论语解释
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论语解释范文第1篇
摘 要：杨伯峻先生《论语译注》中，对《论语·为政》中“攻乎异端，斯害也已”、《论语·雍也》中“君子可逝也，不可陷也”、《论语·先进》中“以吾一日长乎尔，毋吾以也”三句的注解似有不妥之处，今参考《论语》以及与《论语》同时代其他典籍中的例证，加以辩证。
关键词 ：论语译注 杨伯峻 商榷 攻 也已 逝
杨伯峻先生的《论语译注》博采众长，见解精深，注释、翻译相互参证，一目了然，读后受益颇深。但是，也有个别译注，似可商榷。今不揣浅陋，就书中的几处注释提出疑问，以供参考。
一、子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《为政篇第二》）
《论语译注》译为：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”句中对“攻”和“也已”的解释，是影响句义的关键。杨先生不同意“攻”字作“治”讲，认为《论语》中四次用“攻”字，《先进篇》中“小子鸣鼓而攻之”、《颜渊篇》的“攻其恶，无攻人之恶”两句中三个“攻”都作“攻击”讲，这里也不例外。但是，考察先秦文献，虽然“攻”作“攻击”之意的用例比较多，作“治”讲的用例也并非没有，如：
子罕置诸其里，使玉人为之攻之，富而后使复其所。（《左传·襄公十五年》）
杜预注为：“攻，治也”，即治玉之义。
左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。（《尚书·甘誓》）
孔颖达的疏中对此句的解释是：“汝诸士众在车左者，不治理于车左之事，是汝不奉我命。在车右者，不治理于车右之事，是汝不奉我命……”这里的“攻”是“治理”的意思。
可见，在《论语》成书的时代，“攻”除了“攻击”之义外，也有了“治”的引申义，“攻乎异端”中的“攻”解释为“治”也是完全讲得通的。
“斯害也已”，杨先生认为，“斯”为连词，是“这就”的意思，“已”应看作动词，止也，因而译为消灭，“也”就作为主语之后表停顿的语气词。并且指出“如果把‘攻’字解为‘治’，那么‘斯’字得看作指代词，‘这’的意思；‘也已’得看作语气词。全文便如此译：‘从事于不正确的学术研究，这是祸害哩。’虽能文从字顺，但和《论语》的词法和句法不合。”
但是，考察《论语》全书，“也已”的用例共15例，按照《论语译注》的注释，解作语气词的有12处，可见“也已”看作语气词，并不存在与《论语》词法句法不合的问题。与《论语》时代相近的《左传》，有19处用到“也已”，都是用作语气词。此处的“也已”看作语气词更为妥当。
因此，笔者认为这一句中，应将“攻”字译为“治”，将“也已”作为语气词，整句译为“从事不正确的学术研究，这是有害的啊。”这种译法更合于《论语》的句法，也更符合孔子温柔敦厚的说话方式。
二、宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《雍也篇第六》）
《论语译注》中，将孔子的回答译为：“为什么你要这样做呢？君子可以叫他远远走开不再回来，却不可以陷害他；可以欺骗他，却不可以愚弄他。”这里的“逝”字，杨先生认为，古代“逝”字的意义和“往”字有所不同，往而不复返才用“逝”字，译文采用此意，译为“君子可以叫他远远走开不再回来。”
但是，这种译法与上文中宰我的问题关系并不大，有答非所问之嫌。朱熹《论语集注》中说：“欺，谓诳之以理之所有；罔，谓昧之以理之所无。盖身在井上，乃可以救井中人，若从之于井，则不复能救之矣，此理甚明。”孔子的话，意在说明仁者通晓应变，能够对事物做出正确的判断，不会做不合事理的蠢事，这种解释似乎更合于上下文义。
另外，《说文解字》中对“逝”的解释是“逝，往也”，《方言》：“逝、徂、适，往也”，《广雅》：“逝，行也”，这些出现较早的训诂之书，都将“逝”释为去往之意。《诗经·大雅·公刘》中“逝彼百泉，瞻彼溥原”和《诗经·陈风·东门之枌》中“谷旦于逝”两句中的“逝”，也都没有往而不复返的意思。可见，“逝”作“往”义的用例在先秦是存在的，不必将两字强作区分。
此句中，“逝”作“往”讲，将句子译为“君子可以到井边去设法营救，却不会自己陷入井中”。“君子可以到井边去设法营救”与下文中的“可欺”相对应，“却不会自己陷入井中”与“不可罔”相对应，这样理解，与上下文的衔接更为顺畅。
三、子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。”（《先进篇第十一》）
《论语译注》译为：“因为我比你们年纪都大，（老了），没有人用我了。”第二个“以”作“用”讲。但是，“以”与“用”同义时，一般是用作介词，而“没有人用我了”中的“用”是动词义。此外，作为一位师长，对学生发此牢骚之言，似乎并不符合孔子待人处世之道。《为政篇》中：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”孔子引用《尚书》，指出为政不一定要出仕，在家孝敬父母，友爱兄弟，把良好的风气影响到政治上去，同样是治国。《论语》一书中，孔子未曾有“不得用”的抱怨倾诉之语，这种翻译一定不是孔子的原意。
在句法上，上古汉语里，否定词为“毋”“不”“莫”“未”的否定句，如果宾语是一个代词，一般总是放在动词或介词的前面。“毋吾以也”中“吾”是第一人称代词，“以”作介词讲，译为“因为”，“吾”作“以”的宾语，放在“以”前面。这句话按照现代汉语的结构应为“毋以吾也”。先前时期这样的用法很多，如：
“居则曰：‘不吾知也’。”（《论语·先进篇》）
“谏而不入，则莫之继也。”（《左传·宣公十五年》）
“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也。”（《礼记·礼运》）
朱熹《四书章句集注》中将这句解释为：“言我虽年少长于女，然女勿以我长而难言，盖诱之尽言以观其志。”这是较为贴切的解释，因此将这句话译为：“因为我的年纪比你们大几天，你们不要因为我年长，就不敢讲话了。”这样解释，更符合孔子的言行，也更符合整段“侍坐”对话的言谈氛围。后文中，曾皙发言时略显拘束，孔子便鼓励他说：“何伤乎？亦各言其志也。”
参考文献：
[1]何乐士.古代汉语虚词通释[M].北京出版社，1985.
[2]来可泓.论语直解[M].上海：复旦大学出版社，1997.
[3]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1982.
[4]汤可敬.说文解字今释[M].长沙：岳麓书社，1997.
[5]王力.古代汉语[M].北京：中华书局，1999.
[6]韦昭.国语[M].上海古籍出版社，2008.
[7]徐仁甫.左传疏证[M].成都：四川人民出版社，1981.
[8]杨树达.论语疏证[M].南昌：江西人民出版社，2007.
