般若波罗蜜心经
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般若波罗蜜心经范文第1篇
何谓“勒子”？日常生活中最为常见的是一条中间宽两头窄的长条带子，戴在额眉之间，俗称“包头”。最早为江南和中原地区老年妇女冬季围头的御寒品，至明清之际尤其是满族入统中原时广为流传，戴者不分贵贱，只是功能发生了变化：贵妇用以装饰，贫女用以避寒；若放在宝石堆里解释，“勒子”则成了一种浅黄棕色蛋白石质宝石，也称勒子石，半透明，有的正中有亮带闪光，似猫眼活光，但较猫眼低级，称作勒光，实质上仍是欧泊的一种。
如果把“勒子”作玉器解，就不得不提其器型演变之前身玉琮，作为中国古代最早出现的玉器之一，它与玉璧、玉圭、玉璋、玉璜、玉琥被称为“六器”，历史悠久的程度可见《周礼》中“以苍璧礼天，以黄琮礼地”的记载。1990年春季，美国纽约苏富比拍卖公司曾推出过一件良渚文化玉琮，起拍价6万美元，最后以23.5万美元拍卖成交，当时也创下玉琮在国际艺术市场上拍卖最高价纪录。
有关玉勒子的出土记载很多，从文化期到清代都有，为全的组件或镶嵌在其器物上,一般可单独为佩或做组中的配件。“勒”已是后来的名称，其通常被称为管、坠或柱形器。其形除了常见的圆柱状、方柱状，还包括枣核状、扁平状、束腰状等等，一应俱全。其雕工纹饰有素面纹，也有通体雕琢蟠纹、卷云纹、弦纹、双钩云纹、圆涡纹、谷纹等等，精美多变。曾有人这么描述过玉勒子，颇具趣味：玉勒子谐音“遇乐子”，人生在世，除了事业努力外，闲暇之余也要谋求精神上的慰藉，人人各投其所爱，“遇乐子”就成了引喻的吉祥配饰。
般若心经升华普品
一件长约6公分的清中期白玉波罗蜜多心经勒子，六角，两端系红色玛瑙，就品相而言属中等偏上，然而，结合其表面不太工整的楷书阴文刻写的半段《般若波罗蜜多心经》后，在2007年1月21日北京翰海迎春拍卖古董珍玩专场中，即以8.25万元成交，并成为当天诞生的玉器最高价。
何言仅刻半段心经？仔细阅读不难发现，该白玉勒子上刻写的全文为：“摩词般若波罗蜜多心经观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。弘历四年六月御制。”世人最为熟悉的莫过“色即是空。空即是色”一句，依唐三藏沙门鸠摩罗什译，“能了悟色即是空。逢色不受。则无受想行识诸杂念一心清净。空若太虚。以无相而生真空之实相。亦复如是空即是色也。”
“无智亦无得”后，省去了唐三藏法师玄奘奉召译的心经下半部分：“以无所得故。菩提萨。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。”其中，“以无所得故”是整本心经承上起下之词，“谓一心之本智本法。本自具足。无心外之法可得。” 姑且猜测，存世品中还有另外一件白玉勒子与之配对，上面刻的恰恰是这下半段心经，想来亦多情趣。
从阴刻水准即可判断，此件白玉勒子离“御制”级别还很遥远。对照清代宫廷御制的同类器物，以三希堂小楷刻本为例：同为6公分，玉勒为八角，刻楷书双勾阴文《般若波罗蜜多心经》全本，同时加经名、译者、纪年、作坊等，方寸天地竟容纳16行292字，字小逾芝麻，笔画细若发丝，刻工纯熟，书法遒丽。即非御制，一件普品仍能以高出自身价值数倍成交，实属不易，除了得益于目前仍在持续的、整体以小佩件为主的清代白玉热外，或许，还在于菩萨的力量。“菩提萨。依般若波罗蜜多故。”此非妄语，悉数当日翰海拍出的全部古董，缔造最高价位的正是一尊高约半米、18世纪的铜释迦牟尼像，呈庄严静谧之态，69.85万元可谓物超所值。本师释迦牟尼佛也是菩萨，《释迦牟尼佛广传・白莲花论》中有记载，其前世海尘菩萨曾发五百大愿，“海尘心生一念：我已于如来前劝无数眷属皆发菩提心，众人均发广大愿住持各自刹土，所有菩萨皆舍弃浊世众生，唯除遍入风。故我当为浊世众生发愿。”
新格局新气象
艺术本无价，佛法亦无边，如上文将二者捆绑一起高谈阔论，似乎是一件亵渎神灵的事情。然反之看待，自去年香港苏富比、北京匡时推动的佛教文物市场行情新一轮走高，热潮背后亦表明国人对待宗教的态度日渐趋于理智：既非 “见神就拜”的盲目虔诚，也非特殊年代的“销声匿迹”，而是在一种告别了非此即彼的理性兼容之下，因此，无论是哪一种信仰，总能让世人在浮躁的社会里变得平静、坚韧，总有让世人苦苦追逐的理由。
常言道，“一年春作首，六畜猪为先”，2007年的中国艺术品市场究竟成色几何，这也是最近各大艺术媒体热衷讨论的问题，尤其是在新年第一轮大拍旺季正式来临之前。毫无疑问，走过十余年曲折路程的中国艺术品拍卖市场，新一年将分外热闹，新的格局，新的气象，均可迅速且充分地体现：最大的亮点在于海量资金的全新介入，以北京保利、北京匡时、北京长风等几家市场新军为例。雄厚的财力，大集团支持，加上长远的战略目标，伴随着一连串大手笔：夜场拍卖（Evening Sale）、预付资金、欧美巡展……这一切，都必将加速中国内地拍卖企业与国际接轨的进程；而多数短线作战的中小公司，如若没有特色的品牌专场，在门槛不断提升的新一年，加速分解是大势所趋；至于为数不多的几家老牌公司，在面临专业人才流失及体制革新等问题的困扰时，如何竭力保住固有优势已成为其共同的新课题。
般若波罗蜜心经范文第2篇
关键词：心经；德育；普世价值
《摩诃般若波罗密多心经》乃大乘佛教中经典之作，亦是探究“精神”与“物质”关系的哲学论文。乃中国最早汉译《心经》，也是唯一佛教八宗均修均读，且各宗有不同演绎的经文，地位超然。
几千年来，世人对这部经典的认知和解读仅限于在宗教和哲学两个领域，而在个体道德修为的层面上却对其探究甚少。《般若心经》是大乘佛教即最高佛学的宇宙观，也是古今人心修为的不二法宝。这部佛学经典仅二百六十字，但却字字珠玑，相传当年太宗张榜昭告天下，征求高明大德将《心经》再度删改，如能删一字而不失其义者，赏黄金百两，结果无人可改此经，可见《心经》中所演绎的佛理禅意绝不简单。
互联网等新兴传媒手段的出现使我们的文化传承呈现异彩纷呈的景象，今天我们对于很多佛教经典的解读不仅仅停留在宗教层面上了，其所包含的哲理寓意已经延伸到美学、哲学乃至政治学等层面。笔者身为一名高校德育工作者，从对人的道德教化方面谈一谈《心经》于当代社会的普世价值，希冀广结善缘，恢弘正法，使更多的人从研读《心经》中开悟、解脱、放下、自在，以扬善抑恶，积聚正能量。
佛教里对于经文的解读讲求开悟，故对于佛教的诸多经文，尽无详解。《心经》之解可谓仁者见仁，智者见智。读经重在感悟，所以，笔者将经文分为三个部分，略阐一己之悟，权当抛砖引玉。
一、《心经》的普世价值
1、《摩诃般若波罗蜜多心经》，“摩诃”二字出梵语，《六祖法宝坛经浅释》中释义“摩诃”为大。此大乃一种心理和思想的大。大而无形则万事皆通，“大”是一种精神力量，其意在不受任何时间和空间限制，均能充盈宇宙的力量。“般若”在佛教中意译为“智慧”，这里所谓的智慧，亦非常人所谓聪智，而是能够了悟尘世之道，超凡入圣的一种达观通透的境界，是对生命本源和本性了悟的根本智慧。在梵语中，波罗是彼岸的意思，蜜多是动词，有到之意，“波罗蜜多”乃是到彼岸。就是成就一件事而达到度化自己的目的。所谓度己既是度人，度人既是度己，又言苦海无边，回头是岸，只有成就别人才能让自己有所成就，只有到达彼岸才了悟此岸之贵。
2、《心经》在开篇中说 “观自在菩萨”，菩萨是智慧和善良的化身，所谓“人之初，性本善”，每个人在心灵深处都隐匿一丝善念，只有和本源对话才能最清楚、通透地了解自己，释放正的能量。佛讲自悟，和我们常常讲的“自觉”“自省”相似，只有懂得“自觉”，经常“自省”的人，才能“自悟”，才能唤醒心中的菩萨，才能时刻虚怀若谷，存善念，行善举，坚守良知，保持纯洁心性。
3、紧接着《心经》谈到了“五蕴”，围绕“五蕴”就“色”“空”之间的关系进行了论辩。所谓“五蕴”分别指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中，“色蕴”是指物质性的事物现象，其他四蕴皆属精神现象。对“五蕴”的探讨充分显示了《心经》缜密的逻辑结构和超凡的智慧。这一部分就“五蕴”逐层递进，不断细化（眼耳鼻舌色声香味的探讨），并在其中大量使用了“无”字，教人正确地将主观世界和客观世界联系起来，平衡色空的关系，强调现世要把握追求物质的度，关注个体修为。当然这一段对精神和物质的讨论，也有一定的唯心主义色彩。
