海德格尔名言
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海德格尔名言范文第1篇
关键词：《坛经》；澄明之境；中西古今之争
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0098-03
《佛教史》评论认为：“佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。”[1]就中国佛教而言，存在着一个“佛教中国化”与“中国化佛教”的区别。作为一种外来宗教，“佛教中国化”是一个漫长的历史过程，而这一漫长的历史过程最后收获的果实就是彻底的“中国化佛教”。隋唐时期不仅仅是中国传统农业社会经济文化最繁荣的时期，而且也是佛教在中国的鼎盛时期，在此期间出现了以禅宗为首的，彻底的“中国化佛教”。虽然后来也出现了净土宗等其他宗派，但是就其思想深度而言，远远不及禅宗。在当代全球化视野中，不仅仅“中国化佛教”，在以德国古典哲学为最高代表的传统西方哲学的审视下，整部我们引以为傲的中国哲学史变成了“错误哲学大全”。
但是这也仅仅是在传统西方哲学的视域中，如果我们进入到了现代西方哲学五彩斑斓的世界中，我们也许就能够以一种不同的眼光重新理解中国哲学、中国佛教。后期海德格尔哲学提出了“澄明之境”这一全新的哲学方法论，这一全新的哲学方法论其影响力已经远远超出了德国哲学的范围，引起了包括中国哲学家在内的全世界范围内的关注。当代中国黑格尔专家张世英先生晚年发生思想转向，试图将现代西方哲学与中国哲学沟通起来，1999年在商务印书馆出版了《进入澄明之境――哲学的新方向》一书。我国现象学专家张祥龙先生一直试图将现象学，尤其是海德格尔哲学与中国哲学沟通起来。关于后期海德格尔哲学的思想转向，张祥龙先生根据最新发现的手稿，认为他是在中国道家哲学中受到了某些启发。这些都为我们即将开展的研究提供了理论支持。
一、传统中国哲学中的慧能禅诗
台湾佛学大师释印顺著有《中国禅宗史》一书，后来还因为这部著作在日本获得了博士学位。释印顺《中国禅宗史》是从“菩提达摩之禅”讲起的，但是从第五章“曹溪慧能大师”开始，整部《中国禅宗史》发生了重大转折，这位“曹溪慧能大师”在中国禅宗史上的地位可见一斑。当代学者撰写的《中国禅宗通史》也指出：“在诸家竞立的各种派系中，弘忍在韶州的弟子慧能横空出世，是中国佛教史上的重大事件。”[2]当然这位“曹溪慧能”之所以被称为“大师”也许主要还是因为他的那首著名的禅诗。
禅宗五祖弘忍让自己的弟子作诗。神秀作了这样一首诗：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”[3]慧能则针对神秀的诗，作了另外一首诗：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净；何处有尘埃！”[4]最后五祖弘忍把衣钵传给了慧能，称为六祖慧能。对于中国禅宗史而言，这不仅仅是一次争夺教派内部领导权的斗争，更是一次思维方式上的重大变革。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：“慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。”[5]中国哲学无论儒释道，都强调精神修行，那么精神修行的方法就成为儒释道大家共同探讨的哲学基本问题，而慧能禅诗确实在其中代表了某种独特的视角。赖永海先生在《中国佛性论》中指出，中土佛教历来重视顿悟，“至六祖惠能之禅宗，顿悟成佛的思想更上升为修行学说之主流。”[6]神秀所谓的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的修行方法仍然停留在传统的方式上，似乎通过“渐修”就可以去除心灵上的“尘埃”。这种“渐修”的方式确实保持着难能可贵的道德境界、精神境界，但是并不是中国佛教的，更不是中国禅宗的精神实质。慧能主张“佛性常清净，何处有尘埃”，这就像孔子的“从心所欲，不逾矩”，人的心性、佛性本身就带有至善的道德含义，为什么一定要通过“渐修”来去除心灵上的“尘埃”呢？
当然，慧能的修行方法革命也带来了一定的负面影响。佛教作为一种宗教，无论其教义如何，离开了在世修行就难以成立，这是不争的事实。禅宗之后又出现了净土宗，净土宗不仅仅否认了在世修行，而且认为只需要口念“南无阿弥陀佛”，死后南无阿弥陀佛就会来接引他去西方极乐世界。赖永海先生在《中国佛教文化论》中评论道：“在酒足饭饱之余，念几声阿弥陀佛，可以替自己的后世安排一个好的去处，他们又何乐而不为呢？”[7]至此中国佛教的宗教精神已经彻底衰落，沦为一种实用理性支配之下的宗教仪式，履行了这些毫不费力的宗教仪式就相当于已经贿赂了南无阿弥陀佛，换来了自己死后的永福。但是我们不能简单地将这种宗教精神的衰落归咎于慧能的“宗教改革”。慧能的“宗教改革”取消了中国佛教作为一种宗教最基本的特征，但是就其主观目的而言，却是试图彻底实现中国佛教精神。
二、现代西方哲学中的澄明之境
海德格尔关于澄明之境的哲学思考起源于美学、文艺学领域内的探索，他在《荷尔德林诗的阐释》中说：“这些阐释乃是一种思（Denken）与一种诗（Dichten）的对话。”[8]传统西方哲学内在地渗透着古希腊以来的阿波罗精神，主张将一切真理都暴露在阳光下，因为知识就是力量，人类掌握越多的科学知识，越了解自然规律，就可以越彻底地改造自然。但是西方哲学的现代转向以来，人们越来越意识到那些自己也不愿意暴露在阳光下的东西的丰富性，在艺术方面出现了以陀思妥耶夫斯基为代表的“心理现实主义”，在科学方面出现了以弗洛伊德为代表的“精神分析学派”，这不能不说是人类思维的一次重大变革。而对于“不在场”的探索不是主张回到黑暗与蒙昧，而恰恰是主张“进入澄明之境”，只有首先洞见那些“不在场”的黑暗领域，才有可能真正地“进入澄明之境”。正如海德格尔本人在《林中路》中所言：“在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明（Lichtung）在焉。”[9]
张世英先生在《进入澄明之境》一书中将传统西方哲学称为“在场形而上学”，特指那种关注恒常在场的理念的传统形而上学。张世英先生认为这种“在场形而上学”忽视了那些不在场的感性的东西。读到这里我们容易产生困惑，我们受到传统形而上学的影响，容易认为在场的是那些感性的东西，而不在场的是那些抽象的东西。但是在现代西方哲学看来，尤其是在后期海德格尔哲学看来，在场的东西是指那些抽象的东西，而不在场的东西恰恰是指那些感性的东西。我国有的学者曾经写文章质疑张世英先生的这部著作，尤其是其“在场形而上学”的提法。张世英先生对此专门答复说：“梁文所谓‘不在场的超感性事物’的提法，说明他似乎还未真正把握住西方所谓‘在场形而上学’这一专门术语的含义。”[10]其实我们不必在此追究传统西方哲学与现代西方哲学孰优孰劣的问题，只需要“同情地理解”现代西方哲学的独特视角。在现代西方哲学看来，“在场形而上学”是批判的对象。现代西方哲学，尤其是后期海德格尔哲学注重被遮蔽的“不在场”，就像后期海德格尔哲学代表作《林中路》书名所揭示的那样，这确实是西方哲学方法论上的一次重大革命。
张祥龙先生作为彻底的中国现象学家，自其博士论文《海德格尔思想与中国天道――终极视域的开启与交融》以来，一直试图打通中西哲学。张祥龙先生最新发掘出了海德格尔的一部手稿，证实了海德格尔在思想转向时引用了老子的名言“知其白，守其黑”。他在北京大学的一次授课中说道：“在前期思想中他认为遮蔽、掩藏主要是否定性的，真理是打开蔽障；但是后期在这个问题上，由于受到道家思想影响（当然不只是这一种影响）发生了重要的调整。”[11]现象学尤其是后期海德格尔哲学与中国道家哲学的可以沟通之处已经得到了大多数学者的公认。至少就我们在此引入的“澄明之境”这一术语而言，后期海德格尔哲学确实与中国道家哲学有着密切的联系。
三、慧能禅诗中的澄明之境
根据张祥龙先生的考证，后期海德格尔哲学的思想转向确实受到了中国道家哲学的影响，那么后期海德格尔哲学是否与中国佛教哲学也有某些可以沟通之处呢？
方立天先生在《佛教哲学》中认为：“慧能禅宗是中国佛教中流传时间最长、影响最大的宗派。”[12]为了对于慧能禅诗做出进一步的阐释，我们首先需要对于神秀禅诗加以剖析。“身是菩提树，心如明镜台”，这是神秀禅诗的前提，亦即“有”。“身”与“心”仿佛“菩提树”与“明镜台”，这首先是“有”一个“菩提树”，或者“有”一个“明镜台”。神秀禅诗的前提是对于“有”的重视，与对于“无”的忽视。“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，这是神秀禅诗的结论，亦即“渐修”。因为“身”与“心”都是“有”，而非“无”，那么对于这种“看得见，摸得着”的“有”我们仍然可以通过“渐修”加以精心呵护。神秀禅诗的结论是，既然“身”与“心”都是“有”，那么我们只能“渐修”，无法“进入澄明之境”。
方立天先生在《中国佛教哲学要义》中指出：“慧能的顿教主张，是针对神秀一系的渐教而建立的。”[13]“菩提本无树，明镜亦非台”，这是慧能禅诗的前提，亦即“无”。“身”与“心”都是“无”，既不是“菩提树”，也不是“明镜台”。这就开启了“身”与“心”的“被遮蔽状态”，进而通过这种“被遮蔽状态”而“进入澄明之境”。慧能禅诗的前提是对于“无”的发现，与对于“有”的超越，进而“进入澄明之境”。“佛性常清净，何处有尘埃”，这是慧能禅诗的结论，亦即“顿悟”。既然“身”不是“菩提树”，“心”也不是“明镜台”，甚至于“菩提树”也不是“菩提树”，“明镜台”也不是“明镜台”。或者不如说，我们肉眼所见的世间万物仅仅“有”一个“无”。那么，对于这种“看不见，摸不着”的“无”，我们当然无法再以“渐修”的方式加以精心呵护。于是，慧能禅诗就向我们重新开启了“进入澄明之境”的“不二法门”。慧能禅诗的结论是，首先揭示出“身”与“心”仅仅“有”一个“无”，既不是什么“菩提树”，也不是什么“明镜台”，唯有首先进入“被遮蔽状态”，才能通过“顿悟”，进而最终“进入澄明之境”。
在传统西方哲学的理性主义的思维方式中，以德国古典哲学的集大成者黑格尔，尤其是其四卷本的《哲学史讲演录》为代表的传统西方哲学对于中国哲学缺乏充分的同情与理解。现代西方哲学的引入为我们打开了重新理解中国哲学的一扇门，也有助于我们自我理解中国佛教，尤其是彻底的“中国化佛教”，亦即中国禅宗。我们在此进行的《坛经》阐释仅仅是一个局部，仅仅是对于《坛经》中起到纽结作用的禅诗的重新解读，主要目的在于开启某种新的方法。
参考文献：
〔1〕杜继文.佛教史[M].南京：江苏人民出版社，2006.84.
〔2〕杜继文，魏道儒.中国禅宗通史[M].南京：江苏人民出版社，2007.143.
〔3〕〔4〕郭朋.坛经校释[M].北京：中华书局，1983.12，16.
〔5〕汤用彤.隋唐佛教史稿[M].南京：江苏教育出版社，2007.151.
〔6〕赖永海.中国佛性论[M].南京：江苏人民出版社，2010.201.
〔7〕赖永海.中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1999.67.
〔8〕海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M]..北京：商务印书馆，2000.2.
〔9〕海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004.39.
〔10〕张世英.哲学的新方向与终极关怀新解――兼就拙著《进入澄明之境》答梁志学先生问[J].中国人民大学学报，2000，（2）.
〔11〕张祥龙.现象学导论七讲――从原著阐发原意[M].北京：中国人民大学出版社，2011.212.