论语解释范文第2篇
关键词：论语；宰予昼寝；朽木不可雕；粪土之Σ豢g；论语别裁
中图分类号：G635.1 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01
宰予昼寝见于《论语公冶长》，古今阐释的不同主要在于对“昼寝”和“粪土之墙”的解读。义理上则无明显分歧，基本言孔子对宰予昼寝之怒。“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”各家对此句的解读基本一致：最初听一个人说的话就相信其行为，后来听一个人说的话，还要观察其行为。各注家分析了孔子发怒之因，而鲜有怀疑“怒”本身的。此处若确是表现孔子之怒，其言辞严厉，可谓“大怒”了。
引发孔子这一通言论的起因――“昼寝”――已有诸多文章考据，此处仅引列主要说法：
①白日睡觉。历来注家多持此说。
②午睡。
③画寝，绘饰寝室。认为“昼”是“画”的讹误。此说法源远流长，清人刘宝楠《论语正义》仍持此说。
④白天卧病在床。
⑤画，寝。休息。
对“画”“昼”的文字训诂、结合《论语》中几处“寝”均为“睡觉”之义（“寝不尸”“寝不言”“必有寝衣”“终夜不寝”），加之“昼寝”在其他先秦典籍中有相同意义，本文认同“昼寝”意为“白天睡觉”。
“粪土之墙不可g”亦有专门文章考据过，本文认为可取“产生松软灰土的墙壁”的解释，言材料质地的缺陷，不可成为“g”的对象，虽施工犹不成。
段玉裁《说文解字注》：“诛，讨也。凡杀戮纠责皆是。”。“于予与何诛”句中，字面翻译“何诛”应是“责备什么”，可更直接地解释为“无需诛讨、无需责备”。但在宰予昼寝触怒孔子的预设下顺理成章地解释为“不值得责备”则带上了愠怒的感彩。朱子注“诛，责也。言不足责，乃所以深责之”便是此解。而接下来的“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”也顺着此意，成了对“宰予能言而行不逮”的警策，或者是孔子“自言于予之事而改此失”的自我提醒（朱注）。照此解，宰予昼寝一段表现了孔子“温而厉”中“厉”的一面。
如上文所引，在文词解释没有大差异的前提下，宰予昼寝是否触怒孔子，孔子的态度究竟是否谴责，“朽木不可雕”“粪土之墙不可g”又是否指责宰我不可救药？不论取何解释，“昼寝”置于古今情境皆有懒怠之嫌，但是否违礼？是否足以成为触怒孔子、引发严厉斥责的大错？仍可探讨。
对孔子的怒因，宋人邢m谓“朽木不可雕也，粪土之墙不可g也”是“言腐烂之木不可雕琢刻画以成器物，粪土之墙易为坏不可g镘涂Q以成华美。此二者以喻人之学道当轻尺璧而重寸阴，今乃废堕昼寝，虽欲施功教之，亦终无成也。”朱子也认为孔子责宰予“志气昏堕、教无所施也”。又引胡氏之语解释孔子发怒所体现的义理：“宰予不能以志帅气，居然而倦，是宴安之气胜，儆戒之志惰也，古之圣贤未尝不以懈惰荒宁为惧，勤励不息自强，此孔子所以深责宰予也。……特因此立教，以警群弟子，使谨于言而敏于行耳。”
但具体在这一事件中，若是宰予白日睡觉，地点何在？可知这样的昼寝是偶然还是经常吗？若谓经常，未见片言提示；若是偶然，又是否事出有因？个中原委已难考证。若谓宰予言行不一，也未见有宰予自言日日勤勉不怠的记载，这样如何能解释言行不一样的责难？故孔子之怒若要成立，至少需要两个假设：一则昼寝违礼或犯了治学大忌；二则宰予言行不一。《论语》言简，对寥寥数字描述的场景，在资料不足的情况下，猜测是必然的，但看似顺理成章的预设反而可能引发误会。
把假设拿去，就文本来看，“朽木”“粪土之墙”不论取何意义，确如前注所言，是有缺陷之物，所以不可雕、不可g。这对粪土而言本是自然。通常情况下，我们不会对本就不堪雕琢之物有过分的期许。又会否因朽木、粪土之墙不堪雕、g就嫌恶指责呢？在先天不足或有不可抗力的情况下，孔子又会不会生出责难呢？若不能必然由此生出责难，自然可将“朽木不可雕也，粪土之墙不可g”理解为对一种事实的陈述。在孔子怒斥宰予的解读下，宰予像朽木和粪土之墙一样“不可救药”。但若是不带责备的实情陈述，此句即可解释“于予与何诛！”的原因了。既然朽木本就不可雕、粪土之墙本就不可g，自然就“没什么好指责的”。即“朽木不可雕也，粪土之墙不可g也”解释了宰予昼寝的原因。
“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”另用“子曰”连接上句，语法上两句话不是一次说的，各本《论语》皆如此连用，基本可确定不是流传中的讹误。录者把两句放在一处，疑确为孔子对同一事的议论。这句在“朽木不可雕也，粪土之墙不可g也。于予与何诛！”之后，顺着孔子怒斥宰予的思路解读时，自然加重了斥责的程度。
“于予与改是”说的是从宰予昼寝一事开始，自己改变这种看法。无法必然得出宰予言行不一、以致孔子需重新观察其行为来认定宰予是否能说到做到的结论。抛开对宰予言行不一的猜测和预设，此句也可理解成孔子从他身上得到启示，体会到用新方法去认识一个人。这一认识无关对宰予其人的褒贬。至于得到这个启发的契机，即昼寝的原因，难以知晓。
南怀瑾先生解读宰予昼寝时说：“古人对孔子这两句话，似乎都曲解了。”他认为真正意思是，木头内部本就已经腐坏，在其外雕刻得再好也无用；经蚂蚁、土狗等爬松的泥墙是不牢固的，外表粉刷得再好也无用。房子烂了，即使装饰得漂亮，仍靠不住。也就是说“朽木”和“粪土之墙”是说宰予身体弱，不要对其有过分的要求，只好让其多休息。不得不说，这也是合情合理亦合乎文意的解释。有意思的是，南怀瑾先生是从其聪颖却体弱的学生们身上悟出这一点的，而非考据文献所得。故也只能说这是种可能的解释了。他还举《孟子尽心章》“人之有德慧术知者，恒存乎M疾。”来佐证自己的观点。
南怀瑾先生认为“听其言而信其行”说的是，孔子从前看到一个人有思想有才具便相信此人能有所成就，而在宰予身上他发现并非如此；即使有才学，仍要有强健的体魄、饱满的精神。可推知他也认为“观其行”不是考察一个人是否言行一致，而是观察其行为方式，包括身体状况和生活状态，不只关注思想头脑。尾句“于予与改是”也是孔子感慨天下事不简单、判断不易，感慨自己看法的变化。
所以，宰予昼寝可能并非写孔子之怒。然而事实的原貌和流传中产生影响的解读不尽相同，若执意认为孔子之怒的解读有误，未免有以今度古之嫌。孔子责难宰予这一解读背后，是古今一贯的对为人为学端正、严肃、勤勉、言行一致的传统期许，是“天行健，君子以自强不息”。而本文认同的阐释则体现出孔子“温而厉”中“温”的一面，及其对人生趋势的感慨哲思。
文本：
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可g也。于予与何诛！”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语公冶长》）
参考文献
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[3]刘宝楠.论语正义[M].河北：河北人民出版社，1986.
[4]何晏，刑m.论语注疏[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[5]南怀瑾.论语别裁[M].上海：复旦大学出版社，2002.