二、当前，我国一些丑恶现象的出现归根到底还由人内心的狂邪、偏执和不良欲念所致，如、“东莞现象”等等。《心经》义理直指人心，关注人内心修为。如若以严谨的态度、辩证的方式从提升修为和激发正能量的角度对其进行研修，广结善缘，激发善念，意义非凡。
1、对个体修为的影响
“色空”的论辩是《心经》精华所在。人性之恶皆因欲念而起，人一旦痴迷邪念而忽视个人修为到头来贻误的终将是自己。“诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。”佛谓“空”，并非否认物质，乃用辩证的方法去看待物质，以“空”抑 “执”，以“无执”来克制邪念，以求达到贡献与索取的平衡。《心经》强调提高个人修为的前提是要认清自己，重养心性，面对光怪陆离的诱惑能够做到不执念，不妄动，遵守道德良知和社会准则，以此使个体修为得到进一步提升。
2、对团队精神的影响
《心经》讲求提升个人修为，而非消极隐退。它要求人们在注重个体修为的同时，也要给他人和社会带来一定的“正能量”，即“福报”。梁启超曾经说：“佛教乃智信而非迷信，乃入世而非出世，乃积极而非消极，乃兼善而非独善。”
3、对社会的影响
《心经》通过“摩诃”、“般若”、“波罗蜜多”众多意象为我们营造出美好的大智境界。它通过提升个人修为促进社会风气的良性循环，以自己与心灵、与自然法则、与社会准则和谐统一的大智慧实现个体修为的圆满，达到“无挂碍故”，“无用恐怖”，明净、自觉，静寂的审美理想化生存状态。
我们的道德教育也是人心教育，社会的道德滑坡也是人心的危机，佛教中说万事皆有贪嗔痴而起，如何抑制贪嗔痴之心，坚守社会良知和道德准则，是解决诸多问题的根本所在。《心经》本身蕴含一套改善世道人心、净化社会风气的办法，要人们怀平等、公平、公正之心，将个人与社会紧密联系起来，以“庄严国土，利乐有情”的心态构筑和谐社会。
参考文献：
般若波罗蜜心经范文第3篇
首先，我们将要游览黄龙溪七条古街之一的正街，还是这些景点的展示区，真所谓“一街三庙，悠远文化”啊！
这条古街虽然有了1700多年的历史，但至今却保留完整，这条古街街面是由不规则的青瓦板铺成，街面两旁廊柱排列有序，有明清的古房76套，大部分为一楼。
再向前走，是一座坐西向东的寺庙，从匾额上了解到这是“古龙寺”。寺外人山人海，许多人都在拍照，我好不容易挤了进去，发现寺院不像寺门，寺门低矮，寺场内院却非常宽阔，建筑的错落有致。寺内有古寺庙、古戏台、古黄葛树这“三古”，成为一大正门为戏台，又叫万年台。听庙内佛童说这是九个戏台中仅存的一个，院内有二棵黄葛树，已有1700多年的历史了，还有一个小庙，供奉着“黄葛大仙”，传说，只要摸摸树身，就可消灾祛病；南边古榕树，盘根错节，下面包着一座小土地庙。
寺内和尚每天必须颂《般若波罗蜜多心经》；听爸爸说：“这经简称心经，是大佛教典中，一部分文字最少，诠理最深奥的微妙心经，被认为佛法的心要”。
这寺庙也逛的差不多了。咿？前面怎么这么多人，走近一看是一个县衙，名叫“三县衙门”，这衙门只听过，可从来没见过，一定要看看这景。
般若波罗蜜心经范文第4篇
明代王佐有诗云：“中原不识此滋味，空看唐人异木篇”，说的便是菠萝蜜。据说菠萝蜜原产于印度，传入中国与佛教有关。作为水果，粗生、高产的菠萝蜜有“多子多福”的吉祥寓意；作为树木，金黄色的菠萝蜜心材，自古以来便是倍受青睐的上等建材。
美食者，菠萝蜜
天下之果大而美者颇多。菠萝蜜，堪称世界上最大的果实，并因此得名“水果之王”。其外表虽不美，但“我很丑可我很美味”对它来说就再合适不过了。
菠萝蜜大若冬瓜、形如牛肚、皮似锯齿，没有体面的外表，也无晋身皇室的辉煌。别看它长得怪，但肚内却大有“乾坤”。剖开成熟的菠萝蜜，呈现眼前的是金黄色整齐排列的果肉，宛如一粒粒含苞待放的花蕾，密扎扎的。将果肉取出，黄灿灿的浓香四溢，让人觉得世界上再也没有一种水果比它更香甜。明代仁宣期间，郑和下西洋，随郑同行的马欢所著的《瀛涯胜览》内占城篇提及此物：“其波罗蜜如冬瓜之样，外皮似川荔枝，皮内有鸡子大块黄肉，味如蜜。中有子如鸡腰子样，炒吃味如栗子。”
菠萝蜜的浓香可谓一绝，吃完后不仅口齿留芳，手上香味更是洗之不尽，余香久久不退。连嘴馋的小孩子都知道，偷吃了菠萝蜜，是瞒不过大人的。为此，菠萝蜜又有一个好听的名字——“齿留香”。
食疗价值
菠萝蜜不仅味美，且是良药。
绿色未成熟的果实可作蔬菜食用。成熟时的可食部分每100克含碳水化合物24.9克，以及钙、磷、铁等。炒熟食用，味美如栗，有止渴、通乳、补中益气功效。明代李时珍的《本草纲目》中也有记载：“菠萝蜜性甘香……能止渴解烦，醒脾益气。”
现代医学研究证实，菠萝蜜中含有丰富的糖类、蛋白质、B族维生素(B1、B2、B6)、维生素C、矿物质、脂肪油等。其主要治疗的物质是从菠萝蜜汁液和果皮中提取的一种叫做菠萝蜜蛋白质的物质。
菠萝蜜中的糖类、蛋白质、脂肪油、矿物质和维生素对维持机体的正常生理机能有一定作用。服用菠萝蜜后能加强体内纤维蛋白的水解作用，可将阻塞于组织与血管内的纤维蛋白及血凝块溶解，从而改善局部血液、体液循环，使炎症和水肿吸收、消退，对脑血栓及其他血栓所引起的疾病有一定的辅助治疗作用。
来自印度的“齿留香”
菠萝蜜的名字，与佛教“般若波罗蜜多心经”中的波罗蜜相吻合，这一巧合颇让人揣测它与佛教之间有无渊源。
“硕果何年海外传，香分龙脑落琼筵”，明代诗人王佐曾在他的《菠萝蜜》一诗中提及菠萝蜜树源自海外。原产于印度、东南亚，隋唐时传入中国，称为“频那挲”（梵文 Panasa 对音），宋代改称菠萝蜜，沿用至今。现在菠萝蜜盛产于中国岭南、福建、云南和印度、中南半岛、南洋群岛、孟加拉国和巴西等地。
《本草纲目》还称：“菠萝蜜，梵语也，因此果味甘，故借名之。”“菠萝蜜”在佛教中的原意是“到彼岸”。菠萝蜜的来历，使人在吃的时候，容易沉入一种美妙神奇的境界，想到遥远的彼岸是一片神秘的圣地，心里就有一种甜美和甘醇的芳香。用佛语来称呼一种水果，是不是吃了以后容易顿悟人生达到新的境界呢？
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多。
菠萝蜜成长记
“腊月虽无漫飞雪，却有佳果树头悬”，当追踪菠萝蜜的出生，便更觉它的奇特。听老人们介绍，菠萝蜜以“先果后花”为首奇。数九寒冬，它冒寒用两片禅衣，先把淡黄色的果球“捧”了出来，经过凛冽的寒风洗礼后，禅衣脱落，小果球，其身上的鳞点长出了密密麻麻的“苔花”，经过几个月的孕育，逐渐酿成了硕大的“聚花果”。
菠萝蜜的开花结果与众不同，一般植物的果实都是生长在枝条的顶端或果枝上，而菠萝蜜的果实却可自根而干及枝条上而结，故菠萝蜜又称“木菠萝”“树菠萝”。菠萝蜜有30多个品种，分四季果树和单季果树，前者一年四季结果，后者只在盛夏结果，结果多少随着树龄的增长而增长，最多的一季可结数十只，一只大小5～20公斤不等。
当菠萝蜜还是四五岁的幼树时，它在主枝上开花结实，随着树龄的增加，它的结果部位逐步下移，会出现老茎开花挂果的奇观。因为菠萝蜜果实的重量太大，树枝无法承受，在树干可谓稳当。有趣的是，树到老年，主根上也会结实，如果栽在竹屋边，树根会伸入屋下，果实会破房而入，弄得满屋生香。
菠萝蜜老树主干粗壮，有大丈夫之伟岸；老树枝繁叶茂，遮天蔽日；枝干上处处结果时，又别有一风韵。果园中，有了菠萝蜜，整个果园气势非凡。庭院中，栽棵菠萝蜜，春天牵进家中，那浓密的绿荫，足够人好好地享受。
为了催生果实，人们用刀砍其树皮，至有白色乳液涌出，如果凝而不结，此刀伤处便可结果，一刀一果，故又名“刀生果”。对此，屈大均在他的《广东新语》中，字里行间流露出对菠萝蜜“品格”的溢美之词：“其以乳而实者。乳血也。犹人以母之血孕育而成形也。”
在专家眼里，菠萝蜜易生易长，种子扔到哪儿就长在哪儿，无需育苗和精细栽培，是一种粗放大气的植物。
在我国，菠萝蜜在海南普遍分布，但以海口羊山地区、儋州那大和万宁兴隆一带最为集中，尤以海口羊山一带密集。这主要是与羊山一带特殊的地形地貌有关。由于火山岩地质，当地农耕条件没有优势，种植果树却相对容易，虽说产量不是很高，但可弥补农业上的损失。菠萝蜜要求雨量充沛，对温度要求并不严格，对土壤也不是很讲究。
而海口羊山一带的老百姓，却保留着自己神秘的猜测。他们认为，菠萝蜜之所以在羊山、儋州、万宁居多，很可能与它的宗教内涵和当地的历史文化背景有着不可割断的联系。佛教传入海南始于唐代，最早在琼山府城北门外建“天宁寺”传教，而万宁东山岭一直是佛教胜地。另外，自唐宋以来，羊山和儋州两地就多有人才俊杰和被谪贬的文官学者。明文渊阁大学士丘浚在他的《南溟奇甸赋》中，陈述海南之所奇者有二：一方面它与北边之雷廉二州仅一水之隔，而生态完全不同；另一方面它与华北相去万里，而又气息相通。这是中原政治文化向南推进的结果。由此，当地人推断，菠萝蜜也极有可能是历史上“海南内地化”的产物之一。