海德格尔名言范文第2篇
?如果说庄子的“ 以物观物”的自然美学与西方古典美学存在着上述重大差异的话，那么在叶维廉看来，庄子所代表的中国古典审美感应方式却又与西方现象学美学获得了会通。因为现象学美学的一个最大的努力，就是要回到现象本身。纵观西方思想，叶维廉认为:现代西方对于宇宙观的调整，颇为繁复，但我们在此只欲指出:所有的现代思想及艺术，由现象哲学家到Jean Dubuffet 的反文化立场，都极力要推翻古典哲人(尤指柏拉图及亚里士多德)的抽象思维系统而回到具体的存在现象。几乎所有的现象哲学家都曾提出此问题。
叶氏指出，现象学美学家、存在主义者海德格尔所致力的回到苏格拉底以前的原真状态，力求呈现存在的具体性以及梅露彭迪所主张的回到概念化之前的世界，重建与世界的直接、原始的接触，这些与道家“以物观物”的感应方式极为相似。他说：要消除玄学的累赘、概念的累赘也可以说是海德格哲学最用力的地方。像道家的返璞归真，海德格对原真事物的重认，使到美学有了一个新的开始。
?按照叶先生的言下之意，以现象学美学为代表的西方现当代美学的走向已与西方古典美学大为不同，而道家“以物观物”的自然美学与西方“ 以我观物”的感应方式所导致的古典美学视境迥异，倒是道家所代表的中国古典诗学“ 以物观物”的自然美学与西方现当代美学大潮有共通之处。正是从这一世界性的眼光来看，叶维廉深爱庄子，他经常进出于西洋作品之间，始终不信服柏拉图以还所强调的永恒的轮廓，还是认为庄子的“化”的意念才迹近实境。叶维廉针对生态平衡被破坏了的现代情势，提出了回归太和的主张。这一回归也是一种现象学意义上的复归。钱钟书曾谈到三种不同的处理天、人关系的学术思想：人事之法天，人定之胜天，人心之通天者也。这三种天、人关系影响到不同的美感视境。而且，“人心之通天” 的境界更容易在人与自然尚未疏离分化、生态环境尚未遭受破坏的自然远古时世得到实现。叶维廉还引禅宗《传灯录》那段有名的公案来说明不同的感物方式所引发的不同的美感视境:老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。叶氏并以胡塞尔的现象学概念来解释这三种观物、感物方式。“ 依前见山只是山，见水只是水”，无疑是经过“解蔽”之后所达到的澄明、透彻之境。“ 见山是山，见水是水”与“依前见山只是山，见水只是水”这两种境界究竟是什么关系，它们的优劣何在，这可能是叶维廉具有生态美学精神的比较诗学中未能完全弄清楚的问题，也可能是现象学美学所存在的理论空当。尽管在理论上叶氏认为后者才是至境，但在更多的地方却在强调原始状况下的绝对和谐与自发自动。
海德格尔名言范文第3篇
以当代哲学的观点看，作为科学建构前提的知识论和作为道德建构前提的价值论，都奠基于作为纯粹哲学存在论的形而上学[1]；但形而上学本身，却又奠基于更源始的前哲学的观念。就西方哲学来看，形而上学的核心是“存在者之为存在者”（亚里士多德语）问题，或者说关于“是”（古希腊语einai；英语to be）或者“存在”（德语Sein）的问题。例如海德格尔（M. Heiddeger）认为，西方形而上学的建立始于古希腊雅典哲学，那时人们开始遗忘了“存在”（Sein）本身或“是”（ist）本身，即把存在理解为存在者（das Seiende），并专注于这样的存在者，将它对象化、专题化。在这个基础上，才有了西方的知识论及科学建构、价值论及道德建构。然而此后人们虽然遗忘了存在，但存在或“是”本身始终是一切观念的真正源始的基础。那么，“是”在中国的情况又如何？就哲学界的情况来看，人们对西语to be的研究近年来颇为热烈，但对汉语“是”却谈不上研究；再就语言学界来看，对“是”的研究也不过几十年，而且仅限于语法学方面，然而据我们的研究，对汉语原初“是”的揭示关键在语义的揭示。我们曾指出：汉语“是”与中国哲学形而上学之间的关联同样是本质性的；原初的“是”类似于古希腊语einai 。[1] 显而易见，对汉语原初“是”的研究既是一个哲学问题，同时是一个语言学问题。没有哲学的参与，语言学很难关注到“是”的语义问题 [2] 及其观念奠基性；而如果没有语言学的参与，哲学很难发现汉语“是”与西语to be之间的本然的对应性。
本文意在从中国的价值论观念方面切入，来探索这个问题：作为价值观的规范表达的“是非”观念是何以可能的？这种属于形而上学建构的“是非”观念，与汉语原初“是”之间是什么关系？
早期汉语“是”是一个指代词，这在语言学界从来没有争议。例如在“惟命是从”这样的表达中，“是”作为指代词，复指其前置宾语“命”，“是从”即“从是”，即“从命”。但人们并没有意识到：“是”最初并不是“此”“斯”那样的一般性的指代词，而是神圣性的指代词；而且它一开始就隐含着系词性，后来才可能发展为系词。这里的“系词性”不等于“系词”；“是”最初不是系词，但有系词性。“是”后来之所以发展为系词，正是因为它原初具有的系词性。我们甚至于可以说，它隐含的系词性乃是它的指代性的基础，因为正是这种系词性给出了所指代的事物的存在性、在场性。“是”的指代性乃是这种标示存在的系词性的存在者化，这样它才能成为一般存在论的最后“根据”。而“是”的指代神圣性也是这种存在者化的更进一步的结果，这样它才能成为价值论的最后“准则”。
汉语“是”成为形而上学价值论的基本观念，是比较晚近的事，即是在属于中国轴心时期（Axial Period）的春秋战国时代，其经典表述是孟子的名言：“是非之心，智之端也”（《公孙丑上》）；“是非之心，人皆有之”（《告子上》）。[2] 而我们要问的是：这样的“是非”观念是从哪里来的？于是我们必须追溯到轴心时期之前的原初的“是”。但我们注意到，“是”字的出现较晚：“是”不见于甲骨文，最早的确凿材料见于西周早期金文。这似乎带来一个疑问：“是”真的算得上是我们的原初观念吗？对此，我们作出三点陈述：第一，“是”字最初写作它的同音字“时”，而“时”字的产生比“是”早得多（“时”甲骨文中就有，早期文献如《诗经》《尚书》等，“是”多作“时”），我们探索原初的“是”，理应包括探索原初的“时”。[3][3] 第二，即便就“是”而言，文字是滞后于实际语言的，“是”这个字晚于“是”这个词，这就是说，“是”这个词必定是产生于周代之前的。西方最早的完整古文献是古希腊荷马史诗《伊利亚特》，已有einai用作系词。但是汉语原初“是”远比《伊利亚特》中的einai更为古老：从时代上看，《伊利亚特》成书于公元前6世纪，而汉语“是”或“时”字从公元前10世纪起就已经出现在西周金文和《易经》《尚书》《诗经》等古老文献中。第三，“是”或“时”之足以作为中国人原始的存在观念，因为它们产生的时代是在轴心时期（春秋战国）之前。
根据海德格尔的看法，形而上学是奠基于源始的本真的“存在之领会与解释”的；这样的“原始经验”，就存在于对“是”（存在）的领会之中。华夏民族亦然，原初的“是”（“时”）的用法正是我们祖先的“存在之领会与解释”；后来诸子百家乃至中国整个的传统观念，均基于此。汉语“是”（“时”）大致经历了下表所列的演变历程：
字词
语义
语法
层次
时代
时 / 是
存在
隐含系词性
源始生存领会
前轴心期
时 / 是
存在者
指代词
存在论
轴心时期
是
正确
形容词
价值论
是
判断
系词
海德格尔名言范文第4篇
诚然，人文生态批评如何参与和引领生态保护与研究并非易事。单从界定生态研究这一命题入眼，国内学界的生态意识虽早已苏醒、活跃，但对其内涵的诠释，却纷纭芜杂，而对其指涉却又难免单一，其用意与生态一词原本含义也相去甚远。不少用语更有差强、扭曲本意之嫌。仅举“景观生态”一例，此用语貌合情理，一旦仔细读来，不难品出其中将人的需求和原本自然生硬割裂，树以人为上，逼自然为人所愉悦，为人所驾驭的认知观。若究其根源，不难见出其受尚权逐利的现代社会进化论影响甚深。源于西方的现代进化意识通常籍主客体二元思维将人类和自然对立，以贯通人依赖工具理性而胜出这一主线，铸成一介奴役、偏废自然的现代文明史。对此，欧美学界早有警觉；回观十九世纪中叶，正值欧陆理性启蒙，摒弃宗教蒙昧，科学工业蒸腾日上，人的知识力量拓展膨胀，城市物质文明奔涌蔓延，但社会良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文学者冷静、诚实地关注人与自然互依互惠、不可隔裂的命运，德国诗人荷尔德林、英国诗人华兹华斯、苏格兰诗人彭斯、美国思想家梭罗都曾抨击早期资本积累的血腥和贪婪，袒护正受掠夺、盘剥的乡村原野，警示世人呵护自然、律束自我。二十世纪以降，又有现象哲学与存在主义质疑工业、城市文明导致的人性残缺和社会灾变；1930年代出现的阿尔多・利奥波德，以《沙乡纪事》一书惊破沉寂，用智慧式平淡和简约，推崇“栖息伦理”，写出人融入沙地、鸟兽、虫草之中，感受另类生物的存在。随后便有人文地理学、地理哲学、社会森林学等新学科陆续降生，于功利理念的心腹之地发难，以里向外，外合里应，彰显西式现代化的误区，疗治功利至上的创伤。
法国当代生态哲学家布鲁诺・勒托尔的近作《我们从未进入现代》中有这样一段犀利而又精辟的话：“臭氧层穿漏有极深的社会意义和话语表述，绝非单纯自然现象。工业巨头和国家元首们的决策有极充实的生化效应，绝非纯属权力或利益关系。而生态环境的话语又是极真实的、极社会的，绝非单纯纸上谈兵。”勒托尔从社会效应反观生态灾变，以人的肉身直觉解析政治决策，并从世俗角度来疏通对环境保护的误解及阻挠。他对当今生态劫难的忧患无疑是从人的生存、权益、意识三方交叠处人手；显然，勒托尔明了经济发展、社会进步、生态和谐这三者环环相扣，分而皆伤的要义，并为此大张道德伦理旗鼓，敦促现代人正视一个已被忽视许久的事实：人类现代化呈现很不对称的进程，现代人夸大、滥用人主宰自然环境的力量，无端地隔裂人与土地、生态以及其他生物界之间的天然依附，而对人自身滋长的物欲和贪婪一意姑息，恣意将工业废污毒液掩埋、排放、倾泻于自然之中。勒托尔执文化理论一牛耳，以法国思想家惯有的新奇、律动的笔触，走刀直向现代文明早已壅塞、浮胖的内腹，剜出已丧失“撮合”功能的病灶。勒书与当今生态研究的理论影响在于：针对现代文明“不对称”这一隐患所有诱发的病症之一“不负责任地损耗、颠覆自然”有感而发。
历数近半个世纪来中国经历的几次社会巨变，笔者不由地惊觉：若从后果来看，每每变革发生，其对自然生态不负责任的改造、索取竟如出一辙!无论是年代放卫星式的全民炼钢，粮食高产，或是“”中劈山填海造田的大寨样板，还是改革年代经济狂潮中大树水泥莽林的都市范式，乃至拦截江河、筑坝、移民、淹城的“惊世创举”，均袒露了现代人为发展而目空一切，为获利而盲动冒进。大多以糟蹋无法更新的资源，毁害不可替代的生态为代价，其恶果孰不令人扼腕!回顾这段发展史中所遭遇的“西学东渐”、“”、“超英赶美”、“移山填海、人造平原”、“原始积累”等挫折，急吞乱咽欧美现代化成果所导致的数起重大迷误历历在目，而曲折、坎坷的现代化之路凸显了西方现代化模式内潜伏病灶的溃烂及扩散。历史之鉴应激励人们对人与自然的互存互惠再度认识，以守护人地两分、一损俱损这一底线，从伦理上疏导、抵御经济发展中急功近利、“一步到位”的草莽行为，并由此而认识到：如何以“科学”地发展趋向人与生态契合这一过程，即使在西方也是纵横捭阖，屡经曲折和磨难，但最终仍皈依自然与人之间的整合互动这一圭臬。
