羲神话的产生的先后顺序的依据之一。可以说作为单纯的动物图腾受孕机制的伏羲神话要比包含有植物图腾受孕机制的九隆神话的产生年代要早。黄霞认为：“汉族感龙神话可能是百越龙崇拜的影响下的产物。”“汉族的感龙神话也可能受到过哀牢九隆神话的影响。”该观点的主要依据是九隆神话中有捕鱼情节，故产生于渔猎时期，属于母系氏族社会时期，而伏羲时期已经进入父系制社会。此依据仅是一种推测而已，捕鱼情节并不能说明当时社会就是渔猎时期，捕鱼作为依水为居的人们来说，自古以来都是生产生活的重要组成部分，而且，伏羲也是一位渔猎时代的文化英雄，即使从时代来看，也难以判定二者产生年代的先后顺序。较合理地比较，应该是从图腾文化观念的角度来考虑这二者的产生年代，具有更大的合理性，因为文化具有一定的稳定性，某种图腾文化的产生与其时代背景有紧密的联系。
其次，感生结果不同。九隆神话受孕所生的是十子，是多胞胎孕，虽然在元代张道宗《记古滇说集》中有另外一个说法，即沙壹先生九子，后又生一子，但这并没有改变多胞胎的基本情节，当然其中突出的是小子――九隆，神话中并未对其进行外貌特征进行分析。伏羲神话受孕所生为一子，其外貌蛇身人首，有圣德。之所以出现这样截然不同的感生结果，是因为早期人类存在两种观念，九隆神话多胞胎孕反映了哀牢先民内心祈求多子的心理，伏羲神话则反映了圣人出身的神圣性，蛇身人首的合体的形象反映了伏羲所处的年代是同处的时代。按照闻一多的图腾阶段理论，伏羲属于第二阶段，即兽的拟人化阶段，象征着伏羲不仅是人类的神也是可以主宰动物的神。
三、文化功能
九隆神话和伏羲神话都反映了早期人们的龙图腾崇拜意识。中华远古时期，龙图腾是众多图腾物中最著名的。首先，龙形象的丰富性，龙形象是综合了多种动物的特征最终形成的，它存在于各种器物上，如甲骨文、岩画、青铜器、玉器、陶器、骨雕等。其次，据各种文献记载，龙在中华先民的社会生活中是不可或缺的，占有重要地位。⑨中华民族崇龙习俗由来以久，特别是在中原地区及西南少数民族地区，至今都存在着各种龙祭祀和龙游艺项目。可以说龙崇拜成为连接中华各民族的心理纽带，在中华文化的融合中起到了极其重要的作用。在龙崇拜成为中华民族的集体无意识的过程中，成为中华民族的总图腾和象征符号的过程中，九隆神话和伏羲神话起到了重要的作用。伏羲神话作为中华龙崇拜的源头，在其后漫长的岁月里不断辐射，成为一条龙崇拜传播的中轴线。九隆神话则在加强西南民族与中原民族的文化融合中起到了积极的推动作用。
山海经大荒北经范文第8篇
在历史上，苗族是个苦难深重、迁徙频繁的民族。在搬迁前，苗族先民们要到屋旁的古枫树下祭祀，然后由一老者挖几株枫幼苗带到新的居住地栽植。
解放前，湖南省城步境内凡是苗民聚居地都植有枫树群。至今，长安营乡长坪村的“水口”处仍保留有一片占地100余亩的人造古枫群，树龄近千年的古枫有238株，这是我国造林史上的奇迹。据《城步地名志》载，城步县境内以“枫”命名的地名有100余处，如枫树湾、枫木寨、枫木冲、枫门岭等。上世纪末，全县在两三年时间里栽植枫幼林达100多万株，如今，鹤立鸡群的古枫与连片的枫幼林基本连成一片，成为苗乡一道亮丽的“枫景”。
为了防备盗贼偷伐古树，苗族民间保护古树有独特的方法：在古树的胸围下钉进无数巨型铁钉或耙齿。而传统上保护古枫却不准钉铁钉或铁耙齿，村寨里有专门的老年人常年在古枫树枝上悬挂冥钱，冥钱若被风吹走或被雨水淋湿，立即有人补挂，因此，古枫树上常年飘扬有白花花的纸钱。据说，这种做法为了使企图盗伐古枫者想起“举头三尺有神灵”的古训，心里产生恐惧感就不敢下手了。苗民在自家祖坟山周围也栽植有枫树，据说坟山里完整的枫树能护佑子孙，若枫树遭到砍伐或破坏，坟主的后代就会有大灾小难。
古时，城步苗区大多数村寨都暗中指定一株树龄最长、长势最好的古枫为“神树”。苗民给孩子取名时必须先告知枫树神，或认古枫树为干爹，用四方形小红纸写上“长命富贵、易养成人，取名某某” 贴在古枫树上，燃香点烛，杀鸡祭祀，祈求枫树神护佑。小儿夜哭不宁，在求医求药无效时，家长请人用四方红纸写上“天皇皇、地皇皇，吾家有个夜哭郎，拜请枫神来护佑，一觉睡到大天光，从此不再吵爹娘。天皇地皇人皇皇，佑吾儿郎永安祥”贴在枫树上，然后燃香点烛、烧纸钱祭祀，据说十分灵验。
苗区的梅山神坛有半数安置在古枫树下，猎人进山打猎前，必须到枫树下请梅山神，打猎归来在此谢梅山神；捕鱼捞虾者若看见附近有古枫，必须遥对古枫作揖，请枫树神保佑捕捞丰收；放鸭者朝古枫作揖后，鸭群听使唤，狐狸野猫不会来捣乱。正月舞龙狮灯，出灯前要将神龙、神狮舞到古枫下祭祀；出远门经商、求财、求学者，必须朝古枫最先抽叶的方向出行，途中才吉利。枫树神又是村寨的“守护神”，有些村寨的土地庙、城隍庙往往设置在古枫不远处，意寓让多方神灵共同护佑村寨的安宁。苗民的生活中几乎处处与枫树有关联，从而增添了祭祀古枫的神秘性。