论语解释范文第3篇
关键词：“无友不如己者”；论语；分歧
关于《论语》“无友不如己者”的解释，有多种释义版本。对该句的研究多表现在以下三种观点：朱熹《论语集注》、皇侃《论语义疏》、杨伯峻《论语译注》等解释为“不要跟不如自己的人交朋友”；阮元《十三经注疏》、唐满先《论语直解》、来可泓《论语直解》等解释为“不要与不同类的人交朋友”；夏剑钦《十三经今注今译》、蒋沛昌的《论语今释》、李泽厚《论语今读》等解释为“没有不如自己的朋友”。虽然对这句话的理解很多，但多数是对宋朝以来的主流观点的引申和传承，这些分歧也是历代遗留下来的，近代研究并没有加入新元素。笔者就学者们对“无友不如己者”释义存在的争议进行进一步考证和分析，目的是回归孔子的本意，希望为该句乃至该领域的研究提供有价值的理论依据和参考借鉴。
1 从孔子的思想角度分析
孔子生活于东周时期的鲁国，当时正处于奴隶制向封建制转型的时期，即春秋战国时期，是一个时局动荡的年代。孔子在治国、出世方面的观念和态度都是在这个时期形成并发展起来的。其中“仁”是孔子哲学的核心思想，孔子的“仁者不忧”、“仁者爱人”，说明孔子意识到人的本性与社会、自然是相辅相成的，不仅体现在家庭关系的“孝悌”，也体现在交友关系的“忠信”和社会大爱的“仁者爱人”。孔子所提倡的仁学，实际是是调整人与人之间关系的学说。
“无友不如己者”出自《论语·学而》，原文是：“君子不重，则不威，学则不固。”意思是君子的修养品行应该成熟稳重，否则就没有威严，修行也不会牢固。此句从字面解释共有三层意思，即君子要自尊；尊重他人；以人之长补己所短。《毛诗·巷伯传》记载：“鲁人有男子，独处于室，邻之嫠妇，又独处于室。夜暴风雨至，而室坏，妇人趋而托之，男子闭户而不纳。妇人自牗与之言曰：‘字何为不纳我乎？’男子曰：‘吾闻之也，男子不六十，不闲居。今自幼，吾亦幼，不可以纳子。’妇人曰：‘子何不若柳下惠然，妪不逮门之女，国人不称其乱。’男子曰：‘柳下惠固可，吾固不可。吾将以吾不可，学柳下惠之可。’孔子曰：‘欲学柳下惠者，未有似于是者也。’” [2]孔子十分赞许该男子的学习方法：以“吾固不可”，循序渐进，才能真正的体会到“柳下惠固可”的深刻含义。要想做到友待天下善士，需要从“无友不如己者”做起。《老子》有言：“知人者智，自知者明。”真正明白自己的人，是有智慧的聪明人。孔子认为，此男子能够客观的反思自己的不足之处，而不是死板地学柳下惠的行为，表面的盲从，而是去效法柳下惠的品德，从内心真正效法，宁可闭门不纳，也不愿有非礼之事发生的机会，维护了妇人的名节，也带动了鲁国的良善之气。不仅有着自知之明，同时也体现了他的善学。
2 从交友之道的角度分析
交友之道是体现孔子儒家思想一个重要方面，在交友之道中，“仁”具体表现在“主忠信”，即人与人之间都是平等的，“有教无类”，不论出身，只要是真心求学，忠信对待朋友、帮助朋友的人，都应该得到正视。在《论语》中 “有朋自远方来，不亦乐乎？”，《礼记·檀弓》中“亲者勿失其为亲，故者勿失其为故”，都表达了孔子的这一观点。孔子对其所交往的朋友、亲者、故者三者之间的含义定位方面，“泾渭分明”。如果孔子在“无友不如己者”中表达的意思是不要跟不如自己的人交朋友，那么他的“三人行，必有我师焉”、“不耻下问”、“有教无类”、“择其善者而从之，其不善者而改之”这些话就自相矛盾了， 就缺乏了立论的依据。从孔子众多学术中可以了解到，其儒家思想和交友之道是相互映衬的。
朱熹认为：“无，毋通，禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损。”该句旨在说明，选择朋友应当选择对自己有益的，能够帮助自己的，而那些不如自己的，不但帮不了自己，还会对自己的利益造成损害，其观点认为，交友的前提是，“不要与不如自己的人交朋友”。杨伯峻同样认为，该句的注释应该是“不要跟不如自己的人交朋友”。
但是笔者认为，这种观点与孔子的交友逻辑是相互冲突的，与孔子谦虚的品格是格格不入的，且不合常人的交由思维和实际情形。子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”孔子认为，三人之中，必有一个人的智慧或修养高于自己，可以作为自己的老师，他可以帮助自己改掉不好的品行，而自己也可以通过不断学习和进步，帮助别人改正。这句话并不是单独针对自己的，而是针对三人中的每一个，这种学习和改正是相互的，可以清晰地感受到孔子为人处世的态度是十分谦虚谨慎的，而心胸是十分豁达的，更加不会因为学识修养的高低而拒绝与人交友。从《论语·子路》的记载中可以看到，孔子和其学生亦师亦友，关系是十分融洽的，并不会因为学生在道德、学识方面不如自己而贬低对学生的评价。而《论语·子张》中子张与子夏的对话同样印证了这一点：子夏向子张求教交友之道，子张要求其先阐述下其师是如何交友的，然后再讲下自己的观点。“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”这句话很有启发性，子张的话旨在说明孔子的交友之道是以“仁爱世人”为基础的，不分学识高低贵贱。因此可以看出，子张对子夏的反驳是对孔子“无友不如己者”译为“没有不如自己的朋友”的最有利的论据。孔子将“良师”和“益友”放到了同等重要的地位，并没有因为自己为人师表的身份就改变其一贯的交友态度，表达出孔子不拘一格，广交朋友的豁达胸襟。
同样，从现实角度来讲，如果每个人在交朋友的时候只认同比自己强的人，固然可以拥有很多优秀的朋友，那么不如自己的人岂不是都交不到朋友，而且比自己强的人同样可以用这种观点拒绝跟自己交朋友，这样的结果只能是人人都交不到朋友，显然是不可能成立的。陆子静曰：“人之技能有优劣，德器有大小，不必齐也。”旨在说明每个人的强与弱体现在智慧、修养、学识等诸多方面，不能依据单方面的“优劣”就认定朋友“不如己”，而拒绝与其交朋友。
孔子曰：“中人以上，可以语上；中人之下，不可以语上。”每个人的阅历、学识、天生资质各不相同，教育应该因人而异，“因材施教”。其“无友不如己者”是针对学识不够、修养尚浅、未能成德的人而言，应该充实自己的学识，“方能度人”。《说苑·杂言》中记载：“与善人居，如入兰芷之室，久而不闻其香，则与之化矣；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。故曰丹之所藏者赤，乌之所藏者黑。君子慎所藏。”君子在为成就其德识修养之前，没有度化世人的能力和水平，反而更容易被恶友感染和同化，不但没有帮到别人，反而被不如自己的人所拖累，从而失去了平和的心态，颠倒伦理黑白；品德修养达到一定程度的君子，学识修养已经足够其做出有利于人民大众的事情。应该以仁义的角度对待世人，对待“不如己者”应该认真帮助他，辅导教育他，使其达到君子的标准。此意正是“有教无类”。
《季氏》中记载着孔子的一句话：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辞，友善柔，友便佞，损益。”从孔子的交友之道来看，他更加倾向于对为人正直、诚实守信、见多识广的人交朋友，但并不是作为其择友的唯一标准，因为该句的前后半句是成对比关系的，是为了突出孔子厌恶“便辞，善柔，便佞”即花言巧语、表里不一、阿谀谄媚这三类人。孔子认为，在选择交友对象的时候，应当有一定的选择标准，区分益友和损友，“无友不如己者”最契合孔子原意的引申解释应该是“没有不如自己的朋友，但是交友时应该分辨益友和损友”。
但是有人援引“道不同，不相为谋”，认为孔子的交友之道中对不同道的人还是有看法的，但是并不是说不同学术主张的人就不能交朋友，他们没有正确区分“交友”与“为谋”之间关系，“道不同”，可能难以“为谋”。孔子并非只跟自己学识修养程度对等人的交朋友的，如果引用孔子的“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”、“君子上达，小人下达”“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”等足以说明，因此已经不用过多进行论证。那些只纠结于“道不同，不相为谋”的只言片语，进而望文生义，忽略了孔子其他学术中关于交友之道的表达和观点，显然是站不住脚的。
3 从语法句式的角度分析
“君子不重，则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则无惮改。”该句前半段讲的是君子如果“不重”容易引起“不威”和“不固”的问题；后半段则讲的是君子如果“重”则会产生“主忠信”的良好效果。