一
综述西方的自然观，或许可概而言之为：古崇自然而抑发展，今尚人为而废自然，古今之自然观孰是孰非?至今无从解答。其实，这一质问本身且已显露出一掩藏许久的思想窠臼：非黑即白、各执一端地认知自然，必将自然与人工武断地割裂、对峙起来。而如此生硬的二元对立式思维却仍在学界的生态批评里从中作梗。迄今西方的生态批评大致可分两大流派：其一以生物自然为本，认为人当属自然界，无高低贵贱之分，更不受用领主或神明所有的征服、主宰物界的特权。其二视人和自然为纲目之分，确信人类的智慧和创意优于自然界其他生灵，纲举而目张，并主张人类应发展在先而后顾及生态的平衡。二者相比，各有千秋。前者虽崇尚自然，但有将其抽象、净化而导致人与自然疏离之嫌；其最大的偏颇莫过于将自然束之高阁于“纯洁、崇高、壮美”的境界上，可望不可即，从而抽空了“人”在其间互依互存的“社会性”，反而阻滞了人与自然的契合。反观后者，重人类者更易一厢情愿地规避、作践自 然规律，恣意驾驭、营造身外世界，以图人类发达优越之霸势。这一思路虽有别于那些将人类凌驾生灵万物之上，根本无视生态危机的极端功利主义者，但往往默认个中的因果推理而难免受之渲染，为之诚服，甚至蜕变成生态的宿敌。于此，生态批评始于崇尚人与自然的对立，以其为衡量的唯一砝码，却落个身陷其模棱两可的涵义中而进退两难的窘境。生态批评之所以陷入认知上的困境全在于批评者错将自然的含义搁置于静止、绝对的范畴中，从而远离了人与自然协同求生的历史演变过程。而正是历史的嬗变将人与自然的契合周而复始地匡正、翻新乃至丰厚。
诚然，视自然为一历史演变之结果，而非自生自灭、永恒不变的伦理前定并非一朝一日形成。法国人文批评家罗兰・巴特曾本着解构西方人文主义的经典信念的批判精神，对所谓的“人类生存状况”做了一个鞭辟入里的解剖：“‘人类生存状况’这个现代神话基于一个很古老的营造神秘化的效应，这一效应总是把历史的核心落实到抽象的自然上。”巴特的本意旨在解析经典人文观念的两层歧义：一层是任何自然的界定必然为人类社会的历史过程所左右，由此来看，自然属人类历史之统辖，便失却了可作规范或标准的权威性。另一层颇有歧义：正因为大千世界的一切是人为的，是具有社会性的人的所创，人类务必对“人化”了的自然含义的相对性有所警觉，应刻意呵护它易受人驾驭的弱势，但非利用其弱势而将其篡改或颠覆。始料未及的是：自然与人分分合合的嬗变偏偏又演绎成了新一轮纷争。自欧陆文艺复兴以降，笛卡尔的“我思故我在”为人类将身外物界尽收眼底的洞察开了先河，牛顿引领的机械实证之风随即蔓遍学界，人类依据科学实证的方法论，以科学――也即数量化科技――解析物界现象蔚然成风，逐渐地把人自身的思维、情感和血肉之躯割裂开来，如同对待草木禽兽一般，将人的生物功能分解、剖析，并最终将其归于前类，从而再推出一“大写的”自然观念。于此，实证科学已将物质文明推向另一极致，形成了“物质一元论”的滥觞。纵观这一自然的生成，它为人类突飞猛进的自然科学所作的贡献确实可圈可点，但其含义从头到尾，自始至终，仍未超脱人为的诠释与界定。难怪英国作家路易斯曾为此讥讽地指出：“我们总是在征服自然，因为自然不外乎是我们给在某种程度上已经征服了的所有一切所起的名称而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心灵维系紧密的人的精神活动被悄然划入所谓“主观世界”，如同迷信、幻想、虚设一般，它们入了历史的“另册”，作为尚未被完全量化解析了的，还有七情六欲的人又开始遭受放逐边缘的冷遇。巴特的预言果真应了验，但此一个自然非彼一个自然，作为善用实证思维而行自我分身术的人――大都身兼自然科学家――又荣耀地登上了统领自然界的宝座；相反，人的另类精神活动(比如想象、记忆、心理等精神创意行为)却离人和自然的协同调和过程渐渐远去。意想不到的局面终成现实：人一边以天文学识为朽木顽石访祖寻根远到宇宙天边，一边却反将自家七情六欲的血肉之躯逼成了无家可归的零余人。
人和自然的协同共生的长河，到此重又流入干涸、搁浅的绝地，需猛拐个急弯，才可再激流远奔。这个关键的转折便是存在主义思潮与生态意识的撞击和互动。西方存在主义思潮最初植根于欧陆文艺复兴时代的维科。维科的新科学思想针对笛卡尔的实证科学基础，把人的发展历史论证为真理和人为巧妙结合的结晶，但并非对整个泱泱宇宙的归纳或映照。事实上，维科认为人类对宇宙存在的本身无法全部彻底地把握；正因此，他强调实证科学本身的成就乃是人的真正的“发明和创造”，但它和原生原长的自然界关联甚少。维科如此立论，只为疏离中世纪宗教所赖于立神权于至高无上地位的一元论，显然为即将脱颖而出的自然科学思维开启了大门，但也为教廷的神创造万物之论留了存活的空间。在稍后的理性启蒙时代，欧洲哲人康德、黑格尔相继发现：其实草木禽兽的天地间也存在类似的“发明和创造”。康德曾举蜜蜂蜂巢一例，以其构造的周全、合理、有利，和人类巧夺天工的艺术原创类比，从而说明冥冥天地间存有执掌生死、因果、嬗变的原始动因，并非完全属人为诠释所得。黑格尔则以人如何领会火、水、空气的功能，移植于房舍的建造中，实现了人类遮蔽自身，免受自然对其有害的侵蚀这一目的，从而证明天地万物的演变确由因果动机主持，它循循善诱，徐徐进化，借助人类智慧实现其最终目的。由此西方哲人推断出一理性意志，乃属整个宇宙中生命维系的精髓，可同时衍生、驱动物界和人类。两者唯一的不同是：世间区区万物并无自我意识，顺其自然地苟活，无需认知它们自身与外界之间的关系。相反，人类具备自我意识，不仅了解物我相依为命，还能由此及彼地去效仿、改进物界中观察到的现象，变被动为主动，逐渐确认某种本体与外界的主客体关系，哲人们揭示的正是这种人类中心意识。
由此，人类周而复始地演练利用自然条件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物进化的大道上迅跑。然而有一事实往往被忽视：人这一能力仅局限于人类客居地球迄今的近万年历史；时至今日，人尚未对自身最初降生于宇宙的意外性和偶然出一份完满的答卷，更难于对原生原长的宇宙原始动因有个水落石出的探究。以此看来，人如何从人类历史演变企达、贯通自然宇宙的本质还有一波三折。在天体世界和人类发展这两者之间，人最终需面对的是那道横断人类认知的沟壑，它往往使人类认知外界与自我时陷入左右为难。人类认知外界与自我必经由思维和语言的交流，而且这种交流必定产生于某个特定的自然、历史、社会语境，此间所进行的交流、互通、协同一概受其制约。这一人本特征便先预设了一种“社会性”，更确切地说，是内含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引领实证科学发展的解析思维恰恰以此为基石。换言之，自然科学迄今所获得的一切知识和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印记。这一特性再次印证了先前维科所论述的人类特有的“创造和发明”。人类对外界的认识也因这一属性而受囿；一方面，以工具理性为出发点去探讨、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的万物皆为我用的意识从中作梗，加之以客观化的视角考察、验证外在世界，虽说也承认自然的“它异性”，但不过让它在认知主体――人――尽收眼底的视界里做个辅佐而已。这无疑会导致将仅适合人的理性强行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依动物本能而在自然中存活，并将身外物界看作是自己生死难解的另一“躯体”，这要求自我和它异之间有一番应对和调和：人应消除我主它仆的意识，多多依赖自然赋予人的肉体本身，以情感、想象(而非理念)为渠道，尽力与外在自然和睦相处，本着己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯养于斯的大自然共存。
这两难的窘境可从康德和黑格尔两位哲人的自然观窥见一斑。依前所说，康德从蜜蜂 筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蕴含某种创意的原始生机，他也承认人常常一时无法凭借理智来解析那些超乎人类理念的天造地设(“壮美”景观sublime就是一例)，但他主张人享有一“先验”理性，能依仗纯理念的贯通(例如人对时空观的臆测)完成对物质外界的理解和把握，由此他坚信人类具有超过一切生灵的高明和优越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具体体验中。显然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格尔对人的理性意志则有不同的诠释。他坚信人对自然资源的利用，建造有益于人居住的房舍这一过程本身就是人和宇宙进展、延伸以及企达其最终目的的一个具体的步骤，是宇宙嬗变过程的一个精辟的缩影。虽然为实现此目的人们尚需经历无数徘徊、挫折，甚至迷误，但他坚信理性意志最终会胜出，使人类历史涵盖自然变迁而聚合成一，并引领人类直达理性的峰巅。既如此，那又如何解释人类会因居住生态遭受破坏而濒临灭绝的危险?黑格尔为此设下了一个“理念的狡黠”，用以揭示：这个无所不在的理性意志时常巧设圈套，欲擒故纵，只等危机突如其来才伺机给人们一个警醒，令其悬崖勒马，回头是岸。或许当下地球变暖、生态危机或许是狡黠理念所打下的一个埋伏；黑格尔似乎早就向后人暗示：人若想最终驾驭自然，还需拨开认知上的迷雾，绕开险滩、暗礁而重返正途。