菠萝蜜心材也是绝好的家具用材
菠萝蜜树龄愈大，木材愈坚硬，堪称“老当益壮”。在东南亚一带，菠萝蜜木材常用来制造各种乐器；在我国海南，用菠萝蜜木材建造的菠萝格老宅是家产富贵的象征。
“人有人格，树有树格。”菠萝蜜树要形成“格”（植物学上称为心材，即树干内里具有年轮可用于制作家具的坚硬部分，菠萝蜜的格又称“菠萝格”），需数十年的积累。菠萝蜜的外表（边材）很不起眼，斑痕多、不光滑、手撕即破，但它金黄色的心材，坚硬耐虫，虽怕水泡却耐潮防湿，且纹理简单疏直，对于当地无需一铁一钉的传统木制建筑工艺而言，菠萝格便理所当然成为建房、做家具最佳的选材，加上菠萝格那鲜亮的金黄色，更被当地人崇尚为吉祥之物。
“百年胭脂木，千年菠萝蜜”，过去，用菠萝格建房迎亲嫁娶、馈及子孙，是海口羊山一带老百姓一生最大的物质追求，花黎和荔枝木则被视为下等用材。一根长2米多、直径约20余厘米的菠萝格，价格约2000余元。当地人大半生都在为积蓄菠萝格这一立家业之栋梁而劳作与奋斗。按旧时的传统，娶亲时男方必备菠萝格房，女方准备的嫁妆则是一套菠萝格家私，至少包括“一张八仙桌、四个八仙凳”。
菠萝蜜
别名：包蜜（海南）、树菠萝（广州）、木菠萝
科属：桑科，桂木属，常绿乔木
产地：原产印度，我国广西、广东、云南、海南均有分布，海南岛各地均种植，多零星分布。
般若波罗蜜心经范文第5篇
一、无所住心
菩萨行者（即修行佛道者）应无所住而生其心，所谓无所住就是无差别相分别心，有差别相分别心就有我、人、寿者相之一己著见。如此，于瑜伽师地论而言便是有余（尚有不足需再修习精进），无法进入十七地（佛的境界），故菩萨于佛道应去色、相、法而降伏其心，乃至于无所去，然实有去，但因清净心故得（以空观色）去之实相。所谓无所住心就是求佛境界行佛道之法门，这是《金刚经》之实相之一。
菩萨能自行六波罗蜜，布施、忍辱、持戒尤重无色、相、法之执着，一旦于色、相、法而生差别便不能得布施、忍辱、持戒之实相功德，也就是说不能真正得到这三个波罗蜜的修行功德和境界或品位，故佛咐嘱诸菩萨特别要注意行六波罗蜜时不能执着于色、相、法，如果能够不执着于色、相、法而行六波罗蜜，其福德无量无边。故说菩萨不住法布施。
除于法无住之外，修行佛道者于见佛身与否亦不能执着，亦应该于此不住心。故《金刚经》云，“不能以身相见如来”“不能以音声求我”，不是说不能称颂佛名或不能向佛诉说心事如同向上帝祷告一样，菩萨尚且闻声救苦，更何况是佛。这里所说的不能以身色音声求我是指末法时代假借佛之身色、假借佛说来颠倒大乘（大乘者：众生苦之解脱）、曲解佛法、以所谓供养和庄严佛土来遂行私利之意，只要是从私利出发假借佛名都是人行邪道。不仅那遂行私利之人不能见如来，那些跟随只知物质供养功德者恐怕也难得见如来。无所住就是于相无所着见的意思，无所着见就是不执着的意思，不执着就是在“有”的“色相”当中放入“无”的“空相”的因素，又因所谓的菩萨知道要行六个波罗蜜修行法门，知道要得到这些法门修行的功德必须不执着于法相（我的概念、你的概念、他们的概念、生老病死寿命长短的概念、富贵荣华贫贱凄苦的概念以及通称差别相、分别心的概念），必须明了观空作义（于色、法、相中观出空相，于空相中却不着空见），必须以清净心的无为法驾驭实色法中的有为法，这就是所谓的无所住而生其心。
二、观空作义
《楞严经》中描写了诸菩萨修行之法门多式多样，这些法门于修行上而言，其实都是有为法，都是为了得到修行佛道的境界而行之法，有为法不但存在差别而且有高下。因此，有为法的修行必须提高到无为法的境界（以无为无着见之观而行有为之法）以缩小差别，所以，一切贤圣之修行或称菩萨之修行，不但因有为法（其自身修行法门）而有差别，其修行之成果和品位更因为能否将有为法提高到无为法的境界而产生境界上的差别。在这里，无为法就是无所住而行之法，也就是无我、人、众生、寿者相（这里所称之“相”即指“着见之相”）之差别所行之法，也就是得以照见色受想行识不能执着而行之法。菩萨若能以无为法内化有为法便得修行之实相。
一切有为法是实在之相，受生灭法之管控，有起有落、有生有死，常不能为人的意志所转移，同时这种有为法的起落生灭相对于整个宇宙的生命而言，各种事物的起落生灭的时程相对来说极为短促，故说如梦幻泡影，如露亦如电。然而这是相对而言，即使如化生有近人类一日夜的生命，何况人类有近百年的生命，也就是说《金刚经》说生命的短促不等于是视生命为虚无，而是要珍惜时光，不是要我们以虚无主义的眼光来看待生命及万事万物，而是要我们懂得“观空作义”，了解生命的时程虽短促而有限，但各己法身的生命却是长远的，可以不断精进的，故说存在主义的虚无是深着空相之空见，最终是否定生命的积极性，佛所说法与之正好相反。
瑜伽师地论释云：“令诸有情知一切法。如是如是空故非有。如是如是有故非空。了达诸法非空非有。远离疑惑颠倒僻执。随其种姓。起处中行。渐次修满。随其所应。永灭诸障。得三菩提。证寂灭乐。佛涅后。魔事纷起。部执竞兴。多着有见。龙猛菩萨证极喜地。采集大乘无相空教。造中论等。究畅真要。除彼有见。圣提婆等诸大论师。造百论等。弘阐大义。由是众生。复着空见。”这里要说的是实相就是有（存在的事物或法则），所有的“有”就称为有为法，所谓无为法就是在有为法当中加入“空”的因素使有不至于沦为执着，但过度强调空相就容易陷入虚无主义着于空见。因此，我们在“有”中加入“空相”，以“空”丰富“有”的内涵而不陷入空见而完全否定“有”，即“以空观有”“有中观空”之实意。《金刚经》和修习《般若波罗蜜多心经》注重空相，却反对因此陷入空见的虚无。如弥勒菩萨所说我们的修行朝着佛道出发总共有十七站（地），也就是十七个品级，这是空相中的实相，无为法中的有为法，这就是观空作义最主要的内涵。换言之，能“观有见空”和能“观空见有”都是一种方法而不是一种目的，都是一种境界，而且是一种修行佛道的实相。但是，若没有清净心则难见佛道之实相，所谓清净心就是知道诸行无常是苦是生灭法（因缘而起因缘而落，因缘而生亦因缘而灭，随因而生随果熟而灭，身生是一时地水火风之聚，身死亦地水火风一时之消散，故于身而言无所从来亦无所去，此物质不灭之定律，然灵魂法身却是有所从来有所所去，故修行佛道是修法身之境界品级而非肉身之福德）。当达到明白生灭灭已（观透生与死之内涵，超脱生与死的境界，成就法身之精进）的境界时，自然就不以娑婆世界的苦为苦，便能见诸相非相，能从诸法、诸相中见其具空相，却又不陷入深着空见而抹杀一切“有”“色”“法”之存在和一定之意义和价值，如此方能得见如来。
三、无有定法：修一切善法
佛实有说法而且就是佛法，但佛所说法其境界无量无边，其功德非恒河沙数所能比拟，以有限之文字，以有限之时间说不尽，故佛说我所说的法不是全部的佛法，不是定法，但可以总摄为慈悲之法。故菩萨行者欲得阿耨多罗三藐三菩提应基于佛所说法而照见五蕴（色受想行识）皆空、照见无苦集灭道无智亦无得，以此般若波罗蜜多之准则修行，无所执着、无所滞碍地前进，将有所成于佛道，故说没有定法可得阿耨多罗三藐三菩提。此为《金刚经》所谓修行之实相。
佛说，若有定法发阿耨多罗三藐三菩提心，则燃灯佛不能给“我”授记号释迦牟尼佛，这是因为佛法无量无边、法门无量无边，佛法不说哪一法可得阿耨多罗三藐三菩提，若有此说必是邪见，不能见如来。真正之佛道修行法门是以无我法（不深着我、人、众生、寿者相之见的意思），故《金刚经》说要修行一切善法，一切善法者皆是佛法。然而佛法强调辩证，强调不执着不着相，才又说一切善法即非善法是名善法。
六祖说人的心同时存在过去、现在和未来三种念想，然皆为虚妄之心非本性之心，故佛说不可住、不可得。心之虚妄在说明人的色受想行识具有现实性、世俗性、表象性和利害性，一般而言，究竟o法身本性之考量所以说是虚妄。惟人并非皆不能一时照见五蕴皆空，不能照见虚妄是因为生灭法，并非都不能无所住而生其心，故佛说不可得也是辩证的说法，强调去妄求真而不是一切皆虚空，若一切皆虚空，如何于清净心中得佛法之实相，若一切都虚空又何必说佛法，若一切都虚空又何必说忏悔业障、消除业障，若一切都虚空又何必说礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、随喜功德、请转、请佛住世、常随佛学、恒顺众生及普皆回向？故《金刚经》所谓不可得其实是可以有所得的，只是要强调不是为了有所得而去修行佛道。