在对“无友不如己者”的重点字词解释方面，参考古文的语法习惯，“无”可以解释为副词“没有”或者动词“不要”。朱熹的“无，毋通，禁止辞也”，这里的“无”通“毋”，是“不要、禁止”的意思，将“友”看作动词“交朋友”，直译起来确有“不要”与不如自己的人交朋友。南怀瑾引用《论语》中：“毋意，毋必，毋固，毋我”，将“毋”作动词，将“无”解释为“没有”，即“没有不如自己的朋友”。其认为每个人都有自身的优点和特质，因此不能仅依靠单方面能力的对比就对朋友进行否定。但是南怀瑾忽略了宋代朱熹在《朱子文集·答吴晦叔》中说道：“孔子自无此四者。‘毋’，即‘无’字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作‘无’字也。”可见朱熹所见的古本《史记》中“毋”实际是“无”的意思，古本早有“无”字之说，而南怀瑾却不知。同时南怀瑾把研究的重点过多放在对“无”字的解释上面，忽视了对“无友不如己者”整句以及该句在《论语·学而》中的整体语境的把握。虽然对于读者阅读而言比较直观，但是在考证方面缺乏科学性，其论据则相对比较薄弱，深究起来，难以让人信服。孔子在交友方面是不分等级贵贱的，也不存在势利思想。这样理解显然不符合孔子的交友之道，因此应该把“无”译为动词“没有”，将“友”译为名次“朋友”，即人人都有长处和短处，应该“择其善者而从之，其不善者而改之”、“不因其人而废其言，不因其言而废其人”。
陈天祥在《四书辨疑》中将“如”字解释为“似也”，就是差不多，均等的意思。他将朋友分为不如自己、跟自己一样、胜于自己这三类。其更加倾向于第二种，即德才学识跟自己接近，但是这种关于更多体系在相互友爱意义上的亲友关系，并非孔子意义上的教友关系。首先，他对朋友的分类就不符合孔子“有教无类”的交友原则，犯了形而上学的错误。每个人都有不同的优势和劣势，是一种多层次、多方面、复合体的存在，都有不如自己、跟自己一样、胜于自己的方面。而“无友不如己者”注重的是在交友的时候，对朋友的优势和劣势应该区分对待，即“择其善者而从之，其不善者而改之”。
古今对“无友不如己者”一语的释义分歧，主要是由于学者采用意译的方法，造成对这句话的理解过于片面，没有从整体把握该句的意境，而是从“如”、“友”等个别词句做判断，忽视了对句中其他词语的注疏。单从汉语语法、释义等方面进行分析，并不能完全表达出孔子对“无友不如己者”的意思。钱钟书先生的反词正译法，对“不重”、“不威”、“不固”、“忠义”进行的解释，避免了出现“不如”、“不像”、“不及”等略带贬义的释义，为“无友不如己者”的研究提供了新的释义方法，值得我们参考和借鉴。
4 总结
综上所述，对“无友不如己者”最正确的理解应该是“没有不如自己的朋友”，然而对该句存在争议的主要原因仍然是集中在对“不”的两个释义上面：“不要”和“没有”。要理解孔子的原意，从儒家思想、仁义道义、语法句式等角度进行分析和研究是十分有必要的，但目前学者各执一词，至今仍无准确、完整的定论。笔者认为，孔子在这句话中强调更多的是要注重向朋友学习，学习他们的优点，弥补自己的缺点，同时也使自己的优点来弥补朋友的缺点，只有这样才能达到相互学习、相互补充、相互进步，共同修身、立德、成君子。《论语》云：“有朋自远方来，不亦乐乎？”、“三人行，必有我师焉”、“择其善者而从之，其不善者而改之”首先表达出孔子对待朋友的态度是接受并重视的，其次表达出孔子希望从朋友身上能够学到优点，看到朋友自身的缺点，共同进步。曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。《周易·象传》云：“丽泽，兑；君子以朋友讲习。”1可见，在儒家思想中，交朋友、向朋友学习、反省自身，具有十分重要的价值和意义。
古今中外，对古文的考究都应该考虑顾及处所的时代，应该将原文放入作者当时所处的年代，并对作者的主张、性格以及史实记录等方面进行充分地分析和总结，无论持何种观点，都应该本着辩证的态度来看，不能望文生义，努力将孔子儒家精神中的优质文化发扬光大，促进中华民族悠久历史文化的繁荣和发展。
参考文献
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论语解释范文第4篇
孔子称赞“孝哉阂子鸯!人不间于其父母昆弟之言”，仅仅在大方向上肯定了阂子鸯之孝，但如何理解阂子鸯之孝，为何人们对其父母兄弟的话没有异议，则是后世对《论语》这部经典的解释需要回答的问题。陈少明先生认为，在经典解释的传统中，思想的阐释既可以用知识注评也能用故事重塑的方式进行。具体到阂子鸯之孝，历史上既有故事建构方面的阐释，如《史记》《韩诗外传》《说苑》《孔子家语》等;又有知识注评的解释，如《论语义疏》《四书集注》《四书训义》《论语正义》等，当然这两种方式也存在交叉的可能。因此，本文以经典解释为视角，分别从故事塑造和知识注评两个方面来考察阂子鸯之孝，以期对阂子鸯之孝认知的深化，并在此基础上对传统孝道的现代转化提出一些思考。一、阂子孝子形象的历史建构
《论语》一书涉及到阂子鸯的记载共有五章，分布在《雍也》《先进》两篇中。在这些记载中，阂子鸯的形象尽管具有多面性，但孝子形象开始确立。阂子鸯在孔子身旁，恭敬而正直，即“阂子侍侧，阖阖如也”(《论语·先进》)。阂子鸯辞却季氏任命的官职，具有洁身自好的美德，“季氏使阂子鸯为费宰。阂子鸯曰:‘善为我辞焉。如有复我者，则吾必在坟上矣(《论语·雍也》)。孔子赞美阂子鸯善于言说:“鲁人为长府。阂子鸯曰:‘仍旧贯，如之何?何必改作?’子曰:‘夫人不言，言必有中’。”(《论语·先进》)阂子鸯被列人孔门德行科，因孔子以孝赞美阂子鸯:“孝哉阂子鸯”，因此，阂子鸯的孝子形象开始确立。
阂子鸯的孝子形象在司马迁《史记·仲尼弟子列传》中被突显出来。《仲尼弟子列传》有云:“阂损字子鸯。少孔子十五岁。孔子曰:‘孝哉阂子鸯!人不间放其父母昆弟之言。’不仕大夫，不食污君之禄。‘如有复我者，必在坟上矣。”’太史公这里的记载与《论语》相似，可能是他取材于叹论语》弟子问”的缘故。实际上，司马迁删减其他材料，保留孔子赞阂子鸯孝的记载，无形中起到了凸显阂子鸯孝子形象的作用。此后，伴随着《史记》的巨大影响力，阂子鸯的孝子形象进一步被突出。
阂子蓦的孝子形象在《韩诗外传》所载的家庭故事里更加生动形象，更富感染力。《艺文类聚·人部四》引《韩诗外传》曰:“阂子鸯兄弟二人。母死，其父更娶，复有二子。子鸯为其父御车，失髻，父持其手，衣甚单，父则归，呼其后母儿，持其手，衣甚厚温，即谓其妇曰:‘吾所以娶汝，乃为吾子。今汝欺我，去无留。’子鸯前曰:‘母在一子单，母去四子寒。’其父黔然。故曰:孝哉阂子鸯，一言其母还，再言三子温。”圈这个故事的主要人物是阂子鸯和他的父母，还设置了家庭成员(后母与阂子鸯)之间的矛盾。阂子鸯的后母偏爱自己亲生的儿子，对阂子鸯不友善，阂子鸯的父亲发现后，十分愤怒，意欲休妻。阂子鸯宽容后母的行为，力劝父亲不要休妻，由此生动地表现了阂子鸯的孝子形象。
刘向《说苑》亦采用故事的形式对阂子鸯的孝子形象进行了演绎与丰富。据《说苑》载:“子夏三年之丧毕，见于孔子，孔子与之琴，使之弦，拨琴而弦，衍衍而乐作，而曰:‘先王制礼不敢不及也。’孔子曰:‘君子也。’阂子鸯三年之丧毕，见于孔子，孔子与之琴，使之弦，援琴而弦，切切而悲作，而曰:‘先生制礼不敢过也。’孔子曰:‘君子也。’子贡问曰:‘阂子哀不尽，曰君子也;子夏哀已尽，曰君子也。赐也惑，问何谓?’孔子曰:‘阂子哀未尽，断之以礼，故曰君子也;子夏哀已尽，能引而致之，故曰君子也。夫三年之丧，固优者之所屈，劣者之所勉。”’
《说苑》关于阂子鸯这段故事的叙述虽然没有直接提到阂子鸯之“孝”，但事实上间接地塑造了阂子鸯的孝子形象，无疑可视为对《论语》中“孝哉阂子鸯”的一种故事化解释。“三年之丧”是儒家极为重视的一种礼仪，孔子称之为“天下之通丧”。阂子鸯在三年之丧过后，心中仍有失去亲人的哀痛，并在弹琴的过程中表现出来了，孔子很认可，称赞他是“君子”。这个故事主要是通过阂子鸯与孔子的互动来表现阂子鸯的孝子形象。从阂子鸯孝子形象的建构角度来说，阂子鸯与孔子乃是师生关系，凭借师生间发生的事情来表现阂子鸯的孝子形象，相对于《韩诗外传》的记载来说，终究不够具体、直接。《说苑》的这段记载的主要宗旨虽不在孝，但不可否认的是，《说苑》亦展现了阂子鸯的孝行。
论语解释范文第5篇