说到底，黑格尔眼中的自然的终极实现源于工具理性，终究不能逾越人理念的樊篱。或许正是黑格尔过于自信地预示了人类驯服物界这一最终目的，而一个世纪刚逝，欧陆文明就蒙受一次世界大战的血腥杀戳、破坏，工业化、城市化的极速发展又触发了经济大萧条。两相比较，无情地披露了工具理性的虚伪和荒诞，猛击了欧洲哲人们一掌，令他们警醒而扛起存在主义大旗，直接挑战工具理性的价值观。毋庸置疑，首当其冲的便是业已浸透人类历史意识的工具理性，而存在主义思潮挑枪对阵的正是孕育工具理性的主客体认知观。值得提醒的是：二十世纪中叶，西欧文明面临二战后虚无思潮盛行，人文领域百废待兴；所谓至高无上的“理性”权威基座也随之危机四伏，摇摆不定；存在主义犹如横空杀出的绿林军，亮出“存在先于本质”(萨特语)的义旗，冲着早已异变的物质一元论叫板。若抽空这一历史社会背景，清谈其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。举海德格尔的“存在”作个说明：他主张人的存在属意外、偶然，是实实在在的存活。他曾说：人是被抛入生存中，人对自己为何降世无法负责，但人要对自己如何存活负责。此言点出了两层意思：其一，说到底，人的存在绝不为任何外在的目的，既非为上帝所缔造的臣民，也非理性自我实现的工具；其二，既然抛开了任何外在的目的，那么人生存的一切意义就取决于人如何存活于自然中。有了这个前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而专心地解答“自然和我是什么关系”这个命题。于此，自然这个观念在“有利于我”到“和我什么关系”之间的变迁令人寻味：它摈弃了不平等的“人本主义”，这是明确的，但是否意味着也开通了探寻自然真正的主体的新径，这还需存在主义自己来解答。
让我们先看存在主义中通常被误解的“虚无观”。虚无主义是否提倡人生空虚、无意义。便可放任享乐，颓废?存在主义的回答：不然!如前所述，存在主义主张的虚无，不同于反对基督教创世造人所坚持的无神论立场；也不同于将虚无和存在视为两极对立的经典哲学的主张。强调存在为前提，是为了迫使实证哲学放弃其占领的形而上高地，架空自然科学用以解析世间一切自然规律的缘由。如前证实，这种“人类中心主义”无力彻底澄清人类在宇宙间的来龙去脉，尚无益于人和山水、花草、鸟兽的沟通，甚至无意去阻止人类为自相残害而耗尽地球的资源(消耗化石燃料的战争武器就是一例证)；它从反面证实：存在主义强调那种鲜活、随意的“在”是对人深陷科学验证的“自然”中不能自拔的困惑针锋相对的。可见如何从人化的自然中解脱是存在主义首当其冲的使命。存在主义有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墙”(萨特言)。在批评者眼里，这是存在主义思潮笼罩下个人自私、孤独、苦闷最精辟的写照，究其对当时欧陆中产阶级文人阴暗心理的负面影响，此言的确入木三分。然而，若从海氏所倡的“在”的角度看，却不难辨出此乃存在主义为排解潜伏于人类中心论的偏执症，而不得不吞服的一剂苦涩的猛药。我们不妨先诊断一下存在主义对它异性的焦虑、迷惘及苦痛出自何处。存在主义质问：自我之外一切是友?是敌?犹如中国古诗中的“天问”，它是借天问人，是不留情面地自拷自责；这显露了存在主义无奈、虚空的自我写照，但更是它对冲破理念固有樊篱的内心外露。回观启蒙时期实证科学登堂入室，为人类获得充分的自足、自信的优越感，再看战后现代文明创伤遍布，捉襟见肘，将人之理念逼至崩溃的边缘，可见一向奉为经典的科学客观性正遭受挑战，而以此界定它异(自然)的方法论也难免受审判的晦运。对此存在主义有如鱼骨哽喉之压抑，不由地喷发出了“他人(包括自然)究竟是友是敌”的嘶喊。萨特的名言尤其富于渲染、挑衅色彩，恶作剧地将被理性僵化了的主体推向荒诞，其锋芒是针砭成其附庸、奴仆的它异性；在他看来，从它异性为突破口，便能松动、瓦解理性那铁定的本末、干支、主奴的主客体关系――也即如何抵消人以自我意识为量尺、模具而测定、规划并铸造身外物界的意识，舍弃以理念判定人可征服、驾驭自然的终极目的。它异性是友是敌的发问无疑点中了理念自然的命穴。
它异性的论述要从头再来，存在主义是这样向世界宣告的!于是，海德格尔提倡“在”的偶然性和无目的状态，启示我们真正的自然应是超乎人类生存以外的，是一种人从未认知过的“它异性”；法国哲学家梅洛・庞蒂向人们呼号：“回到事物本身就是回到人类知识产生以前的那个世界去。”梅氏还特别提醒人们：切勿把乡村里的森林、草原、河流错当成是自然的本身，因为这些是早已被人的科学认知系统地过滤了的“自然”。法国作家罗伯・格里耶也对此略带讥讽地解释说：“如果说在人以外还有世界存在，而且这世界对人没有任何表示，和人毫无相同之处，这等于犯罪。从他们(理性的代表)来看，罪行尤其犯在承认了两者之间的疏离、差距，却又不试图通过超验的升华或净化而回归主体。”显而易见，存在主义已从逆反人类中心的角度出发，为自然构筑了一个与人对等，却与人无争的它异性。可见存在主义绝非否定物质世界的存在，而是对以单一的方法论验证的客观规律提出根本性的质疑，倡导“人有自由选择”，从而对所谓的“自然法则”行使否决权。
与此同时，存在主义充分肯定一个个“自我”和外在自然的互认及对应；哲人们注重实实在在的，从个人体验起步，去做一次蔑视周遭社会规范的，“让自然从空无中浮出地表”的尝试。他们强调“自我存在”的主张虽有晦涩、 荒诞之嫌，但对于“自我感觉到的存在”的标榜是明确而又在理的。他们主张个人一种“感悟式”体验，怂恿人尽力施展于自我肉身的感观、体察、领悟而去体验世上人间生生不已、川流不息的“自然”。存在主义哲学坚信：每一个渴望并追求自由的个人都必定会作出这一抉择，因为他(她)已意识到：若依照实证思维去排斥最贴切、最生动、最真实的个人心理体验，并将其划入混沌、虚无的主观意识而逐出人类历史经验的殿堂，人类将难以摆脱受机械功能左右，听由机器的监测、排列、组合的摆布，最终或许被图表、实验、嫁接和替换而获得各色科学原理解析成一束束可轻易归类、收存的数据。与反对者的歪曲相反，存在主义者并非一概反对科学理性，他们所侧重的恰恰是被实证学科放逐于“普遍真理”以外的，是另一类“自然法则”，是最贴近人的感官直觉和反应，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒谬、模棱两可、欲辩已忘言这类的人生体验。在自然科学家看来，或许这些个人最深切体验到的情感对普世价值来说无关紧要，甚至因其富有个人主观特色而被冠之为“反科学”的，是理应排斥、抛弃的劳什子。倘若此，那存在主义者就完完全全有理由对科学发展提出本质上的挑战。难怪有存在主义者曾调侃地质问：何年何日能见到科学家发现人的想象力的DNA?
也许有人会指出已有社会心理学、心理分析学等学科诞生和发展；这类边缘学科正逐渐修正、弥补实证科学的偏颇及不足；此类新学识的进展当然功不可没，但究其方法论的实质，终究落脚在人类化的自然范畴内，最终是否能从我主它客的认知中剥离出来，从根本上沟通活生生却又无序、无目的的“在”还需拭目以待。生态危机的降临更犹如横空坠落一陨星，铺天盖地地直逼地球而来，人类面对如此突兀、如此陌生的灭顶之灾，被无情地抛入了困惑、焦虑和无比的紧迫之中。可见存在主义早先敲响的警钟未为迟也，但是笔者并非仅为存在主义记上亡羊补牢一功。如前所述，我认为最紧要的是研讨存在主义在认知、伦理、美学诸多层次上如何与人类生态意识两相交锋和聚合，以敦促人类猛然觉醒，走出人类中心意识的殿堂，拓展思维和视界的极限，以谦和、包容的心境去重新认识、连结、撮合外在世界的种种生命形式。为此，有必要梳理存在主义思潮是如何对当今生态意识有所引发、激励的。
二
崇尚“个人化自然”，奋力排斥无所不包的工具理念，以个人躯体为本，凭新异的(而非为我所用的)虚怀意识，侧身外在的生灵物种之中，真诚地感应和体悟某种它异的存在，这些刻意树立非人类中心意识的倡导，表明了存在主义和流行当今的人文生态思潮确有沟通、呼应以至媾合。自上个世纪七、八十年代以来，这两者的传承关系一直受北美和欧洲的生态学者的高度关注，由此引发的观点、学派也纷繁芜杂。若梳理其主脉，可把握住三大要点。要点之一是要澄清对科技的盲从：我们让人领悟到陌生的、另类的它异性，对误导性甚强的工具理性的反拨，并非意味着与理性彻底决裂，也无意放弃人类科技文明而逼人蜕化成茹毛饮血、刀耕火种的原住民，更非要将自然恢复到某种纯真、古朴的原生态不可。存在主义给我们的启示是一种警醒后的自拷自责：人若要对赋有性的自然的存在心悦诚服，得先取决于人的意念如何连结(而非我主它仆地统辖)直接的、非客观化的外在生态；这一“友情链接”需要人主动承担一种价值的转换，即：人需要克服习已成俗的原子式本体论，抵御受实证主义摆布的感官经验，而增强尚未被理念驯服的个体的“感应体悟”式的经验，在人与自然间确立一种相异却同存的社会性，彰显人与大自然连结、撮合，两相形成一种“连结性”。仅举水和H2O作说明。显然，水是滋生、维持地球上种种生命的源头之一，是人和其他生灵物界进化史的一主要动因。H2O则为水的化学元素组合，是科技人员在实验中按定律组合元素的过程所代表的符号。虽说水和H2O指涉同一物，但对人们来说，两者所蕴含的历史，所经受的遭遇，所得到的价值认可迥然相异!在理念化的自然世界里，一个人对H2O认知的过程可完全在书本、仪器、实验室或公众媒体里完成，人对水的一切感观接触和印象，经由实证科学早已规范化、程序化了的细节和步骤，一无例外地、无惊无险地发生并结束；事实上，当下成千上万在现代都市里成长的儿童们对水――应当是H2O――的了解正是这番精确有序地形成的。可以说，他们的个体身躯和这个外在自然中孕育着最原本的生机动因的水没有多少真正的触摸，更何谈有过任何的感悟经验!与此相左的是人置身自然中，和水同享肌肤之亲近，或远眺水天无垠的百川瀚海的广袤，或领略黄河之水天上来的雄浑、壮美；或近观山川水域那千姿百态的地貌、植被和气候，置身于人地怡和、息息相关的居住原生态之中；然而，水给人最独特的感悟经验当属其承载的人类与自然协同共生的历史记忆：或滋润生机，颐养人畜；或泛滥灾变，吞噬良田；或悄然遁隐，天干地裂，欲断人间烟火，逼人抗争求生；如此这般，人类为存活、为繁衍而历尽的艰辛磨难总是与水浑然一体，难分难解。有了水承载的历史，才会有人为之感悟，才会有与自然的连结。毋庸置疑，由此得出的水的价值是H2O望尘莫及的。
要点之二是从审美到伦理的价值转换：人对自然的感悟性体验绝不仅是一种辅佐式的审美情趣，还需成为一种制约性的伦理责任。这是人与自然连结性的另一启承点，同样有必要转成不可或缺的价值。在理念化的世界里，人的感悟体验通常只被列入主观臆想、审美情趣的社会实践边缘，被视为人偶尔用以平衡、补救、陪衬的一附庸角色；在工具理性统辖的知识领域里，审美的认知价值被无情地贬低或缩减；加之，当今世界里视像媒体极度普及、消费意识泛滥，审美经验均被曲解、裹挟成可供消费的感观刺激，以图排泄或麻痹人们疲乏、劳顿的心理。这类审美往往将人从自然景观中驱出，遂将景观框入围网、隔墙之中，然后如同装饰一件将存人博物馆内的艺术品，再将其锁定、“悬置”起来，投入消费渠道内，愉悦旅人，牟取利润。同前所述，这类已被肢解、的审美，正是假借人的感官经验，割裂自然和人的相互依存纽带，让人置身于自然以外，再从观赏、游玩的角度浏览景物；此刻的审美经验尚如顽童驾驭高能电玩所得的新奇和刺激，毫无身处自然景观中，全身心感应体悟人与自然的连结感。不难看出，时下这类感官经验可从无处不见的主题公园、水上乐园、形形的“自然保护区”中，无需费力而可轻易获取。人类若对此不猛然警醒，审美经验将陷落何等境地?!
