万物理论
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万物理论范文第1篇
认识人类自身、认识人类所面对的宇宙，是科学的根本任务，并由此而衍生出人类知识的两大系统——自然科学与社会科学。二者之间最深刻的关联在于：人对自身认识有多深，对外部宇宙的认识就有多深，它们是同步进行的。作为自然科学重要分支的物理学是建立在分析与实证基础上的。在科学飞速发展的今天，物理学的研究无论在宏观还是在微观上早已超越了感官经验的范围之外。这不可避免地带来一个困惑：我们以现有的感官经验去描述、解释远在我们经验之外的对象是可能的吗？要解决这一困惑，就必须转换逻辑思维的方式。对此，古老的禅宗哲学给了我们重大的启示。
一、禅宗与禅宗逻辑
“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。
其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。
三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。
为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。
仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。
众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为"1"，空类为"0"。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则
A=B表示两类之间有完全相同的分子；
AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类；
A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类；
附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。
按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。
根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成：
A+B=1.
附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。
二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑
物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。
物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。
在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。
通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。
三、总结
禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。
收稿日期：2002-08-30
【参考文献】
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.201.
[2]朱水林.形式化：现代逻辑的发展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.
[3]马玉珂.西方逻辑史[M].北京：中国人民大学出版社，1985.309-317.
[4]［奥］维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英译.北京：商务印书馆，1985.97.
[5]［美］卡普拉F.物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译.北京：北京出版社，1999.36.
万物理论范文第2篇
信仰在原始社会时期便产生了，那时的人对于风雨雷电等自然现象、万物的生老病死无法解释，便创造出一些所谓的神，相信是他们掌控着天地万物。随着社会的进步，生产力的发展，这种模糊的信仰也随之进化，逐渐完善，构成一套完整的能自圆其说的理论体系，慢慢形成了宗教。宗教也慢慢成为人类信仰的主要形式。
科学则起源于人类的实践与生活，为了解决一些实际问题，满足一些生活需要，便出现了以技术创造为主的原始科学。科学创造渐渐发展，便上升了一个层次，不再单纯为人们生活的需要服务，转而对事物的规律进行探讨，随着生产力、技术的发展成为了近代乃至现代科学。
由此可以看出，信仰与科学的起源不完全相同，然而发展至今，却有了一个共同的目标――对宇宙万物的真理的追求。只不过两者采用的方法不同。信仰是人主观构思出一套理论，然后与事实去匹配，若符合，便可以此来解释世界。而科学则先不主观下臆断，而是从事物中寻找共同规律加以归纳总结，并试图加以解释，并以此解释去对照事物进行验证。两者似乎不可调和，方法的不同导致了结论的不同，谁也说服不了谁，然而彼此又有千丝万缕的联系。古希腊的科学家，许多也是哲学家、宗教学家，科学与信仰在他们身上并不矛盾，因为可证的事物可以通过科学研究，而精神世界则可用信仰来构筑。即使在现在，西方许多国家的大多数人，都是基督教徒，但这并不妨碍他们对科学的热爱，因为总有科学说明不了的事实需要用信仰加以解释。
人类不可能单纯利用科学而无信仰，部分原因是人类内心对于宇宙的无知，对于外界的本能恐惧，使得人必须以信仰来保护自己；另一方面，基于这样一个事实，即物理定律只能被证伪，而不能被证明其正确，故科学永远只能得出近似的相对的真理，而无法被证实。现代社会，信仰解读万物的功能削弱了，被用来构筑精神世界。但其解释世界的观点仍对人有着重大的影响。
相信在以后相当长的时间里，科学和信仰这对同源兄弟还会相伴而存在于人类社会中。
郑文龙
值得赞赏的是作者凭借已有的知识视野和人文胸怀完成了文题论述。然而，本文存在着逻辑、常识与文体上的问题。
首先，逻辑错误。“偷换论题”：文题中“信仰”在行文被“宗教”替换；“自相矛盾”：“信仰与科学的起源不完全相同”与“科学和信仰这对同源兄弟”相矛盾；概念误解：“可证伪性”正是科学之为科学的标志。文中“物理定律只能被证伪”是对“可伪证性”的误解。