[关键词]《论语》；《孔子家语》；“六十而耳顺”
[中图分类号]H131 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）10-0048-02
在《论语・为政》里，记载了孔子说过的一段很有名的话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。”杨伯峻先生在他的著作《论语译注》里，将此段话翻译为：“我十五岁，有志于学问；三十岁，说话做事都有把握；四十岁，不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”①以上的翻译中，除“六十而耳顺”一句外，其他都译得较为精准。杨伯峻先生也意识到这一点，所以他在注释“耳顺”一词时又进一步解释道：“这两个字很难讲，企图把它讲通的也有很多人，但都觉得牵强，译者姑且作此讲解。”②
为什么杨伯峻说它很难讲呢？我们查一些较为权威的《论语》注本中有关“六十而耳顺”的解释即可知晓答案。
朱熹在《四书章句集注》里把此句翻译为：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”③这个解释属于理解层面上的解释，还不能够证明这是不是孔子说这话的原意。
《论语注疏》中是这么解释的：“郑曰：‘耳闻其言，而知其微旨。’正义曰：‘六十而耳顺’者，顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。”④此处应当是古代有关于《论语》的注疏中，把“耳顺”之意讲得最好的了，如其曰：“顺，不逆也。”从训诂学的角度，就“顺”字而言，固然就是“不逆”的意思了，但其最后一句“耳闻其言，则知其微旨”却又讲得模糊了。
康有为在《论语注》中对“耳顺”一句解释道：“耳顺者，神气风霆，闻声皆，通于人天也。耳顺之文甚异，孔子神人，诚非浅儒所能测。”⑤从中可以看出康有为对“六十而耳顺”这句话也很费解，所以才说“耳顺之意甚异，孔子神人”之类的话，当然这也道出了文人们的普遍感觉。
近年来，中国古典文化的影响开始逐渐得到世界各国的关注，尤其是孔子学院在很多国家已经开设，将《论语》翻译成各国语言就显得尤为重要，我国著名翻译家林戊荪的译作《论语新译》就属于很多《论语》英译本中的集大成者。林戊荪在《论语新译》中将“六十而耳顺”一句翻译为“At 60，I was able to distinguish right from wrong in what other people told me”。⑥中文的意思就是“到了60岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非”。林戊荪在翻译《论语》时，虽然是在吸纳和纠正前人的基础之上，也参考了古今《论语》各类权威注本，但有关“六十而耳顺”的翻译很显然还是承袭了杨伯峻先生的观点。
那么，孔子所讲的“六十而耳顺”究竟是什么意思，有没有更为权威的证据来解释这句话？说到这里，有部重要的文献资料就不得不提，那就是同样记载了孔子言行的《孔子家语》。《孔子家语・六本》载：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”这句话的意思我们再熟悉不过了，也正是这句话中“逆耳”二字让我对于“耳顺”之意有了新的认识，我们可否通过已熟知其义的“逆耳”来推出词义仍模糊的“耳顺”之意呢？孔子是春秋后期的人物，而早在春秋前期，“逆”与“顺”就已经是一对反义词了，《左传・隐公三年》记载了卫国的大夫石劝谏卫庄公时所说的一段话，石列举了针对性较强的“六逆”和“六顺”的例子来警醒庄公不可因“去顺效逆”的做法而快速招惹祸端，原文如下：“石谏曰：‘臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪……鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者将祸是务去，而速之，无乃不可乎？’”⑦由原文中例举的“贵贱”、“少长”、“远亲”、“新旧”、“小大”、“义”等反义词便可推测出至少在春秋前期“逆”与“顺”已是一对反义词了，这是毋庸置疑的。那么“逆耳”与“耳顺”也应是反义无疑，我们知道“逆耳”二字就是话语“不中听”、“不好听”的意思，那么“耳顺”的意思自然就是话语“中听”了。
《孔子家语》一书最早著录于《汉书・艺文志》，凡20卷，是由孔子门人所撰。由于《孔子家语》原书早佚，故有学者认为现存《孔子家语》是后来儒者的伪作，王柏的《家语考》、姚际恒的《古今伪书考》、范家相的《家语证伪》、孙志祖的《家语疏证》均认为《孔子家语》是伪书，而朱熹的《朱子语录》、陈士珂和钱馥的《孔子家语疏证》序跋、黄震的《黄氏日抄》等则持有异议。
近几年学者们的研究成果表明，《孔子家语》不仅保存了一大批比较原始的文献资料，有许多地方明显地胜于其他相关古籍，具有重要的版本、校勘价值。代表性的研究成果有王承略的《论〈孔子家语〉的真伪及其文献价值》（《烟台师范学院学报》，2001年第3期）。也有学者不仅研究证实了《孔子家语》的真实性，而且提出《孔子家语》是“孟子以前遗物，绝非后人伪造所成”。此说详见庞朴的《话说“五至三无”》一文（《文史哲》，2004年第1期）。
退一步讲，纵使《孔子家语》里有部分内容是后世伪作的，但绝不能否定其全部内容的真实性。例如《孔子家语・六本》中的这句：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”应当就是原本《孔子家语》保留下来的内容。早在西汉前期司马迁的《史记・留侯世家》中就已记载道：“沛公入秦宫，宫室帷帐狗马重宝妇女以千数，意欲留居之。樊哙谏沛公出舍，沛公不听。良曰：‘夫秦为无道，故沛公得至此。夫为天下除残贼，宜缟素为资。今始入秦，即安其乐，此所谓‘助桀为虐’。且‘忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病’，原沛公听樊哙言。’沛公乃还军霸上。”⑧从文中就可以知道，生活在战国末期的历史人物张良已经熟练地引用这句话来劝谏，而且是脱口而出，可见这句话在当时就已经是流行的名言警句了，说明“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”的确是散佚之前的原本《孔子家语》中就有的内容。理由如下：第一，由于司马迁是西汉前期的历史人物，故可以推测出，至少在西汉前期，《孔子家语》中的一些经典语录已经成为当时人们写文章及说话的口头语。这些经典的口头语可能是被口耳相传地保留下来，有幸没有随着文献的损毁而流失。第二，西汉武帝之时，董仲舒提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的思想，那么有关儒家的一些经典便有条件被广泛地搜集和整理并且流传，所以司马迁引用《孔子家语》中的名言也是符合情理之事。第三，《史记》是中国古代最权威的信史之一，作者司马迁身为西汉初期的史官，是能够大量接触和阅读西汉王室秘藏史书的，故司马迁对西汉初期史料的搜集相比同时期的其他历史人物而言就更为权威。《史记・留侯世家》中沛公与张良对话时所引用的“忠言逆耳利于行”这句话，很明显司马迁是不持怀疑态度的。这也就充分说明“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”这句口头语在刘邦、张良时期已经相当盛行，而刘邦、张良则属于战国末期的人物，这就更加说明了“良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行”这句话在先秦时期就已经流传的很广了。
所以，“忠言逆耳利于行”中的“逆耳”二字是可以用来推敲“耳顺”之意的。很显然，在“忠言逆耳利于行”一句中，名词“耳”字被活用作动词“听”了，所谓“逆耳”就是“逆听”的意思。逆者，不顺也。那么“忠言逆耳”的意思就是忠言听起来不顺耳、不中听。反之，“耳顺”之意就是“听顺”、“中听”、“听起来顺耳”的意思。那么孔子所说的“六十而耳顺”其实就是“六十而忠言耳顺”的省略，由于“忠言逆耳”在当时已经人人皆知，故省略“忠言”二字以后，当时的人们也能理解孔子所说“耳顺”表达的就是“忠言耳顺”的意思。翻译过来就是：“（我）60岁的时候，任何忠言，都能听得进去了。”这也就精确地反映了60岁的孔子在拥有了丰富的人生阅历之后，已经能够清楚地辨别哪些话属于“忠言”、哪些话是“利于行”的了。且退一步讲，对于60岁的孔子来说，无论听到的这些话是否是忠言或者中听与否，已经没必要去作什么激烈辩解了，因为60岁的他已经心如明镜，对利益的追求已如浮云般淡泊，俨然是一位慈祥而又睿智的老人，与世无争，举止之间尽显包容天地的广阔胸怀，又能有什么话会让这位老者感到不顺呢？这也许就是孔子之所以说“六十而耳顺”的原因吧。