可以肯定，感悟体验向人们打开了一条转审美情趣为伦理责任的通道。首先，存在主义力挺个人身躯与自然之间有“体验式”经历，今日生态批评家承前启后，倡导感悟式经验；他 们注重身体力行，置个体身躯于外在自然中，倾心地观察，充分地享用自然给予他们的感悟机会。在他们看来，这类机会绝不可能由国家公园或自然保护区提供，因为这些自然景观酷似供摆设、陈列的艺术展品，已抽空了和人协同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他们注重发掘自然界中一种“荒芜形态”，这是某种只在人的身躯和自然生态互有感应、互有共鸣时才能体悟到的激情。若问何处能找到这样的荒芜形态，生态学者的回答出奇得简单明了：只需心中有准备，时时处处都可遇见。换言之，人不必远涉人烟稀少的边陲大漠，无需独自攀登高原冰川，也无需自驾孤帆远渡大洋，特地去寻觅此类荒芜形态；相反，它们近在咫尺，或许会在城郊的高速国道旁瞥见，或许就在山乡林间远足时相遇，或许就在自家草木丛生的后院撞见，人只需等心绪萌动的那一刹那，把从未有过的“第一次”新鲜目光，投向自身周边的草木鸟兽，就会感悟到有某种奇异的“鲜活”气氛将你笼罩，使你惊怵、震撼，令你不禁感到自然的它异性是逼真地存在的，而且无法彻底把握!正是这类感悟促成审美情趣向伦理责任的转换。假如人感悟到的荒芜形态让他心旷神怡，顿时精神上释压解乏，仍属审美情趣之列的话，而同样的感悟逼人谦卑地面对其他生命群体，自认人仅是其中微小的一分子，自愿主动以虚怀、利它、自谦自律相待，那就是不折不扣的伦理责任了。
要点之三是依赖人的自然智慧，节制地发展，以求安居在地。在当今数控化科技深度普及、生命科学广泛运用的社会里，我们必须刻意培植个人感官的敏锐，主观想象的灵活、生动，以抵御理念化自然对内心的驯化。但更能体现伦理道义的是：人虽有得天独厚的认知能力，仍能意识到那无法穿透的、实实在在的自然是不可逾越的，由此人应积极而又谦和地看待周围一切生态形式：人生存于大地不是路人借宿式的栖息，而是潜心安顿的居住。个中的伦理承当便有了天差地别之分!海德格尔曾从哲理上宣扬“安居”这一概念，初看是指人与自然生态犹如唇齿相依的居住；细究其本源，我们会发现安居一词里潜存着绵密的思绪，可径直回溯到古希腊阐述天地神人和睦相济的理念；海德格尔将此梳理、演绎成他的安居观，为人的存在之意义和审美向伦理转化另辟蹊径。暂且举他的名言“人，诗意地安居”作例。他先从“安居”的古德语“筑造”(Bauen)一词多义人手，挖掘出两层深意：其一，正如德语中“我是，我存在”(Ich bin)所指涉的，动词Bin的远祖Bauen一词兼指人在大地上的属性和存在；与“存在”紧密关联的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。这两层意思交相辉映又相互牵制。海德格尔曾说：“筑造并不是实现安居的一个手段或是一种途径，筑造本身就是安居。”换言之，人存在的实质是建造，是因生存而适宜地营建居住地，绝非单单为了建造而奴性地生存。这意味着人的安居既决定着他如何生存，也决定着他如何筑造。其中谁主谁次，实在无法分辨。其二，海德格尔又从Bauen其古哥特语Wunian的词根引来“让……在和平中驻留”原意，并将其揉进筑造所用的“技艺”(Techn e)的内涵里，这便凸显了其中“免除……危险”和“将……留存”的功能，再植入海德格尔描述的天地神人“四重性”的生存环境里；人的筑造内涵由此变得周全、枢密，而海氏名言“诗意地安居”的真正要义也渐渐显露：有生有死的人类，必需立足于天地神人这个缘发境域，尽力守护大地的和平及安康，从而让人和自然的和睦相济尽可能显现。从“缘发境域”到“让……显现”，我们不禁惊呼：海德格尔的“诗意”与古代华夏“人地亲和”的智慧何其相似!
有了海文开启的先河，便有了后来生态学者的热诚呼应。1970年代以降，西欧、北美学界纷纷认同人类应承当大地的“守护者”这一角色，主张人和自然均属同一生态共同体，现代人更需对居住生态担负前所未有的伦理责任，无疑受存在主义思潮的启迪。其中又以“人文地理”学派对海德格尔安居这一观念的反响最为直接、有力。他们传承存在主义对理念化自然的警惕和批评，逆当时学界中数量化、统计流而行，刻意将地理学从“见地、见物不见人”的禁锢下释缚，毅然置数据收集、量化分析的热门课题和仪器、图表等资料设备于一旁，倾心专攻影响人与居住生态的个人，隋感、社会心理和历史，以及文化习俗等课题的研究。他们倡导人和居住地的“连接性”，彰明人和居住生态两相互依互存的“一体性”，并以“地隅”这一全新观念为研究框架，观察和解析人群、居住、生态诸多元素对地理知识的渗透和影响。就人对居住的感悟体验而言，华裔美籍地理学家段义孚的著述尤为昭著。先于1970年代，段义孚便开始注重文学想象对于地理状况观察和描述具有的独特影响。尔后，他在分析人的认知经验受地理环境所左右时，往往独到地融人的情感与身外物界于一炉，侧重两者间的“连结”关系，认为：“在富有想象的文学世界里，人的‘认知’是经验的一组成部分：认知的外在特征总是令人毫无察觉地沁入各种内在的情感和视觉感受中。文学是通过独特的境地――也就是，各种地理环境――而描述人的经历的。”段义孚注重人对周遭的他人和物界的感悟认知，这与存在主义对荒芜形态的“体悟经历”无疑是异曲同工；他探讨人地共济时突出了人的自我意识、社群关系以及历史文化习俗和居住环境所形成的“联袂一体”，指出人的居住受合乎情理的、滋润生计的稳定形态所驱动，而受某一种气候环境、某一个居住程式的潜移默化，最终合成其个人身份的认同，由此而孕育出宛如“人杰地灵”的原初生机意识，显然和海德格尔“诗意地安居”殊途同归，也是对中国民间常说的“一方水土颐养一方人”的有力呼应。
海德格尔名言范文第5篇
论文摘要:含意指由语句暗示出来的言词以外的意义。含意问题包含“何为含意”、“何故含意”、“何时含意”和“何知含意”等四个基本问题。本文对言语行为理论、会话含意理论和含意本体论等有关含意的理论学说进行评述;上述理论分别从各自的‘角度对含意问题进行了探索，提出了一些有益的观点和原则。
一、关于“本体论”的翻译
本体论和存在论是对德语ontologie(英文ontology)的一个词的不同译法。“本体论”一词，由德哲学家郭克兰纽(rudolphusgoclnius)于1613年首创，后又被笛卡尔哲学的信徒克劳伯古斯(jeoannes claubergius)、德哲学家沃尔夫(christian wolfl’)采用。他们用此词来表示研究onta的学问，onta是希腊语einai的动名词复数形式，而einai在希腊语中是动词兼系词，相当于汉语中的“是”、“在”、“有”等诸义。在西语中，系词“是”与动词“在”、“有”等为同一词，如英语中的be，诸义并存，故又称为“系动词”。在汉语中，据俞宣孟先生，先秦时代尚没有形成相当于西语中的系词“是”，因此，汉语传统思想中是没有本体论或存在论的，引发开来，即无“哲学”;而且，汉语“是”、“在”、“有”并不同义，此种局面对于汉语学界翻译ontologie或ontology产生了一定的困难，且导致了理解的歧义性。故学界在翻译中，多把希腊语einai的“是”之义放置一边，取其“在”、“有”之义，遂译ontologie或ontology为“在论”、“有论”、“万有论”、“存在论”等。在古希腊、ontology所研究的存在，不是“作为偶然或或然的存在”，也不是“作为真而存在”，而是“作为存在的存在”。“作为存在的存在”，不表述任何别的东西，是不带质料的形式，具有逻辑上在先的“本质性”，故中文在翻译时把此类存在译成了“本体”，ontolo-gie或ontology就顺理成章地译作了“本体论”。
看来，“存在论”、“本体论”这两种不同的译法，是出现在不同的理论形态(传统本体论和现代本体论)和运思方式中的。相同的一个词，译法不同，却体现了西方本体论的历史命脉。
但是谈到现代本体论，谁也无法绕过海德格尔。海氏自己也讲他是第一个明确提出“存在意义”问题的哲学家。海德格尔的语言本体论可以用他的一句名言来加以概括，这就是“语言是存在的家”。这是一句隐喻的话，其意思通俗地说来大致是:世界存在的意义只有通过语言才能得到显现，存在表现在语言之中。哪里有语言，哪里才有世界。另一方面，语言又是“人的本质的住家之所”，是人的历史性生存的基础。因此，语言是人要说出的东西，有了要说出的东西，人才能说，才能领悟其存在，才能生存。所以，通过海德格尔的那句有名的隐喻的语言，可以这样来形象地比喻语言、人、存在的三者关系:语言好比一所房子，人与存在都居于其中，人是这所房子的看护者，它依靠这所房子得以亲近存在，揭示存在的意义。从这个比喻性的关系中，我们可以看出海德格尔把语言和存在直接联系起来，存在依赖于语言，语言高于一切，具有本体的意义。
海德格尔从哲学的高度来把握语言，他认为语言可以分成两个层次，较低的是言谈，即发出声音;较高的是语言，即通过发出声音来展示某种意义。他认为言谈和语言的关系是:语言的生存论存在论基础是言谈。言谈同现身、领会在存在论是同样源始的。把言谈道说出来即成为语言。人们交谈的目的不在于发出声音，而在于传达某种意图，展示某种意义。
二、关于含意研究
我国含意研究主要有三大课题:格赖斯会话含意理论研究，新格赖斯会话含意理论研究和含意本体论研究。国内徐盛桓教授在含意研究方面成绩十分突出。他的系列研究已超越了(新)格赖斯会话含意理论范畴，进人到含意本体论研究。徐氏在含意研究方面已24篇，系统地对有关问题进行了研讨，建构出了比较完整的理论体系。含意本体论是徐氏吸收了新格氏理论研究的重要成果，将其作为研究含意的本源本性问题的理论假设的基础而提出来的。徐氏之所以提出进行含意本体论研究，是因为列文森的新格氏语用推导机制中“信息原则”引进了一个概念“常规关系”，他以为是一个关键的概念，可以作为建构含意本体论探索含意本源本性的基点。徐氏正是通过对含意与常规关系的关系的把握，开始了含意本体论研究。含意本体论研究的是含意的本源本性问题。含意是什么?