一切法中皆可见佛法，故佛说一切法皆是佛法，这是“无有定法”之真意。法中无我时，则一切法可为善法，此说一切法皆因缘而生、因缘而灭，所有物质关系、生产关系、意识形态、法律规章等所有人的色受想行识都有其时代性、现实性、利害性，皆具有相对性、差别性和分别性，因此总的具有虚妄性，对于人类本性法身而言，没有佛法上所说的利益，甚至是阻碍、堕落本性的根源，是轮回恶道之原因。故说一切法于时代中、现实中、利害中而有对错是非和善恶之相对性、差别性和分别性。因说一切法中可见佛法所以是佛法，但因起差别性、分别性、相对性而说非一切法。明白此理即可见一切法即是佛法，佛不以定法说是佛法之真义。
因佛说一切法皆是佛法，故说诸法平等没有高下。不能以相对心、差别心、利害心以观一切法。若以相对心、差别心、利害心观一切法则一切法不能平等，不能见一切法中之佛法，所以说应以无我法观一切法方能见一切法是平等的，一切法既是平等无有高下其中皆有佛法，故佛说修一切善法（包括如仁义、兼爱非攻和广行阴骘）终将可得阿耨多罗三藐三菩提。普贤菩萨十大行愿之法门即有总摄修行一切善法之义，也就是把一切法以佛法的角度去对待时，则一切法皆为善法，能从一切法中得到有利于法身的功德，所以说一切法皆可以为善法，主要的着眼点、关键点在于我们能否用佛法的角度去看待和处理发生在我们生命过程中的一切有为法。
佛法为慈悲之法，为人说佛法，为人说《金刚经》，乃至为人说《妙法莲华经》等，都是行慈悲波罗蜜，这就是佛所说的法布施，这种法布施当然福德胜于一般物质供养的布施。所谓法布施就是行佛之事，就是行佛的慈悲，佛法即为众生救拔之法，然因人皆有佛性，故说实无众生得救拔，众生于娑婆世界五浊恶世，法身受恶法熏习难调难伏，故佛称赞菩萨行者若能自行读诵书写或为他人解说《金刚经》者此菩萨行者甚为稀有，其所得福德亦是无量无边。佛一方面称赞其智慧明了，另一方面称赞其能行佛事慈悲喜舍，还称赞其有助益于佛法之传播、流通及记存。故说法布施的慈悲喜舍胜于物质布施的供养。但不论是法布施或物质供养皆是一切善法之范围。
忏悔业障（亦是一切善法之一）是普贤菩萨十大行愿中的第四行愿，忏悔是清理业障之前提，佛说人能受持（接受、信仰、实践）读诵《金刚经》便能依仗《金刚经》之威神力故，依仗个己受持读诵《金刚经》之功德力故，于忏悔之前提下当可消除自己累劫以来的业障。也就是说，受持《金刚经》是消除业障的法门之一。
《金刚经》强调修一切善法，故说无有定法可得阿耨多罗三藐三菩提，无有法可以完全说明或形容阿耨多罗三藐三菩提，却不因此说无法可得或无阿耨多罗三藐三菩提。无法可得事实上是有法可得，佛说修一切善法可得。菩萨只要以无所住之心行一切善法当然能得阿耨多罗三藐三菩提，故于法身追求阿耨多罗三藐三菩提来说没有断灭，世俗应身或色身虽有断灭，然而法身却不断灭，故说追求佛道不能陷入断灭相之空见，这就是修一切善法可得佛道之实相。
相或人之色身，是因缘而生（无明）其识、六入、爱、有、生来病死和烦恼统称受想行识，皆有家庭性、社会性和时代性的局限，难免眼耳鼻身意要着相，然而法身因业障福德而流转，不止一生一世，故说法身无相。再者，法身本性自在，即佛性之载体于本质无相，但因色身之贪嗔痴不能见本性清净，故落入生灭法中，轮回不息。因此，《金刚经》告诉我们法身非相，要善保法身，故说菩萨者能善保法身，修一切善法可保法身。
世间万事万物，除灵性之外皆为粒子之组合与分离，故佛说世界是一个合相，是物质粒子的聚和散（原始佛教有反对这种说法者），维摩诘居士说人的身体是地水火风的组合，这些物质粒子的合和就是所谓的相，这些相因为生灭不能长久所以是虚妄，每个人的灵性法身载有佛性或称佛性的载体，却不是物质粒子的聚合物，故不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，所以说法身非相，也就是说法身没有相，世界既是一合相，处于变动之中，沧海桑田、物换星移终究难以长久。换言之，色相随时都在变动当中，执着无益。因此说诸法诸相于“见”上皆虚妄实不可得，此即色与空关系之实相。
四、结论
般若波罗蜜心经范文第6篇
[关键词]敦煌古藏文文书；汉藏对音材料；唐五代西北方音；声母；韵母；声调
[中图分类号]K870.6 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2012）24-0014-05
敦煌出土的古藏文文书中有一类特殊的卷子，其中汉字旁边用藏文注音的，称为“注音本”，只用藏文音译全部或部分汉语文献的，称为“音译本”或“译音本”，这种卷子一般统称“汉藏对音材料”。①这类汉藏对音材料不仅是研究古藏语的第一手材料，也是研究中古汉语的重要依据，一直倍受音韵学界的重视。近一个世纪以来，中外很多语言学家和藏学家对敦煌汉藏对音材料产生了浓厚的兴趣，进行了细致的研究，取得了丰硕的成果。国内较早研究敦煌汉藏对音材料的是罗常培先生。罗氏所著《唐五代西北方音》②是第一部利用敦煌汉藏对音材料研究中国古代西北方言音系的专著。他把《切韵》作为研究唐五代西北方音的出发点，利用五种藏文对音译音材料③和一种注音材料构拟唐五代西北方音，与现代西北方音进行比较，探讨其语音流变，并结合音理分析，识别并解释了两种语言对音难免的音近代替现象。自20世纪30年代以来，国内外许多学者围绕《唐五代西北方音》展开了一系列讨论和研究。他们根据新材料，运用新方法，对《唐五代西北方音》的汉藏对音材料进行了补充和修订，逐步完善了敦煌汉藏对音材料音系的构拟。本文试就研究材料与研究方法、声母、韵母、声调四个方面略作述评。
一、 研究材料与研究方法
探讨中古汉语方音，罗氏认为有两个方面的材料最为重要：一是汉字在外国语里的译音或外国语在汉字里的译音，二是保存方音性的汉字注音。④《唐五代西北方音》中用到的汉藏对音《千字文》、汉藏对音《大乘中宗见解》、藏文译音《阿弥陀经》、藏文译音《金刚经》四种材料属于第一类，注音本《开蒙要训》属于第二类。而《唐蕃会盟碑》当时只有劳佛（B.Laufer）与伯希和（P.Pelliot）利用其汉译藏音部分讨论过9世纪的藏语音韵，其他材料只是零零散散地被人引用过。⑤罗氏整理这些材料，并拟测出其代表的方音系统。这是国内学者首次利用当时刚发表的敦煌吐蕃古藏文文献进行系统而深入的研究，且得出了科学的结论，至今仍在国内外影响深远。
日本学者高田时雄根据新发现的材料，对罗常培的《唐五代西北方音》进行补充和修订，著有《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，⑥利用14种材料研究其中的音韵和语法现象。他所使用的材料，不管是数量上还是完备程度上，都远远超过了《唐五代西北方音》。
其实，除了罗氏和高田氏综合研究汉藏对音材料所反映的河西方言之外，国内外还有许多学者也对这些材料的整理研究做出了很大贡献。1920年，法国伯希和与马伯乐（H. Masperro）曾引用过对音本《千字文》的一部分。⑦1923年，日本羽田亨的《汉蕃对音千字文断简》释读、转写了汉藏对音，并确定了《千字文》的对音性质及与研究唐代西北方音的关系。1926年，托马斯（F.W.Thomas）与柯乐逊（G.L.M.Clauson）比定译音本《金刚经》，并注出了相应的汉字。1927年，柯乐逊比定《阿弥陀经》，且注出了汉字。柯乐逊还为《阿弥陀经》和《金刚经》做了汉藏互见索引。1929年，托马斯参照《大乘中宗见解》的译音本（ch.9，Ⅱ，17号）和重字，补全了其对音本（ch.80.xi号）的空白。财津爱象《敦煌出土汉藏对音の材料と〈韵镜〉との比较》⑧一文从汉语音韵史的角度，把《千字文》、《阿弥陀经》、《金刚经》三种汉藏对音材料分类组合与《韵镜》比较。1948年，托马斯和翟理斯（Lionel Giles）合写《一种藏汉词语写卷》，刊布了《藏汉对照词语表》写卷，比定出部分汉字。1958年，西门华德（Walter Simon）在《藏译汉文文献释读》⑨中介绍了《妙法莲华经》、《天地八阳神咒经》、《般若波罗蜜多心经》、《南天竺国菩提达摩禅师观门》、《道安法师念佛赞》、《寒食篇》、《杂抄》、《九九歌》等文书，并用拉丁字母转写出了其中的一部分。1960年，陈国（Csongor）著《在敦煌发现的用藏文译写的汉文文书》，⑩再次讨论了罗氏使用的汉藏对音材料。1982年，王尧在其所著《吐蕃金石录》中录写了《唐蕃会盟碑》四面的汉藏碑文，在藏文下注出了拉丁字母转写。111982年，周季文在《藏译汉音的〈般若波罗蜜多心经〉校注》12一文中，比定了该写卷，作了《汉—藏索引》和《藏—汉索引》，第一次为藏文注了现代藏语的安多音和拉萨音。1984年，黄布凡撰《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨订误》和《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨综录及遗留问题》，对《藏汉对照词语》残卷作了深入研究和进一步订正。131992年，郑张尚芳补解和订正了前人研究《藏汉对照词语》残卷中的缺释与舛误部分，并分析了其反映的语言现象。142006年，周季文、谢后芳通过对18种敦煌吐蕃对音材料进行了系统的整理，编成《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，为藏语文献的阅读和研究提供了重要的工具。