[注 释]
①②杨伯峻：《论语译注》，中华书局2009年版，第12页、第13页。
③宋・朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第56页。
④李学勤主编：《论语注疏》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第16页。
⑤清・康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第19页。
⑥林戊荪：《论语新注》，外文出版社2010年版，第39页。
论语解释范文第6篇
关键词：《论语》;声色之美;政德之美;实用理性
《论语》中“美”字共出现13次，散见于《学而》《八佾》《里仁》《雍也》《泰伯》《子罕》各篇。概而言之，其多出现于讨论音乐、政治、容饰、物品物件及君子品行等场合。在具体运用中则体现为“声色之美”与“政德之美”并重，前者体现出音乐美学的萌芽，后者则集中表现出《论语》重善亲仁思想。将美与实用功用紧密相连。可以说《论语》中关于“美”的观念是意味丰富的，体现出中华民族重实用理性思维特征。
一
《论语》在涉及美的具体使用时，首先可以从其对音乐，服饰，容貌，物品的品评讨论中见出。如《八佾》篇中，子曰：“《韶》尽美矣，又尽善也”;谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”而邢疏：“韶，绍也，德能绍尧，故乐名《韶》。言《韶》乐其声及舞极尽其美。揖让受禅，其圣德又尽善也。”①孔子对《韶》和《武》，认为一个合乎圣德而尽善，另一个则是以武得民心而未尽善。但两者却都是“美”的。此处，对“美”的理解即是动听，悦耳之意。如，钱穆在《论语新解》中所言：“尽美，指其声容之表于外在。如乐之音调舞之陈容之美;尽善，指其声容之蕴于内者，乃指乐舞种所含蕴之意义言。”②很显然，孔子此处讲“美”是和“善”相关的一个概念，它们都被用来评价音乐，一个指外在的、感官上带给人的愉悦感，一个指其内在的、理性上的意义和价值。且在孔子那里，“善”明显是高于“美”的，即音乐本身合乎理性意义比外在的、形式上带给人的愉悦感重要。因此，其对尽善尽美的《韶》乐比尽美未尽善的《武》乐评价要高。而在《述而》篇也有“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也”相关论述。
此外，《论语》在谈到人的容貌物品等方面时也用到“美”，也是一种“声色之美”意义上的使用。如《雍也》子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”邢疏：“佞，口才也，祝，卫大夫子鱼，有口才，时世贵之。宋朝，宋之美人，善，时世疾之。”③这里孔子将“美”用来形容容貌外表美丽却无德行的宋朝，贬抑之情溢于言表。美带给人感官上的愉悦，但如果没有善行，没有内在的意义和价值则是被否定的。这和《八佾》篇讨论音乐的思想如出一辙：《论语》中用“美”来指称声色之美，指声音、容貌带给人感官上的舒适愉悦，承认声色之美，但同时又认为这种声色之美是低级的，是低于内在思想和“善”的高度的。“声色之美”处于外在的、从属的地位。此外，《论语》中还用“美”来形容一些能带给人感官上愉悦舒适感的物品和事物，如，“美玉”（《子罕》），“美黻冕”（《泰伯》），“宗庙之美”（《子张》）等。
要之《论语》中在讨论音乐，容貌，服饰等用到了“美”字，这是一种在直观层面的、诉诸于人的生理感官意义上的使用，可以概括为“声色之美”。如果用形式和内容二分的角度来看，可以说是对形式的看重――无论是音乐还是人的容貌服饰装扮，在形式表面上给人愉悦舒适感，是“美”的，这值得肯定。
二
《论语》中除用美描述诉诸于人感官的声色之美，美还被用来表达其主张的政治观念和君子个人德行修养。
《学而》有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”邢的解释，“先王治民之道，以此礼贵和美，礼节民心，乐和民声，乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也，是先王之美道也。”④即“美”是礼和乐的平衡，就是对礼和乐尺度的合理度量，亦即“和”――美是礼乐之平衡而达到的和的状态。《礼记・中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中谓之和”;《贾子・道术》篇曰：“刚柔得适谓之和，反和为乖。”所以在此层面中和即为“美”。此外“美”被用来描述特定政治主张，这种本用于政治之道的“美”后衍出儒家主张的中和之美观念。如杨树达所言：“事之中节者谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。”⑤此外“美”还被用来形容君子个人的德行修养。此时其意大致相当于美德美行。如《颜渊》篇，子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”邢正义：“君子之于人，嘉善而矜不能，又复仁恕，故成人之美，不成人之恶也。小人则嫉贤乐祸，而成人之恶，不成人之美，故曰反是。”⑥可见此处的美即是美德，是儒家为读书人规定的君子人格标准。此外如《尧曰》篇，子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”曰：“尊五美，摒四恶，斯可以从政矣。”并进一步解释到“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”为“五美”。其所说的“美”也是美德美行之意，且表现出持中、不事夸张的态度。
要之，论语中“美”还用于解释政治主张和说明儒家所要求的人格修养，即追求政德之美，体现出对礼乐和谐的中和之美的肯定，其可概括为一个“和”字。正如叶朗《中国美学史大纲》所言：“孔子的整个美学就是强调一个和字。”⑦而《论语》中所表现出来的持中价值取向对传统思想和正统儒家知识分子影响深远，甚至影响到中华民族整体性格的形成，“爱好和谐阴柔之美，力图消解激烈的矛盾冲突，缓和人与人、人与社会、人与自然的紧张对立关系，是中华民族的整体性格特征。”⑧这种对中正平和之美的推崇也带来传统审美观念中部分精神的缺失。李泽厚所说“中国传统思想中的人生最高的审美也是有这方面的严重缺失，它缺乏足够的冲突，惨厉和崇高（sublime），一切都被消融在静观平宁的超越中。”⑨
三
《论语》中美不仅用来形容诉诸于人直观感官的“声色之美”，体现出对于美的形式肯定，还用来描述政治主张、人格修养，体现出其独特的价值定位和追求。而不论用于哪种场合，《论语》又未能给“美”明确定义，它只是在不断用美的事物、政行来描述，给人直观的感受和体验，且美在《论语》中也未能形成较为确切的范畴，没有与之相对范畴。如《八佾》篇论音乐时将“美”与“善”并列;《泰伯》篇“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣”又将“美”与“才”并置;而《雍也》篇将“美”与“佞”对举;到了《颜渊》篇又“君子成人之美，不成人之恶”将“美”与“恶”并提。总之，《论语》中美并非西方美学和文论那样形成固定范畴和含义，而是零碎不成体系;但另一面，这并不妨碍我们对其中所体现出的美的观念进行体察考认。大体来讲，《论语》中对“美”的看法和观念有：
首先，“美”是值得肯定的，有乐人耳目之效，给人直观舒适感。其论《韶》《武》虽认为二乐有高下之别，却都用“美”来形容共同特质，表现出明显褒扬态度;此外，《论语》更用“美”来修饰玉、美貌和服饰等。