含意(implication一有的译为“隐涵”)一般指由语句暗示出来的言词之外的意义。含意的现象古来有之，自从有了语言大概也就有了含意。但含意问题受到语言学界的重视并引起广泛的讨论则是最近几十年内的事情。语用学研究的兴起，使人们对语言的认识从语言本体结构的形式中解脱出来，发现了语境、功能、交际者等新问题，对意义的理解也从言词之内走到了言词之外。如果说语义学主要解决“x句表达了什么p意”的话，那么语用学则主要探索“s某在说x句时，表意为p，实意为q的问题”。这个实意q就是一般所说的含意。含意作为一种特殊的意义具有复杂性、多向度和隐蔽性的特点，给含意的研究造成了极大的困难。有关含意的认识和见解众说不一，然而对含意的研究至少应努力解决“何为含意”、“何故含意”、“何时含意”和“何知含意”等四个基本问题。
三、几种含意理论
言语行为理论对意义进行探索的起点为言语的目的即施事意义(illocutionary force)。言语行为理论最大的贡献，除了将言语视为一种交际行为以外，就是把人们的注意力充分吸引到语意的间接性上。由于这种语意的间接性，言语的施事意义从根本上说是受到语境制约的。如果用“s某说p事时意指为i"，来概述施事性言语行为的特征，那么代表命题内容的p和代表施事意义在本质上是不同的，p需要经过一定语境作用的衍推才能到达i。这是p和i之间的一般关系，也正是间接言语行为的研究要致力解决的问题，只有当p和i恰好相吻时，作为施事意义的i无需太多的推导，就有了直接言语行为的说法。但这只是p和i之间的一种特殊关系，而且当实际面对某一话语，即使判断其属于直接言语行为时，恐怕也离不开语境的反推导作用。尽管人们对于语境还有种种不同的理解，然而不论是广义或狭义的观点，都基本承认语境主要是一个变量因素而不是一个恒定因素，它独立于语义意义之外，又必须与此时此地的客观条件相结合。人们在通过语境进行意义衍推时势必受到变量因素的影响，而且由于个人知识经历等方面的不同，对具体语境的主观把握往往存在差异。这就解释了为什么我们在日常生活中会存在误解的现象。
在这里，我们其实已经感觉到了含意的影子。但言语行为的学者们主要是完成了对施事意义若干重要特征的研究，如前面讨论过的语意的间接性、概率相对性和趋于繁衍性等等，在“何为含意”的问题上进行了一些铺垫，而在意义衍推的规律和具体方法上尚没有来得及进行深人的探索。西尔虽然曾对“can youpass the salt?”等类句子的施事意义做了一些初步的推导，但其描述还显粗糙，尚达不到规律的升华。
合作原则假设人们在语言交际中采取合作的态度，要遵守诸如真实、充分、关联、清楚等原则，否则交际将无法获得成功。应该说，这些准则不是作为一种规定不让会话者违反，而是作为一种标识提醒人们，当会话出现违背准则的情况时，人们可以感觉到“另有所指”，不可简单地望文生义，而应进行必要的推导。合作原则以“合作”为会话基础的观点揭开了含意的一层面纱，主要回答了“何时含意”的问题，同时也掀起了会话含意理论研究的新潮。人们在肯定“合作原则”的同时也看到它的一些缺陷和不足，如关系的概念模糊不清、解释力不够充分等等。
同样是上例为什么言者不直截了当地提出请求而要通过疑问的方式拐弯抹角地表达?作为一种补证，里奇提出了相应的“礼貌原则”与之配套。礼貌原则也有一套相应的准则，其内核可归纳为“强化听者利益、弱化听者损失”。礼貌原则的提出，部分地解决了“何故含意”的问题。
霍恩级差规则(horn scale)及列文森三原则被公认代表含意理论的“新说”。根据霍恩级差规则，语句的意义有强弱之分，同一含意的不同语句可视其强度大小排列为<s, w>系列，在一定条件下说出弱项语句表明强项语句的意义不能成立。霍恩级差规则揭示了含意现象的部分规律，同时也引起了一定的争议。其中一个最大的问题，就是并非所有的语句都能那么整齐地进人<s,w>系列。有许多含意现象并没有表现出明显的级差，用级差规则根本解释不了。
列文森则把霍恩级差规则的合理内容纳人自己的含意原则里，形成了列文森含意三原则。根据列文森的解释，在符合霍恩级差和使用有标记形式条件下，q隐涵的推导优先于i隐涵的推导;在使用无标记形式且不符合霍恩级差情况下，i一原则导致按常规作具体解释。
列文森的三原则被认为既覆盖了“旧说”所致力于的特殊会话含意，又适用于“旧说”所不及的一般会话含意问题，故比“旧说”具有更大的概括性和解释力。
会话含意理论的可贵之处在于它同时涉及了有关含意的四个基本问题，尤其是它在“何知含意”问题上所做出的努力，使人们对含意的认识向前推进了一步。“何知含意”是四个基本问题中最后一个也是最重要和最困难的问题，是研究含意问题的最终目的。在这个问题上，会话含意理论做了十分有益的尝试，提出了一些可循的原则和步骤，但还不能说已经完全解决了问题。像“cau you pass the salt?”这种例子，进行q隐涵推导似乎难以进人霍恩级差，用m一原则推导充其量只能达到“何时含意”(“另有所指”)的地步，用i隐涵推导则有赖于实情和“常规”关系的具体把握。这个“常规”的内容是什么?它和实情如何发生作用并如何影响意义的衍推?这些仍然是不太清楚的问题。
四、含意本体论研究
会话含意理论虽未能对常规问题进行详细的阐述，但其信息原则中关于常规关系的假设却为含意本体论的研究提供了理论导向。沿着“常规关系”( conventional relations)这一思路，含意本体论主要研究“何为含意”的一些重要问题，其主要的观点有:含意来自常规关系，含意的实质是对常规关系的解读;含意的运用是人类语言表意的一种“基本方式”或“原方式”;它是人类认知及人类思维的一种方式。含意本体论研究的是含意的本源本性问题。
对含意本体论研究给予更直接触发的是列文森的新格赖斯会话含意推导机制，包括其雏型“等级含意”和“分句含意”推导机制和信息原则的说明。列文森提出新格氏推导机制有其自身超出含意理论研究的学术目标，所以没作系统的理论阐述，但其中信息原则运用到的“常规关系”却为我们研究含意的本原与生成提供了一个合理的理论假设。
徐盛桓教授对含意问题的研究颇有建树，曾发表了“论常规关系”、“会话含意的分类”等多篇很有份量的论文。在题为<含意本体论研究》的论文中，论证了对话性(dlaloglcahty)是常规关系亦即含意性的产物，没有含意性就没有对话性的道理，进而得出含意的运用是人类语言表意的一种“原方式”，含意思维是人类思维的一种方式的重要观点。
徐盛桓教授就含意的本原提出了含意的工作定义(workingdefinition)如下:含意是存在于话语的概念意义、命题意义之外的但又确为语言单位的形音义所承载的“言外之意”。含意本体论的理论建构围绕着含意的本源本性展开，认为含意的形成是由于语言的表达利用了事物的常规关系。话语作为显性表述，它的一个普遍特征是它蕴涵含意，此即话语的“含意性”;被利用的常规关系的具体内容内化为话语的隐性表述，这一内化过程可改称为“含意化”过程。
含意本体论既然研究的是含意如何参与话语表达的理论，它的理论目标自然与新格氏理论完全不同。它在新格氏含意推导基础上探究含意的本源本性，开掘含意的内涵外延，了解它作为话语表达的一种“原方式”的运作机制，不但力图认识含意运用的所然，而且力图认识其中的所以然。
含意本体论的理论目标简单得多，它不谋求关于自然语言理解这样带全局性的理论目标，它只探求含意发生的本原，即探求语言得以发生含意的客观基础。它以探原为本，而不再探究含意的推导规律。
含意本体论研究的主要目的，就是希望在更为基本的层次上发现含意存在的原因，即作用于语言而形成含意的初始条件。
含意既然是对常规关系的解读，对含意的研究就不得不首先探讨“常规”的内容及其与含意的关系。含意本体论通过考察含意发生的来由，发现并总结了常规关系的若干种类形式。如:
(一)索引式。以某种语境作为索引而产生含意。如:"a先生刚才说，他会在一个小时内来。”这句话如果是在九点钟、在办公室说的，那么大家会以此为“索引”而推知:a先生会在10时前即9时之后的一个小时内回到办公室来。
(二)像似式。即由言词的形似产生含意(如汉字的“之”/“曲折，’)。
(三)替代式。由于历史典故、文学艺术传统等缘故用另一词语替代原词而产生含意，如“而立”替代“三十岁”。
(四)链条式。像链条一样，一环扣一环地推理而产生含意。如:“狐狸饿了，便去找吃的。它来到一个葡萄棚架下，棚架太高，它看着棚架上的葡萄，却吃不到。”这句子，其划线部分实际上是不必说的，但却是句中的含意。
(五)寄寓式。在某种情况下，事物、现象之间的联系是一种附带共生的关系，通过提及一物伴生对另一物的联想而产生含意。如:在超级商场里，说“某人推着购物车来到出口处”时，购物车一般理解为“装着选购的物品”。
(六)作譬式。通过修辞上的各种比喻产生含意。换句话说，含意就是常规和语境相互作用的产物。如果说语境是一个变数而难以穷尽，那么常规作为某一语言团体对一定的社会规约、文化习俗、风土人情、文学艺术传统以及历史渊源等约定俗成的共识，则具有相对固化的特点，是可以通过进一步的研究而了解和把握的。
五、含意本体论的理论依据
含意理论的分析不再只限于语言学、语法学以及语用学范畴。实际上，普通心理学中的“择近心理”学说对于意向含意的“多义型结构形态”的分析运用、格式塔心理学“完形”心理倾向理论对于意向含意的“断裂型结构形态”的说明和支持等都可表明:徐氏的思辨和推理已经不再是一般意义上的语言学研究。尽管他的论著的中心论题是“会话含意”或“含意本体论”，但心理学的概念确为他提供了新的学理依据，从而使他不再满足或局限于既成的结论，为构建自己的理论打下了坚实的基础。
我们还可以注意到，有关文艺理论的研究成果他也是极喜借鉴和引用的。比如对“基础含意”和“前台含意”的创发，对中国对联的含意分析，以及对语言形式的文学性和艺术性研究的强调等等都是例证。更为重要的是，俄罗斯文艺理论家巴赫金(1895一1975)的“对话理论”也被徐氏引人他的“含意本体论”之中。如此，文学与语言、文艺理论与语言学产生了“对话”，“复调”，在理论层面上成为可能;同时，徐氏在借鉴的基础上创发出“含意性”和“含意化”两个概念。前者是话语的普遍特征，即它蕴涵含意;后者则指“被利用的常规关系的具体内容内化为话语的隐性表述”的过程。