其中值得一提的是日本财津爱象和匈牙利陈国的研究。罗氏写《唐五代西北方言》过程中看到了财津爱象的文章，对其文章提出了四点批评：没有收入《大乘中宗见解》；与《切韵》只是比较声母，没有比较韵母；没有认识到羽田亨和托马斯藏文转写方式的不同，未加以统一，照搬使用；藏文转写有讹脱之处。15罗氏又对其三种汉藏对音材料和《切韵》注音中的讹脱之处进行补充和订正。而陈国的研究则是建立在罗氏的基础之上，订正了罗氏《阿弥陀经》等材料的读音，是对汉藏对音材料的再研究，而不是音系的再构拟。高田氏评价陈国在研究方法上是有原则的，与罗氏基于藏文转写来整理材料不同，陈国认为应当从《切韵》体系出发。他认为陈国有改善之处，但达不到取代罗氏著作的程度。16当然，与高田氏时期相比，二者都存在资料不足的问题。
另外，方言材料方面，因为当时没有敦煌方言资料，《唐五代西北方音》只能退而求其次，用高本汉《中国音韵学研究》书后所附《方言字汇》，选取其中的六种，包括兰州、平凉两种甘肃方言，西安、三水两种陕西方言和文水、兴县两种山西方音。罗氏用这六种方言与唐五代西北方音对比，探求从中古到现代西北方言的演变规律。关于高本汉对汉语方言记音的准确性，兰州大学张文轩教授曾经著文归纳了高氏所引兰州方言例字读音的声韵特点，指出了与今天兰州方言的7个共同特点和15点明显差异，分析出差异的原因是“发音人发读书音或口音不纯”，或“考虑古音差异而强生分别造成的”，当然也有记音的错误。17因此，罗氏利用高氏所记方言资料来探讨现代西北方音语音流变的方法是否可取，有待于我们进一步研究。
罗氏曾经谈到自己“所用的方法是先拿这几种汉藏对音的材料同切韵比较去推溯它们的渊源，然后再同六种现代西北方音比较来探讨它们的流变。”18耿振生认为，罗氏在研究方法上有几个特点：第一，有明确的地域观念和时间观念，他把这几种材料里的对音都看作是唐五代时期的西北方音，而不是笼统地把研究对象的语音现象说成“汉语”或“共同语”。第二，在汉文典籍与对音文献的关系上，重视汉文典籍中的音韵系统的参照作用，不是一味相信对音。凡是对音与古音文献的归类相矛盾的，有时要从对音的不确定性上找原因，不轻易否定汉语文献的音类划分。第三，对于近似音替代的原因分析比较透彻。他还指出“罗氏在研究中没有注意到西北方音与共同语的区别”，对音材料中“《唐蕃会盟碑》是唐王朝中央政府与吐蕃王朝会盟的文书，汉语这边的语音应该用共同语，不大可能用西北方音。真正属于西北方音的对音材料可能只有前四种”。而高田时雄则把敦煌的对音材料分为中原地区方言和西北方音两部分。19罗氏和高田氏的研究时间前后相差五六十年之久，不可否认前者的研究受各方面条件限制会有不完备之处，后者对汉藏对音材料的研究比前者更进了一步。另外，笔者的理解是：这与学者们的思维方式、研究思路及对西北方言的认知程度有很大关系。国内学者多用归纳法，如罗氏从汉藏对音材料本身出发，列表与文字相结合详细描述其语音现象，并比对《切韵》系，归纳其语音特点；国外学者多用演绎法，如高田氏，他首先假设当时存在一种语音体系，再以此体系作为比较的基础，利用汉藏对音材料进行论证，得出结论。
二、 有关声母问题
罗氏将唐五代西北方音的声母归为6组29类，认为这一系方言与《切韵》声类最大的不同有七点：第一，舌上音混入正齿音；第二，正齿音的二三等不分；第三，摩擦音的浊母禅邪匣变入清母审心晓；第四，床母大部分由禅变审，但澄母却变为照母的全浊；第五，轻唇音非敷奉大多数变与滂母同音已然露了分化的痕迹；第六，明泥两母因为后面声随20的不同各分化为两类；第七，y化的声母并不专以三等为限。这七点是四种藏音所共同具有的。21高田氏将河西方言声母归纳为5组26个。22另有几个重要问题下面分别讨论：
（一）全浊声母是否送气问题
罗氏发现汉藏对音《大乘中宗见解》里全浊声母字除十一字保持浊声本读外，其余的都变成次清了，算是“特殊的变化”。他又结合《千字文》、《阿弥陀经》、《金刚经》三种藏音里全浊声母读作送气音的情况，推论唐五代西北方音里全浊平声变次清、仄声变全清已经开始了。23张清常先生注意到唐五代西北方言的另一项材料——天城梵书《金刚经》对音残卷中，全浊声母并、定、从、群的对音同次清声母滂、透、清、溪相同，认为可把中古汉语全浊声母拟作送气声。24邵荣芬利用敦煌俗文学中的别字异文研究唐五代西北方音，发现浊音清化的趋势比较明显，并且“浊音仄声字都和全清互代，表明所变的清音都不送气”了。25刘广和先生根据不空的汉译梵咒材料讨论唐代8世纪长安音声纽，考订了全浊声母送气的事实，证明了罗氏的观点。26高田氏则认为，《大乘中宗见解》中全浊声母不分平仄，全部用送气音转写，是例外。同时，他发现在《开蒙要训》注音材料中浊音字有时用清音字注音，但通常是不送气音。27这和邵荣芬的研究结果是一致的，即部分浊音字有向全清发展的趋势。马毛朋先生用实验语音学的方法，通过分析渭南方言存在的气嗓音现象，结合浊送气辅音和其后元音的声学特性，为唐五代西北方音全浊送气提供了语音学、声学依据。28围绕全浊声母是否送气的文章还有很多，但各抒己见，目前还未达成共识。
（二）喻三喻四问题
唐五代时喻三喻四是否有分别，也可通过汉藏对音材料进行考察。罗氏发现对音材料中喻母四等除了三个字例外，无论开合都读y，喻母三等开口有的读y，有的变为·（表示喉部破裂），合口写作’w 、’u或w。综括大多数例证，罗氏认为“喻三等读’w-，四等读y-”，29即云母、以母是有分别的。与此不同的是，邵氏根据敦煌俗文学的别字异文中喻母云、以互代的例子，结合在汉藏对音《千字文》里云母和以母都有读’w-、y-的情况，得出“云、以已经不能分辨”的结论。30高田氏与邵氏的观点基本一致，他还进一步说明云、以母藏文转写的不同，并不是声母本身的差异，而是反映出后续介音音色的不同。31台湾学者卢顺点根据罗氏书中所用到的四种汉藏对音材料，分析了晚唐喻三、喻四字发生腭化的程度。喻三字20.8%有腭化情形的，喻四则为98%。32当时方言中喻三喻四是否有差别，目前仍存分歧。
（三）精、见二系合流问题
较早发现精、见相混的是罗常培，由于五种汉藏对音材料只在《大乘中宗见解》有一例，他没有确定精、见二系相混的性质。但是联系《开蒙要训》注音里“以从注澄，以照注从，以徹注清，以清注穿，以审注心，以邪注禅及以晓注心诸例”，罗氏肯定了见组声母三四等也开始有腭化的趋势。33后来的研究者对此问题的态度不一。邵氏虽然在敦煌俗文学的别字异文中发现了精系与见系相代的例子，但他认为这些例子大部分是不可靠的，其余的一两个例子不足以判断当时见系字已经腭化。34丁治民、赵金文二位先生几乎穷尽了敦煌诗中的别字异文例，发现了精、见二系合流只有八例，分析了在文献中未见二系合流证据的原因，即五代后敦煌等西北地区丧失了中西文化交流出入口的功能，从而造成历史文献的断层。35尽管国内外许多学者还在研究腭化这一音变现象，但汉语的腭化问题仍是一个老难题。
三、 有关韵母问题
（一）模、鱼、虞韵