其次，《论语》中体现出美的观念充斥着浓厚的道德伦理色彩。其涉及美的概念时，总以“善”加以统之。论音乐时认为《韶》胜于《武》是为其尽善，即二者虽都很好听悦耳，但善是更高标准，成为最终的评判，美是从属于善的，如叶朗所言：“孔子强调美与善的统一，强调艺术要包含道德内容是完全符合他本人的思想逻辑的。美与善的统一，在一定意义上，也就是形式与内容的统一。美是形式，善是内容。艺术的形式应该是美的，而内容则应该是善的。”⑩而在《论语》中，所谓善却是一个具有浓厚道德伦理色彩的概念。如其认为《韶》胜《武》主要是因为其尽善;此外，在以“美”来讨论政治修为、人格修养时，也体现出明显的道德伦理色彩，主张礼乐法度之美，中和平衡之美，是符合儒家正统为政为君的“美”。而此种强烈
道德伦理色彩的“美”又引申为“乐而不，哀而不伤”的品格，即“讲究一种有节制的，有限度的情感。”
再次，《论语》在使用“美”时，其观念里透露出明显实用色彩，具极强实用性，认为“美”合目的性。无论是论音乐政治还是人格修养，美都是从属于善的地位，美还要为政治标准统摄。美的这种实用价值取向十分明显。东汉许慎《说文解字》对美的解释“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳，美与善同义”;而李泽厚、刘纲纪《中国美学史：先秦两汉卷》中则解释：“美的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的大人（大是正面而立的人，这里指进行图腾扮演，图腾乐舞，图腾巫术的祭司或酋长），最初是羊人为美，后来则变成了羊大为美。可以说，无论是羊人为美还是羊大为美，在中华民族的传统中，美都是实用的，是合目的性的。”《论语》中“美”的使用也透露出这样的观念。这种传统的美观念又和中华民族的思维方式密切相关。如李泽厚《中国古代思想史论》“如果说，血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源，那么，实用理性则是传统思想在自身性格上所具有的特色。”将中华民族的思维方式性格特征概括为“实用理性”是符合实际的。正是在和恶劣的自然环境的斗争和艰苦的生存环境考验下，中华民族在历史长河中逐步形成了自己的思维特色。章培恒、骆玉明认为：“我国民族文化很早就形成的特色：‘重实际轻玄想’。”具体讲，即惯于用和自身生存直接相关的眼光看待世界以及和自身相关的一切。因此当回头审视美的事物时，也必然以一种实用眼光加以观之，只有和自身利益直接相关、只有符合特定群体生存需要才是“美”的。同时，“美”的观念还要符合正统政治理想和儒家人格修为。这并非说“美”就远离了实际人生。相反先秦时代，政治正是和人身最密切相关的存在。《论语》中“美”并不具超越性，它是现实实用的，更多地具形而下品格。
总之，《论语》中“美”既用于讨论音乐和物件等的“声色之美”，也用来说明其所主张的政治理念和人格修养的“政德之美”;“美”在其中虽未形成明确范畴，但从不断的表述中可看出其包含的强烈道德伦理色彩和重实用思想，这都反映出中华民族在发展中养成的实用理性思维方式和性格特征。（作者单位：四川大学文学与新闻学院）
注解：
①李学勤主编《论语注疏》北京：北京大学出版社，2000年，第50页
②钱穆《论语新解》北京：三联书店，2002年，第37页
③李学勤主编《[论语注疏》北京：北京大学出版社，2000年，第85页
④同上，第2页
⑤杨树达《论语疏证》上海：上海古籍出版社2007年，第28页
⑥李学勤主编《论语注疏》北京：北京大学出版社2000年，第187页
⑦叶朗《中国美学史大纲》上海：上海人民出版社1985年，第49页
⑧王文戈《论语中的“美”的现代阐释》载《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2002年第5期
⑨李泽厚《中国古代思想史》北京：人民出版社1985年，第89页
⑩叶朗《中国美学史大纲》上海：上海人民出版社，1985年，第46页
许慎《说文解字》北京：中华书局，2012年，第78页
李泽厚、刘纲纪《中国美学史：先秦两汉卷》安徽：安徽文艺出版社1999年，第75页
李泽厚《新版中国古代思想史论》天津：天津社会科学院出版社，2008年，第241页
论语解释范文第7篇
作者简介：顾慧（1989―），女，江苏仪征人，西南大学文学院中国古代文学研究生，主要研究方向为中国古代文学。
(西南大学文学院重庆400715)摘要：孔子作为开启后世儒学的大思想家，他的女性观历来受到学者的关注。总体来说，孔子的女性观是较为复杂的，既有对女性轻视的一面，也有对其尊重、重视的一面。
关键词：孔子 女性观 《论语》
中图分类号：B151文献标识码：A文章编号：1006-026X（2012）04-0000-01
一、前言
《论语》作为研究孔子思想的主要资料之一，历来受到人们的关注。在《论语》一书中，孔子谈及女性的话语只有短短几条，却相当具有代表性。总的说来，孔子对女性的态度是较为矛盾的。一方面，孔子的确有轻视女子的倾向。但是另一方面，在具体问题上，孔子对待妇女是尊重、重视的。特别是为人子、为人父的孔子，在对待母亲、女儿时充满尊敬、关爱之情。
二、《论语》中孔子的女性观
1.唯女子和小人难养也
《论语・阳货》篇载：
子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”①
在这段话中，孔子较为直接地表达了自己的女性观。对于这段话的理解在很大的分歧：
第一、杨伯峻在《论语译注》中说：“只有女子和小人是难得同他们共处的。亲近了，他会无礼；疏远了，他会怨恨。”②这一解释为多数人所接受。
第二、钱穆《论语新解》解释为：只有家里的妾侍和仆人最难养。你若和他们近了，他将不知有逊让。你若何他们远了，他便会怨恨你。钱穆认为“此章女子、小人指家中仆妾言。妾视仆尤近，故女子在小人前。因其指仆妾，故称养。待之近，则狎而不逊。远，则怨恨比作。善御仆妾，亦齐家一事。”③他把“善御仆妾”看作“齐家”，进而联系到治国、平天下，符合孔子倡导的理论。朱熹在《论语集注》中解释这句话的内涵说：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以临之，慈以畜之，则无二者之患矣。”④如此看来，二人的解释是相通的。但是“女子”能否解释为妾，“小人”是否指仆人，还需要拿出具体的证据，才能使人信服。
综合上述说法，笔者认为杨伯峻的解释可能更符合孔子的原意，因而在这里从第一种说法。在《论语》中，“小人”常常作为与“君子”相对的概念出现，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”。因此把“女子”和“小人”并提，对女子含有一定的贬义。孔子感到与女子相处很难把握距离，于是发出了这样的感叹。但是不论是与女子相处，还是与男子相处，都存在着“距离”的问题。那么，孔子为什么独独对女性有意见呢？为什么独独把女子与小人放在一起呢？为什么不说“唯男子与小人为难养也”呢？所以说，孔子在说这句话时，潜意识里对女性是带有一定轻视意味的。
2.子见南子《论语・雍也》载：
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”⑤
孔子和南子见面，子路很不高兴。孔子发誓道：“我假若不对的话，天厌弃我罢！天厌弃我罢！”南子是卫灵公夫人，把持着当时卫国的政治，而且有不正当的行为，名声不好。因而孔子去见她，子路才会有这么大的反应。对于这段话，钱穆是这样理解的：“古者仕于其国，有见其小君之礼，如《左传》季文子如宋，宋公亨之，穆姜出于房再拜，是也。圣人道大德全，在我有可见之礼则见之，彼之不善，我何与焉。如阳货欲见孔子，孔子初不欲见，及其馈蒸豚，亦不得不往而谢之。”⑥
孔子去见南子是为了要合于“礼”，合于“道”，并不能看出孔子对女性的态度。至于认为孔子对天发誓是表示孔子对南子的厌恶，从而推出孔子对女性是歧视态度的观点，也是不能让人信服的。南子名声不好，道德败坏，因而君子以与其交往为耻，孔子也是推脱不掉才去见她。孔子不愿同不守礼教、道德败坏之人交往，本来就合乎情理，难道就因为南子是女性，我们就能认定孔子歧视女性吗？如果南子是男性，孔子就会乐意前往了吗？恐怕也未必。
3.孝母思想与女性观
《史记・孔子世家》记载了孔子的身世。孔子幼年丧父，是母亲一手将其抚养长大。应该说孔子对母亲十分敬重，母亲死后，孔子还特意将其与父亲合葬。孔子推崇“孝”，在《论语》中有许多关于“孝”的语句。如《论语・学而》篇，孔子曰：“事父母能竭其力”。《论语・里仁》篇中：“父母在，不远游。”“父母之年不可不知也。”等等，不胜枚举。在《论语》中，孔子虽然在某些方面否定女子。但他又为人子，因此孝敬母亲又是孔子女性观的另一方面。