心理学和文艺理论观念的引人实质上是对作为本体的人的重视。这说明含意本体论已不再局限于一般语用学范围，而与人的问题联系在一起。也正因为这个原因，理论的变化随着人本身的认识、随着对作为本体的认识的不断加深而变化。
新格赖斯的三原则转向一般含意的研究，但这些原则却未能完全顾及作为本体的含意的不确定性或者说诸多心理因素。也就是说，列文森等并没有把人这个重大因素纳人考察范围，这也许与他研究的是作为句法现象的“上指”这个问题有关。由于徐氏一开始就注意到了这些情况并且辩证地吸收别的学科的有效成果，这样他对理论的阐发才达到了否定之否定，从而构建出自己的体系，推进了理论的进展。
海德格尔名言范文第6篇
[关键词] 《少年派的奇幻漂流》;派;存在;自由选择;人生
一、引 言
影片《少年派的奇幻漂流》是一部由李安执导的、根据杨・马特尔的同名小说改编的美国3D电影，该影片以曲折的情节、恢弘的气势、精美的画面和丰富的内涵荣获了奥斯卡大奖。影片讲述了印度少年派的奇幻经历，故事从蒙特利尔开始，也终结于此。派的父亲是一个资本家，他拥有一家动物园，后因政局动荡和生意不好，他准备将所有动物都卖到加拿大，在乘船前往加拿大的途中遇到大风暴，家人、货物等均葬身海底，只剩派与几只动物逃上了救生艇。在接下来的几天里，鬣狗咬死了斑马、猩猩，孟加拉虎帕克咬死鬣狗。少年派与孟加拉虎帕克开始了一段奇幻之旅：在227天的漂流生活中他们使用了各种生存技能，通过收集淡水、捕捉鱼虾等方式生存下来;他们遇到过大风暴，登上过食人岛，在经历种种磨难之后，最终漂流到了墨西哥沿岸，帕克却头也不回地钻进了原始森林。这个奇幻的冒险故事令人难以置信，于是派将故事中的动物换成了人，打破了和谐而奇幻的冒险故事，向观众讲述了一个残酷的食人故事，两个故事重复、叠加使整个影片扑朔迷离，展现出了复杂的人性主题。该影片上映之后好评如潮，不仅是因为精妙绝伦的3D视觉盛宴，还在于导演对人生、人性、信仰的解读和思考。本文试图从存在主义的视角出发，解读影片《少年派的奇幻漂流》所蕴涵复杂的思想主题，以求进一步认识“存在”这个永恒的哲学命题。
二、存在先于本质，本质即自由选择
存在主义是西方现代哲学的主要流派，它源于克尔凯郭尔的宗教神秘主义、胡塞尔的现象学、尼采的唯意志论等，创始人为海德格尔，集大成者为萨特。[1]存在主义认为，人生活于无意义的世界中，人的本质是毫无意义，人的非理性意识活动才是人最本真的存在，人应在存在基础上进行自由选择。萨特有句名言“存在先于本质”，就是说人的存在之外没有天经地义的道德、价值和灵魂，道德标准、人生信条、等都是人自由选择的结果，是人的选择和行动造就了人的本质。在《少年派的奇幻漂流》中，少年派首先面临的就是存在问题，命运之神并没有给少年派太多的选择，当他与家人乘船前往加拿大途中，轮船被狂风暴雨吞没了，“船沉了……在水上冒了几个泡泡便消失了”，派只得与孟加拉虎帕克共处于救生艇上，面对这些突如其来的事件，面对饥饿、危险的双重考验。在茫茫无际的大海上，派目睹了“上帝的风暴”的壮美，见证了大自然的残酷，他依靠求生的本能捕捉鱼虾、驯服老虎，在经历了种种危险和磨难之后，最终来到理想的彼岸。
“人的本质是通过自由选择而创造的”，主人公派是一个重视自由选择的少年，例如，即使父亲反对，他仍坚持自己的信仰，并同时信仰印度教、基督教、伊斯兰教三种宗教;他的名字为同学所嘲笑与戏弄，但他仍坚持自己的选择，并通过个人努力获得别人的认可。在孤独绝望的生存环境中，派也没有放弃自我选择的权利，他竭力抗争自然、抗争命运，并发出这样的质疑“你夺走了我的父母……你为什么要吓它”。人虽然可以自由选择，但他却面对着混沌、不可知的世界，只能盲目地走向未来;人可以选择自己对待生活的态度，但不能确定命运之神如何对待自己，也无法预料生活的未来、存在的结果。就少年派而言，他无法选择自己的旅途，也无法拒绝与孟加拉虎同船，但是他努力与外部世界进行抗争，超越道德、宗教、理性等外部规范的束缚，依靠理性摒弃幻觉，利用从父亲那里所学的科学知识绝处逢生;依靠坚定的信仰，获得精神支撑和生存动力。
三、世界是荒谬的，人生是痛苦的
1.世界是荒谬的。自发现新大陆，经历文艺复兴和宗教改革之后，西方进入了现代社会，理性、科学成了社会的基本准则，但理性、科学并非无所不能，它们也常常将人类引入歧途，使人类面临更多的生存困境。存在主义哲学反对理性主义价值观，并将非理性的存在视为个体最本真的存在。存在主义认为，整个物质世界没有任何先定的东西，所有的存在都是偶然的、不确定的存在，从本质上说，存在是荒诞的。[2]人生是由无数偶然事件构成的，我们偶然地来到这个荒诞的世界，只能成为孤独、痛苦的存在，但是现实的人总是希望认清世界、他人和自己，渴望获得做人处事的“喻世明言”。《少年派的奇幻漂流》以人怎样生存于现实世界为思考对象，将少年派孤独的、非理性的意识活动作为本真的存在，通过奇幻的漂流故事引导观众思考人与自然、人与社会、人与自身等基本问题，解读了现实与幻想、信仰与理性、希望与绝望、恐惧与紧张等生存问题，揭示了荒谬的世界、孤独的存在。
影片中派的父亲曾患重病，后来被西医治愈，从此他成为一名坚定的理性主义者，他常用理性来衡量周围的一切，但理性的算计不可能无往不胜，甚至还会出现很大的偏差。比如，父亲进行理性考量之后，决定举家迁往加拿大寻找幸福的生活，但理性却无法准确预测各种偶然因素，结果希望之旅变成了灾难之旅。可见，理性无法把握偶然、荒诞的世界，自由选择可能会事违人愿。再如，主人公派的名字“Piscine Molitor Patel”本指清澈的游泳池，但却为同学与老师们误解为“小便”;同时，派又指圆周率“π”，暗示了世界的不可穷尽。这些表达暗示了世界的混乱、无秩序和不可穷尽，显然，以理性和逻辑思维来把握这个世界是不可靠的、荒谬的。
2.人生是痛苦的。存在主义者认为，人生活于荒诞、冷酷、绝望的世界中，世界带给人无尽的苦闷、悲观、失望和孤独，人与自我、人与人之间充满了矛盾冲突。影片《少年派的奇幻漂流》展现了主人公派复杂的内心冲突，“神”是派内心世界的“超我”，象征着超脱、希望、安全等美好世界;“虎”是派内心世界的“本我”，象征着不受约束的求生本能;“少年派”不过是派内心世界中的“自我”，是个体的社会化存在。“超我”神通广大却荒谬不堪，“本我”穷凶极恶却纯真自然，可见两者都有缺陷，这也导致“自我”始终处于矛盾冲突之中。在茫茫人生旅途中，少年派不仅要战胜凶狠残暴的本性，还要摆脱虚无缥缈的神性，这一切都需要“自我”进行艰难抉择，但世界是荒谬的，人生旅程起航之后，会产生太多的偶然，个体没有选择的空间。比如，派不能逃避大风暴，不能拒绝与野兽同船，不能选择饮食、住所，脆弱的生命随时会被外部世界的狂风巨浪所吞噬，他只能圈囿于虚幻而孤独的精神世界之中，在这里，他不仅要提防贪婪、自私的“自我”，还要摆脱虚幻、荒诞的“超我”，唯有如此，才能找到生命的意义和存在的本质。[3]
虎是人内心恐惧而产生的孤独感，这种恐惧源于对自然的敬畏和对生存的挑战，这是少年派必须经历、面对和接受的，牧师说过，“you must be thirsty”;父亲也对派说，“从它（老虎）眼中反映出来的是你自己的投影”。派以“相信神的存在”为价值信仰，但这个“神”并非上帝、真主等，而是主人公的对话者和内心的“超我”，让少年派活下来的也不是“神”，而是他从父亲那里习得的理性知识。老虎给了派生存的斗志，神给了派生存的希望，在“超我”和“本我”的共同支持下，派成功到达了理想的彼岸，“老虎头也不回向丛林奔去”则意味着人必须步入社会丛林之中。
海德格尔认为，人生活于与自己对立的、荒诞的世界之中，必然要与其他人相处，这将产生无尽的“麻烦”和“烦恼”。萨特则认为，他人是存在的客体，同时又是自由的存在，可能会对“我”的存在产生威胁，所以“他人就是地狱”。《少年派的奇幻漂流》中的第二个故事诠释了“他人就是地狱”的存在悲剧。在这个故事中，船上的动物被置换成了人，猩猩变成了母亲，鬣狗变成了厨师，斑马变成了水手，老虎成了派的“本能”。上船时水手受了重伤并很快死去，厨师用水手的肉当鱼饵钓鱼，派不小心放跑了海龟，遭到了厨师的殴打，母亲与厨师争执起来却被厨师杀死扔到大海中喂鲨鱼，愤怒的派杀死了厨师。厨师丧失了“自我”，彻底沦为“本我”的奴隶，退化为野兽的本能状态;母亲放弃了“自我”，在保护儿子中牺牲自我，成就了“超我”;水手身受重伤，丧失了生物机能，成为不完整的“存在”;唯有少年派摆脱了“本我”的束缚和“超我”的诱惑，在自由选择中实现了“自我”，从而成为惟一的幸存者。每个人都有自由选择的权利，但是每个人的选择又可能会影响他人的选择，带给他人限制和痛苦，导致每个人都不能自由地生活，四位幸存者的生存悲剧再次印证了“他人就是地狱”的哲学名言。少年派并不能改变人生的悲剧性存在，在老虎与他分手那一刻时，“信仰的宇宙里有极乐岛……代价是这个世界的美好完全破灭”，他不得不离开自我，回到人类社会的规则之中。[4]
在经历了海上的奇幻漂流之后，派过上了平常人的生活，他开始深入研究宗教学，这也许是派最虔诚的自由选择。从《少年派的奇幻漂流》联想到现实社会，每个人、每个群体都在进行着自由选择，这种选择造成了无数的社会冲突、暴乱战争，上演了一幕幕“他人就是地狱”的存在悲剧。如何才能在这个荒诞的世界中做出自由选择？这是一个永恒的哲学命题，哲学无法给人准确的答案，只能给人一种思索、引导和启示，因为面对混乱、荒诞、不可预料的世界，任何选择都是不确定的。
[参考文献]
[1] 刘赋.存在主义及存在主义之批判[J].理论月刊，2006（05）.
[2] 徐崇温，刘放桐，王克千.萨特及其存在主义[J].北京：人民出版社，1982：89.
[3] 何胜莉.世界的荒谬与个人的孤独――浅析存在主义文学观[J].成都电子机械高等专科学校学报，2006（04）.
[4] 李铭韬.生活是一场关于信仰的奇观――浅析《少年派的奇幻漂流》[J].艺术评论，2013（03）.