罗氏研究发现前四种汉藏对音材料里，“模母除唇音字外还没有变u，鱼韵也游移于i、u之间并没同虞韵完全混淆。不过鱼韵在《阿弥陀经》、《金刚经》里i多于u，在《千字文》里i与u不相上下，在《大乘中宗见解》里却u多于i：由这两音的消长上看，恐怕从五代起，鱼、虞渐有混而不分的趋势了。在现代西北方音里，模韵已全变[u]，鱼、虞两韵也已合而为[y]，不过因为受声母的影响各方面却微有参差”。40高田氏将模韵的情况进一步作了细分，“唇音字全部用-u来写”，《南天竺国菩提达摩禅师观门》、《道安法师念佛赞》、《般若波罗蜜多心经》等也用-u来写，其余的用-o。鱼韵和虞韵的情况区别得很清楚，鱼韵用-i（-yi）、-u（-yu）两种标记法，而虞韵大多用-u。41而且罗氏认为鱼韵字读-i或 -u找不出分化条件，这个观点高田氏也赞同。邵氏所写敦煌俗文学的别字异文中，鱼、虞两韵有一部分字相混，同时，鱼韵与止摄开口字相通，虞韵与止摄合口字。邵氏的解释是“鱼一部分字读-i，一部分字读-u，找不到条件，说明对音不一定可靠”。42 另外，美国语言学家米勒也关注了罗氏书中提到的汉语效、流摄字和韵尾元音-i、-u的藏文转写，论述了汉藏对音材料中书面藏语 -u 和中古汉语-i的对应关系、语素d[a]、藏文的小词尾Cu（即“辅音+u”）、汉语ü的藏文转写等问题。43
（三）入声韵的收声
关于汉语入声韵的收声，罗氏认为咸深摄收-p，山臻摄收-t，宕江梗曾通摄收-k，但是在这四种藏音里它们写作-b、-r（-d）、-g。对于入声收尾到底是不是浊音，52罗氏引用高本汉《中国音韵学研究》的观点，并推想上古音的入声收尾有浊音和清音两套：浊音的*-b、*-d、*-g比较容易丢掉或变成部位相近的元音，所以在中古时代就渐渐地消灭了；清音的*-p、*-t、*-k在中古时代大部分方音还都照样保存着，但是一部分方音却变成浊音的-b、-r（-d）、-g——现在所讨论的四种藏音就是属于这一系的。他的结论是：如果这种假设可能，藏语译音的-b、-r（-d）、-g就不一定是-p、-t、-k的替代音。53邵先生则认为藏语译音的-b、-r、-g就是汉语-p、-t、-k的替代音，他解释道：“藏语译音用b、g而不用p、k对译汉语的-p、-k，那大概是因为在藏语里b、g可以作尾辅音，而p、k不能作尾辅音的原故。至于用r而不用d对译-t，就更不难理解，因为塞而不裂的-t用r对译实际上比用d对译更切合些。”54
四、有关声调问题
另外，有关全浊上声字是否已经变为去声，罗氏认为《开蒙要训》中上去互注的例字反映了唐五代西北方音里已经发生浊上变去了，并拿唐代李涪《刊误》中“上声为去，去声为上”的例字做旁证。61邵氏肯定了当时敦煌一带方言浊上变浊去的事实，62但是注音本《开蒙要训》不能作为浊上变去的直接证据，其原因为，与浊上、浊去互注的例字相比，清上、清去互注的例字更多一些，并不能说明浊上已经变去，可能如唐代某些诗歌用韵中的上去通押现象63一样。
纵观我们所用到的敦煌汉藏对音材料，尽管它们不能完全详尽如实、准确无误地反映当时的实际语音情况，但藏文毕竟是表音文字，可以记录唐五代西北方音，在一定程度上突出地表现了其语音的某些特点。有了这种记录古代方言语音的第一手资料，我们可以再结合《切韵》系韵书进行研究，解决现在尚未解决的问题。从这个角度讲，敦煌汉藏对音材料是弥足珍贵的。这里我们只是简要概括了敦煌汉藏对音材料对唐五代西北方音的研究价值，当然还可以利用这些材料研究古藏语，甚至研究日本汉字音，现在已有学者在做这方面的尝试。64
[注 释]
①周季文、谢后芳：《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，中央民族大学出版社2006年版，第1页。
②罗常培：《唐五代西北方音》，国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十二，1933年版。
③罗常培：《唐五代西北方音》自序第1页说“本书里所用的汉藏对音材料一共有五种”，正文第2页又说“有四种汉藏对音的文件”，差别在于后者不包括《唐蕃会盟碑》拓本。这里用的是第一种说法。
④212329333740444953555861 罗常培：《唐五代西北方音》，第1～2页、第16页、第28～29页、第26页、第144页、第30页、第153页、第38～42页、第39～42页、第62页、第68页、第69页、第62页、第67页、第122～129页。
⑤18罗常培：《唐五代西北方音》，《自序》第1页、第2页。
⑥日·高田时雄：《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，创文社1988年版。
⑦法·马伯乐著、聂鸿音译：《唐代长安方言考》（Le dialecte de Tch’ang ngan sous Les T’ang BEFEO，XX，2，1920），中华书局2005年版。
⑧财津爱象：《敦煌出土汉藏对音の材料と〈韵镜〉との比较（其一）》，《东洋学丛编》1，1934年。もと《怀德》10，1932年。
⑨Walter Simon. A Note on Chinese Texts in Tibetan Transcription， BSOAS 21.334-43，1958。
⑩B. Csongor， Some Chinese Texts in Tibetan Script from Tun-huang，Acta Orientalia Hung （Budapest）10.97-140，1960.
11王尧：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年，第1～44页。
12周季文：《藏译汉音的〈般若波罗蜜多心经〉校注》，《语言研究》，1982年第1期。
13黄布凡：《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨订误》，《民族语文》，1984年第5期；《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨综录及遗留问题》，《民族语文论丛》1集，1984年。
14郑张尚芳：《补〈敦煌《藏汉对照词语》残卷考辨订误〉》，《民族语文》，1984年第4期。
15罗常培：《唐五代西北方音》，第28～29页。《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，第11页，李无未《日本唐五代汉藏对音译音研究》（《民族语文》2010年第5期）对此也有论述。
16222731384145高田时雄：《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，第12～13页、第108～109页、第69～75页、第102～107页、第180～181页、第116～119页、第10页。
17张文轩：《高本汉所记兰州声韵系统检讨》，《西北师范大学学报》，2006年第1期。
19耿振生：《20世纪汉语音韵学方法论》，北京大学出版社2004年版，第282～284页。
20声随即韵尾。
2447张清常：《唐五代西北方言一项参考材料——天城梵书金刚经对音残卷》，《内蒙古大学学报》，1963年第2期。
25303442485462邵荣芬：《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方音》，《中国语文》，1963年第3期，第193～217页、第202页、第204～205页、第210页、第211页。
26刘广和：《唐代八世纪长安音声纽》，《语文研究》，1984年第3期。
28马毛朋：《唐五代西北方音“全浊送气”现象的声学依据——来自渭南方言的启示》，《音韵论集》，中华书局2006年版，第58～65页。
32卢顺点：《论晚唐汉藏对音资料中汉字腭化情形》，《大陆杂志》81卷5期，1990年。
35丁治民、赵金文：《敦煌诗中的别字异文研究——论五代西北方音的精见二系合流》，《温州大学学报》（社会科学版），2009年第3期。
36这里在《唐五代西北方音》中作n，为藏文字母繴的拉丁字母转写，《唐五代西北方音》的n本文均作。
3950王新华：《唐五代敦煌方音研究》，山东大学汉语言文字学专业博士论文，2008年。
43米勒（R. A .Miller）著、史淑琴译：《关于敦煌汉藏对音的几个问题》，《西北方言与文化研究集刊》，华东师大出版社2012年版。原题为“Some Problems in Tibetan Transcriptions of Chinese from Tun-Huang”，载《华裔学志（Monumenta Serica ）》第26期，1967年，第123～148页。
46Walter Simon. A Note on Chinese Texts in Tibetan Transcription， BSOAS 21，pp.334～343，1958.