有人以孔子孝敬母亲，而母亲又是女性，从而推出孔子是尊重女性的。这一推理其实存在着一定问题。在封建社会，有很多歧视女性的士大夫，但是同时他们又很孝敬自己的母亲。所以说，亲情关系与政治态度、思想观念不是一回事，不能用推己及人的原则去混为一谈。孔子推崇孝道,主要是着眼于“孝”的政治教化功能。孔子尊敬母亲是事实，但这时的母亲与父亲在某些方面是一样的，她已经弱化了性别特征。所以，我们只能说孔子是孝敬母亲的，在具体问题上，孔子对女性有尊重的一面。
4.男女择偶观与婚姻观
《论语・公冶长》篇载：
子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。⑦
子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。⑧
这两段话说的是孔子给自己的女儿、侄女择夫的故事。孔子认为公冶长虽然被关在监狱之中，但不是他的罪过，便把自己的女儿嫁给他。而南容在国家政治清明时，不被废弃；国家政治黑暗，也不致被刑罚。于是把自己的侄女嫁给他。
在孔子看来，女子择夫最重要的是男子的品德。孔子在给女儿、侄女择婿时，重视男子的品德，而不是钱财、名声、利禄，对她们的重视、关爱之情溢于言表。但是我们可以看到，在儿女的婚姻问题上，孔子行的是“父母之命”，他为女儿、侄女选夫，似乎并没有询问女儿、侄女的意愿。当然孔子身处于那个时代，很难超越时代的局限。因此我们并不能一味地苛求孔子。
三、结语
孔子作为春秋时期伟大的思想家，其女性观思想是混杂的。我们必需承认孔子的确有轻视女子的倾向。但是另一方面,孔子的中庸思想和温和的个性,又使得孔子在具体对待女性时具有尊重、重视的一面。特别是为人子、为人父的孔子，在对待母亲、女儿时充满关爱之情。
后世经学家不断夸大甚至极端化了轻视的一面,而弱化或忽略了重视的一面，将孔子的女性观逐渐推向极端。这些都并非孔子的本意。孔子的确有轻视妇女的倾向，这是孔子生活的时代普遍存在的观念。孔子虽然被后人尊称为“圣人”，但是他同样不能超越他的时代。我们既不能把几千年男尊女卑的账全部算在孔子的头上，也不能为了美化圣人而忽略历史真实，盲目尊孔。
注解：
①杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009．188-189
②杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009．189
③钱穆．论语新解［M］．北京：三联书店，2002：464
④（宋）朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2011．
⑤杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009：86
⑥杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009：63
⑦杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009：41
⑧杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009：41
参考文献：
［1］杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2009．
［2］钱穆．论语新解［M］．北京：三联书店，2002．
［3］（宋）朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2011．
［4］（清）刘宝楠．论语正义［M］．石家庄：河北人民出版社，1986．
［5］曹爱群．论孔子的妇女观［J］．苏州铁道师范学院学报（社会科学版），2002，19（4）：23-26．
［6］周远成．唯女子与小人为，难养也――孔子的女性观辨证［J］．船山学刊，2009，（3）：74-78.
论语解释范文第8篇
围绕着百家讲坛的一些节目，展开了一场关于普及文化经典的讨论。其中提出了一个重要的问题，就是要在经典与读者(听众)之间架起一座桥梁的问题。这个问题很重要。注释、讲解、传授文化经典，目的全在于让读者(听众)了解经典，使经典得以传承。而要达到此目的，就要架桥；注释、讲解、今译都是架桥的工作。20年来，我也是逐步认识到这一点的。
回顾这20年来注《论语》、讲《论语》的过程，深感架桥之不易。我们要架的桥，一端是经典文本，另一端是读者(听众)。但是我们不可能直接连通这两端。在两端之间还要经过三个跨越。第一，要读懂经典文本，跨越经典文本、先贤思想与自己之间的距离，把古人的思想、语言转化成自己的思想和语言。在开始学习、研究，准备教学和写作的时候，我读过陈寅恪先生为冯友兰先生的《中国哲学史》所写的审阅报告。其中有一段话，给我留下深刻印象。他说要写哲学史，必须对古人思想“备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，为其持论所以不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情”。不只是读懂文本文字，还要了解文字后面的作者，理解古人的心，古人的思想才能为我们所了解。否则，只凭自己的现代的观念去理解、去写、去讲，结果所写所讲的就会只是自己的思想，而与古人无关。第二，要跨越古代和现代的差异，把握古代思想与现代社会之间的联系，对古代的思想作出新的适应现代社会需要的解释和选择，赋予它新的时代精神；否则，古代的思想观念不能与现代社会相衔接，也就不能为现代的读者(听众)所接受。第三，要跨越自己与读者(听众)之间的距离，把已经达到的认识，用读者(听众)喜闻乐见的语言形式，结合读者(听众)关心的问题，传达给读者(听众)。做不到这一点，自己的认识再深刻，不为读者(听众)所接受，也是没有用的。这就好像是要建一座三孔桥，中间需要建两座桥墩。想要跳过中间环节，没有河中的两座桥墩，桥是架不起来的。
二十年来我大体上正是依着这三个跨越一步步走过来的。
我最早做的介绍《论语》的工作，是1988年由北京古籍出版社出版的《浅解》。现在回过头来看，当时做的工作，基本上限于对《论语》本文的注释和文字大意的转述。对于联系现代社会的新情况、新问题，对《论语》的思想做出新的解释和分析，虽然主观上也注意到了，但当时自己对这个问题并没有清晰的认识，因而在书中也就不可能有较清楚的说明。有的地方也谈到一些，但不系统，没有一个一以贯之的思想；一些问题上的观点，还带有否定传统的那个时代的明显的痕迹。用架桥来比喻，可以说，做的只是筑第一个桥墩的工作。
筑桥墩，是可以一次完成的；对经典原文的解释理解则不能一劳永逸。近年来地下简帛的出土，提供了许多新材料，使我们对《论语》中的一些问题可以做出新的解释。这些新的认识，要随时补充到原有的认识中，并纠正原来认识中的一些错误。2001年，应出版社约稿，写了《儒学的圣典――》。在那本书和《读本》中，部分地反映了这方面的内容。对一些问题的解释，也是在不断推敲修改中接近准确的。例如对“从心所欲不逾矩”的解释，《读本》初稿中曾经这样写：“就是所有道德规范、要求，都已经成为自己内心自觉的要求，自己所想、所做，一言一行，都不会违背道德。”后来觉得前半句不准确。《论语》的精神，是强调道德是发自内心的，不是外加给人的。而这样讲，道德就是外加的了。最后改成了“心中已没有丝毫与道相悖的杂念”，才比较准确了。
在学习研究中，对于如何对传统文化作分析和批判继承的问题，我逐渐形成了自己的一个认识。即以分析传统文化的二重性为基础，从传统文化的时代性的具体形式中，找出其具普遍性的基本精神；抛弃其时代性的形式，继承其普遍性的精神；并把它运用于当代社会，赋予它以新的时代精神。这样的结果，传统进入了现代，适应了现代社会的需要；现代也进人传统，赋予传统新的活力。教学过程中同学们提出的他们关心的现实问题，例如：“奥运会金牌只有一块，怎么能‘己所不欲，勿施于人?”“市场经济的原则是追求个人的物质利益，传统文化重义轻利，阻碍经济发展”等等，也促进我在一些具体问题上的研究和思考。通过这两个方面的思考，对于传统与现代的联系看得比较清楚了，同时对经典文本、先贤思想的理解也加深了。这次修订《浅解》的时候，主要的修订也是在这个方面。可以说是在修筑第二座桥墩上前进了一步。