海德格尔名言范文第7篇
【关键词】女性主义理论；女性主义艺术；他人之像
[中图分类号]J0-02 [文献标识码]A
20世纪以来， 伴随着中国改革开放多元文化现象的出现，中国学术界在不同的时期内，深受西方人文思潮的影响。尤其是在80年代，形成了一股前所未有的全面性西化思潮，在后殖民主义理论的影响下，中国现场在全球化景观模式的推动下，引导了历史的趋向。萨特“自由承担责任的绝对性质”的存在主义理论，直接煽动了长期以来深受其意识形态影响的一代人思维和行动。人们内心按捺不住对自由的憧憬，在选择和承担之间，人是自由的，是不受传统或环境等外界因素干扰的，否则自由就变成了一句空号。女性主义在此情景中，找到了自身身份在“存在论”意义上的可能性。随之而来的女性艺术，正借助这股东风在中国现实主义的舞台上成为一道美丽的景观。
女性主义艺术是立足于女性主义理论的一种有别于男性活动意识的艺术形态，谈到女性主义艺术必须先了解女性主义理论。
女性主义理论从20世纪以来一直成为女性自主性的话题。它无论是在经济、文化、政治等社会各个领域中都充当了对男性制度、权利和意识的补充。由于女性处在附属和不平等地位，导致了女性的决死抗争。总而言之，女性主义的目的是：在全人类实现男女平等，女性主义理论的基本前提是：女性在世界中处在受压迫，受歧视的等级。正如女性主义思想家波伏娃所说的“第二性”。但是，女性主义者认为女性的“他者”处境不是生来就固有的，而是社会结构中自然而然形成的。
由于女性的“第二性”普遍存在于我们生存的历史环境中，也体现在社会的各领域的结构中；所以，女性主义要求追溯这种生态是如何被规定和确定的。从西方伦理学的角度看，事物的不同属性和质料规定了事物的去向，概念、和它在世界存在论上的意义。由此而来，事物的本质是在伦理中被规定的，在此意义下，女性地位和作用在西方历史文化的发展过程中充当了附属本体性的规定。中国哲学的诸多思想，如“道”、“性”等概念，也都是有所指的。“道”是法则，“性”是指“天性”、“人性”和“物性”。《中庸》所言：“天命之渭性，率性之渭道，修道之渭教。”可见，古人在“性”中找到了回归自然、天人合一的说“道”理论。中国文化中所推崇的“性”是不偏不倚的“常”，是一种回归天命的“道”。然而，“天命”最终以男尊女卑的生活形式呈现于现实世界中。毋庸置疑，这些理论都是由男权社会文化所建构起来的标准和伦理法则。我们应该注意到，女性主义正是在如此环境中而产生出来的，它的根据和渊源是西方形而上学的逻各斯中心主义。或者说：在某种程度上，也是中国伦理意义上的“地位概念”。于是，有怎样的男性霸权意识，就有怎样互为对应的女性抗争意识。总之，在我看来，女性主义不是孤立存在的，而是以他人存在作关联的一种投射，把自己对自己本身存在投射“到一个他人之中”去，他人就是自我复本。顾名思义，女权运动和思潮正是“他人之像”的复本存在，显然，它也是男性霸权主义的产物。这是一个不难理解和司空见惯的事实。因为，我们身处于一个形而上学为指导意识的世界中，在这个世界中女性主义被迫去赢得自我。其实，女性主义争夺权力的目的是对男性自由模式的渴望，也是对男性自由模式的模仿和确定。女性主义无论是在感性上、还是在理性上，都认识到女性只有拥有男性模式的自由，才能真正拥有自身的自由。女性主义最终目的，就是要成为男性自由模式。
纵观上述，女性主义艺术在西方历史中，它是伴随着女权主义解放运动而产生的艺术生态。早在18世纪，女性就已在探讨女性的处境和女性主义文化的可能性问题。这些思想活动使女性对自身的特质，即女性特质有了多方面的认识。因为特质决定“第二性”，女性再此“第二性”的基础上，萌发了对男性社会的不满和抗争。诸如此类的这些思想的延续，正是女性主义艺术的基础，即对身体的特质而产生的问题的置疑和附有情绪的思考和想象。
在我看来，女性强调自身特质就是在强调性别差异，由于这种差异，导致女性主义认为 “第二性”的身体特质给她们带来痛苦和不幸。因此，“身体语言”自然成为女艺术家们追溯的“第一艺术语言”。波兰艺术家玛格德纳・阿巴诺维茨（Magdalena Abakanowicze）的1969年作品《阿巴卡红色》（Abakan Red）是一个高约4米左右的由红色纤维制成的，外形貌似女性的巨大雕塑；有意思的是作品名称为作者的姓名，在此，可以想象作者作为女性，因身体所带来的苦难的直接感受，并在经验和精神上的自我迷恋意识。这件作品在纽约现代美术馆（MoMA）的展厅入口处被悬置在大厅中，就像是女性通过身体语言作为载体的概念，被悬置于艺术史中；在逻辑上，极为沧桑的成立了它的形式语言。同样创作方式的还有美国艺术家朱迪芝加哥。她的大型装置作品《盛宴》开幕时，桌上的39个盘子里摆放着39个由形状转换而来的图案，组成了一个巨大三角，三角中间是一个象征“性”的游泳池，寓意“性”的语言，同样阐释了作者以女性身体作为经验的抒情式语意。最感人的还有弗里达；卡罗（Frida Kchl），这位墨西哥女画家，一生多次以外科手术的形式作为作品载体，“折翼的天使”为其生命中最后一年举办的首次个展。那时，她已一身伤残，重病在身，躺在一张五色班澜的床上被抬进画廊，面对观众，她以灿烂的笑容回应了在场的所有的人“请注意，这具尸体还活着”的话语，貌视无用的身体，却凝聚着无限的痛苦和精神的反叛，这就是女性主义者用女性特质的身体语言，所构画的一场以身体作为战场的人生宣言，以毁灭性和灾难性的艺术形式，带给人们巨大的感染力。这些作品都隐藏着对“性权力”为主导的男性社会的愤怒。而女性艺术者也只能无奈的通过出卖“性的差异”来表达自身的存在。在20世纪80年代，女性主义的观点有所变化，她们从关注女性自身的身体感受，转向关注身体作为符号艺术再现和社会性别差异所导致的一系列社会问题上。这里值得一提的是，美国艺术家辛迪・舍曼的作品，在她的早期照片中，利用了社会结构中的女性身份和身处社会的境遇，反映了女性在美国历史中的存在地位，以及大众传媒中的女性身份在世界共识下的女性符号等现况问题。可见，女性主义艺术家辛迪・舍曼从社会学意义的角度，把女性主义艺术推向了多元文化的后现代语境之中。在“解构”的理念下，被记录进美国艺术史。她以简明清晰的影像艺术语言告诫了读者：女性的历史，是被男性塑造的历史，是社会伦理意识的呈现。与其说，女性的反抗意识，暧昧的存在于男性“宽容”世界中，不如说，女性主义的边缘理论是男性逻各斯中心主义文化历史影射的“他人之像”。
在时过多年的今天，这种影射最终以商业消费模式反射到时代的景观中。在居伊・波德的“世界的无产阶级化”的真实语境下，人的行为之态已经不是他们自己的了，而是在广告指导下的一举一动，他们被景观包围了。在景观社会里，他们的“此在”不再相遇，只是以旅游的身份，过路于这个世界，被迫容纳在景观社会的意识形态中，景观还给我们描述反抗和革命它自己的那些图像。经典和沧桑同时也成为时代景观的一部分，杜拉斯在文中曾经说过：“有一天，在一处公共场所的大厅里，有一个男人向我走来，他主动介绍自己，他对我说，我认识你，我永远记得你，对我来说，我觉得你比年轻时还要美，我爱你如今凋谢的容貌胜过你昔日的红颜。”我们身处的景观社会验证了巴尔扎克说的“生活的同时也是被观赏的”的名言。女性艺术已不是上个世纪的“女游击队员”组织的慷慨激昂的暴力语：“难道女人只有了才能进入大都会博物馆吗”的境遇。女性意识没有昔日的愤怒，愤怒被消费在这个时代中。由此看来，对女性主义来说，重审自我价值体系是这个时代的课题。不仅艺术和文学惨遭如此命运，理论也逃脱不了时代的局限，如今的女性主义泰斗波伏娃，也已经时过境迁，当年她影射的语境已不复存在。萨特的《存在与虚无》这部曾经超级著作已无人问津，也不再是学院中哲学专业的必备读物。更令人惊竦的是法国2008年的《新观察家》封面上用了一张波伏娃的露臂照，虽然，这张照片引起了女性主义研究者的反驳和抗议。但是，也由此可见，波伏娃的最终身份被作为一个存在主义情人而存在。波伏娃在《回忆少女时代》的小说中，描述她与萨特之间的友情中写道“一天一天，在这些日子里我都与萨特相对而坐，而且在我们的讨论中，我和他完全不是一个等级”，她彻底否定了自己的哲学天赋，最终她决定转向文学，直到死都声称自己不是一个哲学家。
波伏娃矛盾的处境，在某种程度上，正暗示了她的价值所在，也验证了萨特的一句名言：“人是自己行动的结果。”想要表达“作为女性的抗议”，最终表达了却是“因为抗议变成女性”。德国哲学家阿伦特说：“伟大的思想家都是矛盾的。”而波伏娃的矛盾内心，正是女性主义研究者们的忽略，这种忽略是对女性主义研究的本体去向的忽略。波伏娃的矛盾是一种启示，告诫今天的女性主义研究者在后波伏娃时期该如何继续。
海德格尔说：“他人的共同此在的展开属于共在，这展开等于说因为此在的存在是共同的存在，所以在此在的存在之领会中已有对他人的领会。”在女性主义的反抗最终变为男性模式之际，是否也因该对自身的“此在”的存在进行反省。从“他人之像”存在观点出发，对女性主义成为男性模式冲动的欲望，而投射于“世界”之中的知识和文化进行再一次审核。海德格尔存在论的观点，并不是指世界模式的存在，也不是反模式的存在，而是如何摆脱西方形而上学模式影响下的“自我意识”的存在。如果说女性主义在揭示男性权力制度中，靠近自身本己，对自身展开出它的本质存在，那么，这种揭示“世界”与展开活动中，必须反省和去除种种女性所带有的男性模式的蒙蔽，女性主义应该拆穿自身作为模式本身而建立起来的虚假伪装，区别于男性，回避女性主义模式在“世界”之中的功利性。在男权制度中展开的女性主义存在性质是：女性主义被迫误入一种境遇，即它在现身中展开的“她在且不得不在”的事实性的“他存在”。也就是说“她的存在”是以“他人者”的存在而存在的。女性主义如何脱离男性模式，在今后研究中将何所来、何所往，仍然留在黑暗中。
海德格尔名言范文第8篇
关键词：才情优化悟性创新
高中学生已接受了十年左右的汉语文学熏陶，大多具备了一定的语文才情基础，他们最需要的是这种才情的提升，才情的个性优化，以及才情的不断创新，从而摆脱庸常、狭隘与幼稚，为语文素质的跨越式发展开辟道路，语文才情的优化与创新需要注意以下问题：
一、重中西思维的兼容
语言文学，总是最典型地沉淀着一个民族深厚的心理习性、人伦习性和社会习性，中国传统思维重人伦纲常，诗礼传家，温良谦恭，但轻自然法则；西方思维则重视揭示事物“为什么”的奥秘，为求知而从事学术。中国传统思维经验多于逻辑推理；西方人则抽象思维发达，假设推理大胆。真正的创新要以全人类为范围，真正的艺术没有国界，语言文学作为崇尚创新的艺术，当然有许多全人类共同认可的艺术水准和审美水准。
语文才情的优化与创新需直面时代，聆听风雨，将全人类的思想和文化精华优化起来为我所用，在弘扬本民族思想文化传统的同时，积极学习西方理性的、抽象的、多维的创新思维方式，在中西合璧中谋求超越和新生。
二、重人文修养的情商化
作为人类自身反映人类思想价值、生存意义的思想文化和审美意识的人文精神，深刻烙印于各民族语言文学之中。语文教育本是荡涤灵魂、洗礼人生、关注社会的人学教育。高中生正处于情商发展的关键年龄，情商优化就是要培养他们道德的自律能力、自我情绪的处理能力、感受表情的准确力，以及对人际关系的理解力。
1.教学生思考文学乐观对待生活。在文学熏陶中树立理想，坚强意志，充沛激情，净化道德。品泰戈尔诗则懂得“艺术即建造真与美的人格”，读东坡词则贵贱贫富不改豁达乐观，学鲁迅文则刚正不阿负起社会责任。
2.教学生快乐心态舒展才志。给心灵以自由，多些舒畅愉悦感；给方法以发现，多些新奇创造感；给成绩以彰扬，多些成功自勉感；让教与学心理互换，多些师生快乐感。阅读中，文之心，师之心，生之心，心心相印；写作中，人之情，景之情，事之情，情情相通。
3.教学生感受万物慧眼看世界，诗意度春秋。懂得花木有情，虫鸟能歌，像德国海德格尔梦想的那样“诗意地栖居于大地上”，让内心世界与外部生活和谐灵动。
在通达事理中提高人际关系理解力，用思想观察事物，用激情去收获人生感慨，感悟人间真爱。
4、教学生用思想创新人生。人是会思想的芦苇，思想让人与众不同，充实丰富的思想是创新的基石。从文学作品中汲取思想的营养，让自己生根发芽开花结果。自己的才是创新的。
三、重悟性，让语文才情个性化
社会越文明，越需要独立思考，越需要个性，因为个性既繁荣物质又丰富精神。个性高于一般吸收和认识意义上的“悟性”，是一种包括灵感又大于灵感的心灵升华的“内化”境界，是人的认识在某些作用力下产生的新的有序思维结构。它最能激励人们“自我求成”的高层需要，它是个性优越化的突出表现。多悟性的学生最善于学好语文，其境界往往胜人一筹。“悟性”包括透悟、醒悟、顿悟、再悟、悔悟等。“学贵心悟，守旧无功”（宋•张载），“诗道亦在妙悟”（宋•严羽）。语文阅读教学要有“悟性”，就是要通过文学获得语感，能解微言，辨疑似，察隐境，识讽喻，从而准确析文论事。写作教学更需要悟性，悟性越多创新越多，个性越鲜明生动。近几年中高考新材料作文，倡导的就是独立思考意义上的悟性创新，包括立意、文体、取材、结构、语言表达的全面自悟自得，目的是希望唤起语文学习与语文教育理性的透悟，心灵的舒展，视界的敞亮，在悟彻人间百态中赞美崇高，鞭笞丑恶。
四、重语言表达，让才情显露
语文才情最终要通过表达展示给人看，爱因斯坦说：“一个人的智力发展和他形成概念的方法很大程度取决于语言。”从个性发展看，语言素质对学生的思维发展（包括思维的流畅性、多向性、深刻性、变通性和独创性）有十分重要的作用。因此必须把思维品质与语言表达熔为一炉来训练。语文教师要做书面表达和口头表达的艺术示范，教学语言能思维严谨，语汇形象，文采飞扬，解人观象既抵达深心又追逼苍穹。可作如下尝试：