51孙伯君：《12世纪河西方言的通摄阳声韵》，《中国语文》，2012年第2期。
52罗常培：《唐五代西北方音》的“带音”和“不带音”，本文均作“浊音”和“清音”。
56W.South Coblin .T he Phonetic Values of the Tibetan Letter r in Tibeto-Chinese Transcription Texts from Dunhuang，Linguistics of the Tibeto-Burman Area，Volume 32.2—October 2009.（史淑琴译《敦煌藏汉对音文献中藏文字母r的语音价值》，《现代语文》，2012年第5期。）
57这里在《唐五代西北方音》中作“’”，为藏文字母纈的拉丁字母转写，《唐五代西北方音》的“’”本文均作。
59王新华：《敦煌变文“一”字的通假与变调的序列》，《文史哲》，2005年第4期。该文引用《唐五代西北方音》中“重写元音的例子”，证明“当时上声字的读音最长”。
60例子详见周季文、谢后芳《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，关于此问题的进一步论述详见拙文《藏文后加字的语音意义——敦煌汉藏对音材料为中心》（待刊）。
般若波罗蜜心经范文第7篇
关键词：德里达｜解构主义｜佛教｜僧肇｜华严宗
被法国总统希拉克誉为“当代最伟大的思想家、当之无愧的‘世界公民’”──德里达逝世了。他的解构主义曾轰动美国，进而在欧洲乃至全世界盛行，时至当今，还被许多学者不断研判。德里达解构主义传到中国有二十多年了，近些年，德里达研究已成为中国显学。我们不禁要问，他的思想伟大在哪里？他的解构主义究竟告诉我们什么？
一、研究德里达解构主义的方法及他的解构策略
对德里达思想的理解，学界目前呈现莫衷一是的局面。认为不存在文本误读问题的德里达于2001年9月14日下午在上海社科院讲演时也认为他的解构理论被许多人误读了[1]。作为犹太裔的法国人，德里达的思维方式同中国人差别很大，还有他“艰深晦涩”的文风，法文译成中文过程中的问题等因素，存在误读也在意料之中。
采用中西对比的方法不失为好的解读策略。陆扬先生的《德里达和老庄哲学》，奚密女士的《解结构之道──德里达与庄子比较研究》，都采用这种方法。事实上，我们所理解的德里达思想是我们眼中的德里达思想，不一定完全符合其本意。但作为“山外”之人，或许更容易看清其实质，因为少了许多“身在此山中”的弊处。
德里达的“解构”概念（déconstruction）从形式上参照了海德格尔德的“摧毁”（Destrucktion）概念，也是针对传统形而上学的，但又不同于海德格尔的“摧毁”。海德格尔要摧毁的是传统“在场”的形而上学，正是这种传统思想使西方人执著于现实可感事物，认其为“真”，而看不到与现实无限关联的“不在场”的事物；由于存在这种“盲区”，西方人形成了“我”与“世界”绝对二元对立的思想。这种对立既是使西方获得巨大物质成果的原因，也是造成战争、环境恶化等灾难的根源。
德里达也要颠覆西方传统形而上学，像许多分析哲学家那样，他从语言和文字入手，通过对语言中的一系列传统二元对立的概念如：言语／文字、灵魂／肉体、直觉／表现、自然／文化、理智／情感等在逻各斯中心主义看来具有高低等级次序的颠覆，证明传统思想中确实存在看似正确而漏洞百出的问题。他是如何解构二元对立的概念的呢？被誉为德里达研究权威的美国学者乔纳森·库勒在《论解构》一书中写道：“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根基时，这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是种给定的、基础的成分，到头来却是发现是种依赖性的、派生性的产物，简约或纯粹之呈现的权威意味荡然无存。”[2]（P79）
事实上，德里达的解构策略采用的就是把二元对立的一对范畴中居于优势地位的一方看成是依赖于与之相关的“不在场”事物的东西；而这个“不在场”事物同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。结果是，我们看到了“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列,德里达称之为“痕迹”（trace）。这样，居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱直至荡然无存。按照这种思路，在能指与所指的关系上，德里达认为，并不存在最终“在场”的先验所指，而只有“不在场”能指的不断替补。“从根本上讲，没有任何东西可以脱离能指的运动，能指与所指的区分最终会消亡”[3](P30)。这样他就消解了传统思想中所指和能指的二元对立。
二、佛法与德里达思想在“有”“无”问题上的比较
从佛法角度看德里达思想，会发现两者有很多相似之处，但不能说德里达思想就是当今“新乘佛教”，因为两者又有本质的差别。
德里达的所指与能指关系可归结为“在场”与“不在场”关系，用中国哲学话语来说是世界的“有”和“无”、“有”和“空”、“真”和“假”的关系问题。中国传统思想，尤其是佛家思想对这些问题早有深刻体悟。
中国南北朝时期的大乘空宗般若学派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即认为世界本性是“空”，然而从现象层面上说，世界又非“无”，是“非有非无”的“有无”统一体即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”论是在与当时主要佛学流派“六家七宗”对世界“有无”及“空”的问题的论战中建立起来的。
“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄论》中说：“色不自色，虽色而空”，即认为世界万物和现象都是因缘和合而成，所以没有“自性”、“自体”，因而是“空”的。僧肇在《不真空论》中说：“夫言色者，但当色即色，岂待而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”即僧肇认为，即色宗的观点是不彻底的，因为色本身就是空的，并非经过分析才是空的[5](P373)。
与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘起说”。《杂阿含经》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，实为“缘起说”的典型表述。佛教认为，宇宙一切现象的有无、生灭，都依一定条件而存在，都因一定条件的离散而毁失。宇宙万相是由各种原因及条件汇集而成的因缘之网，其间任何一个现象都不能孤立存在。
华严宗的“无尽缘起”说也阐释了世界万物之间的因缘关系。华严宗认为，世界一切存在，都互为原因和条件，由一法而生起万法，由万法而生起一法，万法相即相入，无碍自在，重重缘起无穷。《华严经》用“海印三昧”描绘佛的境界，形容一切境相如海水一样涌现，其中一滴水即纳百川之味，因而一切法都是互相贯通，互相包含，形成一个圆融一味的大法界即“无尽圆融”[6](P425)。
德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指，而所指不过是依赖性的、派生性的产物。所指的存在依赖于与之相关的能指，即所指是因缘和合的产物；而这些能指的存在也依赖于其他能指，这些能指也都是因缘和合的产物，……所以，并不存在最终不是能指的所指。由此可见，从世界万物和现象都是因缘和合而成的角度看，德里达同即色宗、佛教的“缘起说”及华严宗的“无尽缘起”说的观点很相似。但德里达对如能指等“不在场”事物的无限追索，使人觉得是一条“线性”的“因缘链条”，而没有对众多不同的“不在场”事物作横向贯通；同佛教把世界看成“因缘之网”的系统观点相比，缺乏理论深度和理论自觉。
佛家重要经典《般若波罗蜜多心经》也说：“……色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”，即“色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的，而是相互联系、相互贯通和融合的。这样，世界同时也是“有”和“无”的统一体。德里达三番五次地解释他的“延异”思想，认为只有“延异”，而没有“本源”。进而，他连“延异”也要否定，说“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”可见，德里达生怕人们把“延异”理解为“有”。但它是“无”吗？德里达也说过，延异是差异的本原、差异的生产、差异的游戏，差异的差异等等，也没有完全否定其“有”。可见，德里达既没有完全否定“延异”的“有”，也没有完全否定“延异”的“无”，与僧肇的“不真空”理论有不谋而合之处。但这并不是德里达对“有”“无”关系作出系统思考及论证的理论自觉的结果，“延异”思想远未达到佛家对“有无”问题系统阐释的自觉思辨的高度，这种不谋而合是西方哲学自身逻辑发展的产物。
三、两者在世界存在方式问题上的比较
在德里达的文本世界里，能指是变动不拘的，它不断替补其他能指，它的不断运动呈现出一条无限延展的“痕迹”，德里达称这种无限运动为“延异”。
源于古希腊爱利亚派芝诺“否定运动的四个论证”中的“飞矢不动”论题早就提出了“飞矢在飞行的每一特定瞬间既在一特定的点上，又不在这一特定的点上”的矛盾。芝诺得出了否定运动的结论。恩格斯认为运动本身就是矛盾。德里达的理解是，只有把“特定”的现时瞬间看成处在过去与将来的连续的“痕迹”之上，即不把现时瞬间看成是一纯然自足的给定的结构之时，才能理解运动。这样，必须“从作为延异的时间出发，来思考在场。”[7](P237)这里，我们又一次看到德里达一以贯之的解构策略。尽管“一瞬间”是极短的时间，他也把它看成是过去与将来之关系的产物，而不是一个纯然自足的给定结构。
佛家对宇宙结构有系统及精当的看法。《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作对于空间、时间问题作了集中的阐发。《法苑珠林》的《劫量篇》从宏观角度论述了“时量”，以极长的时间单位“劫”来表示；还从微观角度，以极短的时间单位“刹那”来表现世界的生灭无常。《大正藏》卷五十三云：“时极短者，谓之刹那也”，“一弹指顷有三十二亿百千念”，“一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。”可见，佛家认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中，这种过程永远不会终止，时间不会停留某一时刻上。且极长的“劫”是无限的，极短的“刹那”也是无限可分的[8](第23章)。
释迦牟尼佛在《金刚般若波罗蜜经》中说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”就是让众生打破把过去、现在、将来时间绝对区分的传统观念，以悟入菩萨境界。
德里达的能指变动不居的思想同佛家时空观中认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中的观点确有相似之处。事实上，佛家对世界存在状态的看法还有更全面之处。僧肇在《物不迁论》中运用大乘佛教中观学派的观点批评了小乘佛教偏重“无常”的倾向，在他看来，“常”与“无常”、“变”与“不变”应当是统一的。僧肇在《物不迁论》中论证“动静未始异”时，他说：“《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，虽静而不离动。”意思是说，《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求静，不要离开动去求，而是求静于动中，所以虽动而常静；不离动而求静，所以虽静而不离动。这样，他通过说明“虽动而常静”、“虽静不离动”，由此论证了“动静未始异”。接着，僧肇还论证了“若动而静，似去而留”的“物不迁”命题。一是“去者不至方”，他根据般若经论的万物无所来去之理，论证从运动中求静之看，事物并不是从一空间到另一空间，即万物无实质运动。二是“昔物不至今”，即说明过去、现在、将来事物之间也有明确的区分。三是“因不灭不来”，即说明因果之间明显的时间差别。这样，僧肇对“动”“静”关系问题做出了全面分析[9](第24章)。
德里达的能指变动不居，使人明显感到刚一“接触”到某一能指，这能指就“逃匿”了，就被其他能指“替补”了，我们“抓”不到任何一个确定的能指；提出这种思想的人也使人捉摸不定，无怪乎罗蒂称德里达为“坏小子”。同僧肇对“动”“静”关系问题的全面把握相比，德里达是偏于“动”而否定“静”。这还使人联想到古希腊哲学家克拉底鲁认为“人一次也不能踏入同一条河流”的观点。这种认为万物瞬息即逝、变幻无定的思想确是德里达思想的主要特征。而他的解构策略也是建立在这种“瞬息无常”思想基础之上的。笔者看来，他的思想著于“无常”而失于“静止”，与小乘佛法的“动静”关系思想有相似处，但从大乘中观思想看来，确有片面处。
四、两者在语言观上的比较
德里达的著作以晦涩难懂著称。但笔者看来，他并不完全是想给读者设置阅读障碍以使其理论显得高深莫测。一方面，他对他解构思想的解释，尤其对如“延异”、“痕迹”、“撒播”等概念的解释，确实“力不从心”，可谓竭其所能，而终究“言不尽意”。另一方面，他为打破人们对语言文字的传统观念、为体现能指的变动性，也采用了与当今主流写作方式大相径庭的文风。
他用“痕迹”来描述能指的不在场及不断替补的特性。又自造了“延异”（différance）概念。而“延异”是由“差异”（differ）和“推延”（defer）两个词结合而成的，是对索绪尔的“差异”（différence）概念的改造。为了说清楚“延异”，德里达可谓穷其辞能，用心良苦。他在《论文字学》中写道：“痕迹事实上是一般意义的绝对起源。这无异于说，不存在一般意义的绝对起源。痕迹乃是延异，这种延以展开了显象和意指活动。……痕迹既非理想的东西，也非现实的东西，既非可理解的东西，也非可感知的东西，既非透明的意义，也非不传导的能量，没有一种形而上学概念能够描述它。”[10](P92)美国批评家雷契在《解构批评》一书中列举了德里达本人对延异的许多解释。“‘延异’既不是一个词，也不是一个概念。”；“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”；“延异是差异的本原或者说生产，是指差异之间的差异、差异的游戏。”；“它不是一种存在——在场，它什么也不支配，什么也不统治，无论哪里都不卖弄权威，也不以大写字母来炫示。不仅没有‘延异’的领地，而且‘延异’甚而是任何一块领地的颠覆。”[11](P402-403)
佛家对语言文字的认识可谓深刻而系统，不是一两句话可以说清楚的。
大乘佛教大都否定语言的实在性，但同时强调离不开语言的教化作用。大乘佛教空宗般若学派的般若学说对语言文字的空性多有论述，认为以般若智慧观照空理是把握人生实相的根本。《放光般若经》卷一云：“菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。”意思是说，般若观照是不见一切事物的名称，是以无所见、无所入而冥合空理。《大般若经》强调，指称万物、描述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若，称为“文字般若”[12](第31章)。
佛教为阐述难以表达的真理，通常采用两种方式：正面的肯定是（称为“表诠”）和反面的否定（称为“遮诠”）。后者通过排除事物的属性来诠释事物“不是什么”来说明最高真理。即通过“不”、“非”、“无”、“离”等否定式来表达。如龙树在《中论·观因缘品》中以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”来显示真理的中道[13](第31章)。德里达德在阐释“延异”等概念时就采用了类似“遮诠”这种方法。
禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不离文字”的观点。非常值得一提的是，禅宗在佛法修行的实践方面较以前佛教有诸多创建。禅宗通过棒喝、体势、圆相、触境、默照等一系列非同寻常的修行方式，旨在打破修行者头脑中能指与所指具有固定联系的思维定势，排除语言文字对人把握真理的障碍作用，以直观达到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里达解构主义也要消解西方人头脑中传统的二元对立的思想，但他只会用思辨的方法来分析，而缺乏禅宗的“直观”、“体悟”等环节和阶段，也缺乏如禅宗修行那样消解二元对立的有效的方法论，因此，德里达能否能真正达到解构的目的很值得怀疑。
由此可知，佛法教人解脱生死痛苦，追求超越境界，主张通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言。可以说，佛教既深入文字语言之中，又从语言文字中超脱出来。而德里达一下子陷入语言文字之中而不能自拔，他体会到的只能是“文本之外一无所有”。这正是德里达思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表现。
以上所述德里达思想同佛法思想的相似及不似之处，只是冰山的一角，两者的比较应有无限多的方面。笔者看来，两者是有本质区别的。佛教以追求最高智慧和超越境界为目标的“人生”论、修行为主要内容的“实践”论、成佛基础和修行核心的“心性”论为主要内容。而德里达思想缺乏超越精神，只见文本不见人，缺乏“心性”论，也没有实践论。而他的本体论也只限于语言文字领域，只给人变幻不定的夸大能指运动的感受，也没有系统的“有无”、“动静”等关系的辩证思考。但我们也不能把德里达的思想说得毫无价值。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗密经》中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是说，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因缘所生，他们都有“不变之体”和“不变之性”；因此，从这个角度看，他们都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的绝对区分，并执著于佛法，就不是最高境界。同时，也不能执著一切法为实有，也不能执著一切法的名相。而在华严境界之中，最高境界是“事事无碍法界”，一切事法自然融通，法法无碍，诸法互摄，重重无尽，具足相应；在此境界之中，佛法与德里达的思想并非无法贯通，也无绝对区分。
但从世间法的层面看，佛法与德里达的思想确有很大区别。罗蒂在检讨当代西方哲学发展过程中众多哲学流派稍纵即逝的现象时说到“我们只做五分钟的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系统的思想内涵，没有长期历史积淀的西方思想是注定要成为“流星”的。至于德里达理论的前景，他的思想不会随他的离去而销声匿迹。走了德里达，会有更多衣钵继承者不断涌现，因为，产生解构主义思想的土壤还存在，而且会长期存在下去，只要人类社会存在着不完善、内在的缺陷、陈腐的等级秩序……德里达的灵魂就不会散去。
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附：英文摘要
DerridaandPhilosophyofBuddhism
般若波罗蜜心经范文第8篇
丛伟，祖籍山东，1964年出生于黑龙江哈尔滨，号了凡。现为“世界杰出艺术家协会”会员，“无锡市花鸟画研究会”理事，耕林艺术交易中心“zan8艺术网”签约艺术家。
丛伟从小就习书学画，视操笔弄墨为一大乐事。青年因生计做过小工、司炉、电焊工等，但他矢志不渝，从未改变对艺术的喜爱和孜孜不倦的学习。先后师承津门书画大家严六符、北京师范大学艺术顾问、清华美院书画高研班导师丁子同以及多位名师，他的书画艺术水平日臻成熟，卓有成就。其作品曾多次参加全国省、市举办的大型书画展，并屡次获奖，名声渐起，其书画风格在北京、上海等地展出时受到各界藏家赞誉，被当地书画界人士誉为宫廷派书画家；被无锡博物馆、中国将军书画院、艺宝韵美术馆、程及美术馆等诸多机构及日本、意大利、韩国、美国、加拿大等诸多友人收藏。
美丽的松花江水润泽了丛伟朴实无华、豪放坦诚、虚怀若谷的秉性，黑土地上的文化积淀赋予了他在艺术道路上的无穷灵感。他的书画艺术秉承传统，深受佛教思想影响，不少书法作品都以佛教为题材，禅意深远，且富有书卷气。在继承传统的基础上得以发挥，稳中有变，舒张有度，粗犷中有细节，细微中见宏大。
丛伟书法以王赵为宗，碑帖兼容。其楷书以颜体入本，以小楷写经见长，又擅写行书、榜书，还能诗文篆刻。其作品以疏朗秀逸、古朴典雅著称。他的楷书有行意，取法二王，得其精髓，飘逸洒脱，气韵生动；榜书以颜体入本，得颜、柳之大气厚重，苍劲沉实，气势恢弘；行书笔力遒劲、酣畅潇洒；隶书以曹、张为基，古朴凝动、浑劲敦厚。
丛伟多年前就皈依佛门，法号永修（居士）。生活的沧桑带给他的是坚定与对艺术的执着，从其作品就能感受到佛教对他的影响。他从不讲形式，只求心灵道德上的平衡。小楷写经有《金刚经》《老子道德经》《孙子兵法》等。其中工整小楷书写的佛教经典《摩诃般若波罗蜜多心经》整体精致典雅，高贵庄重，气韵通畅，赏心悦目，给人一种清净，富有极高的收藏价值，尤其适用于有佛教信仰人士供奉收藏的一件难得的佛教精华法宝。
在当今中国画坛重新认识、肯定和回归从苏轼到董其昌以至黄宾虹倡导的文人画传统的潮流影响下，丛伟不仅一笔一画地琢磨古人的笔墨技法，而且仔细揣摩古人当时创作的心境和作品中流露的气息，力求直追古意。丛伟的工笔山水画秉承传统，古朴自然，禅意深远，清心淡雅，朴实厚重，继有范宽、倪瓒之风。其作品富丽雍容、气势恢宏、细腻传神、韵致生动，具有传统的宫廷派风格，又给人一种清净超脱的禅意和文人气，其代表作：《春・夏・秋・冬》四条屏，场面宏大，意境深远，写景细腻。作品中那峰峦浑厚、势壮雄强、群峰拱翠、青山绿水，遥望不离座外的突兀构图，远取其势、近取其质的表现方式，枯老、劲硬的墨线勾勒和均匀、浑厚的雨点皴，都是丛伟山水画充满质感、量感的壮美之风的具体体现。除传统山水画外，丛伟的其他山水技法也功力深厚，具有较高的艺术造诣。
《四季图》堂屏，给人深刻的印象是：巍巍大山迎面压来，迫人眼目。山头杂树丛生，充满顽强的生命力。细密的点子皴，更是把大山刻画得坚实与传神。几条飞瀑从山间一泻而下，中前景山脚处，巨石纵横、庙宇隐现、溪流湍急；近景大石突兀、茅屋微现。整个画面充满着幽深、静谧和伟大的气象。丛伟画山皆写峻拔之势。大图阔幅，山势逼人。巍峨的山峰，葱茏的林木，突兀的巨石，描绘出雄伟的自然景色；山中的路人和茅屋又显示出人世间生活的脉搏，自然与人世的生命活动处于和谐之中。