万物理论范文第3篇
一、物理规律的类型
1.理论规律，它是以已知的事实为根据，通过推理总结而形成的规律。如动能定理是根据牛顿第二定律和运动学公式推导出来的，教科书在推导这一定理时，仅由一个恒力做功引起物体动能变化的过程，得出“这个力在这个过程中所做的功等于物体在这个过程中动能的变化”的结论，进而把它推广到多力做功及变力做功时的动能变化规律。
2.实验规律，即在观察和实验的基础上，通过分析归纳总结出来的规律。如伽利略对自由落体运动的研究。他通过对现象的一般观察，接着提出假设，再运用逻辑（包括数学）得出结论，再通过实验对推论进行检验，然后对假设进行修正和推广。其核心是把实验和逻辑推理（包括数学推演）和谐地结合起来。
3.理想化规律，这些是不能用实验直接证明，但有足够的经验事实，把这些经验事实进行整理，抓住主要因素，忽略次要因素，推理到理想情况下，总结出来的规律。如牛顿第一定律就是利用逻辑思维对事实进行分析的产物，不可能用实验直接验证。
二、物理规律的教学方法
不同的物理规律有不同的教学方法，在物理教学中，我总结了以下几类方法
1.理论推导法。它适用于理论规律的教学。如在“万有引力定律”的教学中，教师提出问题：（1）行星是怎样运动的？它为什么这样运动？（2）使地面上物体不离开地球的力和太阳吸引地球的力是同一性质的力吗？然后带学生研究牛顿的月—地检验。对这些已知的物理规律进行推导，得出行星与太阳，地球与月球，以及地球与地面物体之间具有“与两个物体的质量成正比，与它们之间的距离的二次方成反比”的吸引力。老师接着问：是否任意两个物体间都有这样的力呢？于是大胆地将以上结论推广到自然界中的一切物体，得出万有引力定律。
2.实验探究方法。它适用于对实验规律的教学。这样方法不仅能让学生对规律有更深刻的理解，牢固地掌握，而且还能调动学生的积极性，提高学生动手操作能力，从而掌握研究物理的基本方法。如：研究平抛，通过让学生设计实验，让学生清楚平抛运动的条件；通过让学生描绘平抛运动的轨迹，以及计算平抛物体的速度，可以让学生对平抛运动有更具体、更深刻地理解与掌握。
3.科学推理法。这种方法适用于理化规律的教学方法，如在牛顿第一定律的教学中，要引导学生让小车从斜面上滑下后，分别在不同的平面上向前滑行，结果发现平面越光滑，摩擦力越小，小车滑行得越远，从而推理得到，如果平面光滑，没有任何阻力的情况下，小车将永远运动下去，且速度不变，做匀速直线运动，从而得出牛顿第一定律。
三、物理规律教学中要注意的几个问题
1.通过规律教学，要让学生牢固掌握物理概念，如将某个力分解为两个力，此时物体受力个数变化吗？即如何理解合力与分力。
2.建立物理模型，如绳拉物体模型，小船渡河模型，这样才能将规律扩展运用，将物理规律举一反三地运用到多样的实际物理问题中。
3.注意规律的适用范围，有的规律只有在一定条件下才能适用，越过这个范围，物理规律则不成立。这要求学生不能乱用乱套物理规律，更不能盲目外推，得出错误结论。
万物理论范文第4篇
一
“三一”问题被老子概括为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本，它只是一个省略了思维过程的结论。当然，提及人们对它的解释，就必须征引紧跟在它后面的一句话，这就是，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为，“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题，它把这一发生的过程描述为这样一种图式：道生出了混沌的元气，元气又分判为阴、阳二气，接着阴、阳和合而成冲气，最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下：
阳气
道元气冲气万物
阴气
其特点是，把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说，于是二者便不是平列的互补关系，道与气也不再分属条理与质料。在这里，道不再对质料的条理、秩序与结构负责，而是被视为构成性的质料始源本身，只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上，也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中，而是三者表现为同一时间流程中的先后替代，例如道生出了元气，元气便与道发生了分离，或者道本身消亡，或者与气处在了不同的空间中，成为在万物之外的不同实在。
上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物理学的命题。它没有意识到，只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中，道就会获得形而下的物化处理，上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生，是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝，道教对道的界定一般都是“道，气也”，这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等，但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中，已经可以看出把道与（元）气视为同一性的主张。此外，汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程，其特点是把元气视为构成万物的本原，这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上，对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上历史前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。
当老子说：“万物负阴而抱阳”时，万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系，更重要的是，它还会滋生出如下的问题，也即，究竟在什么意义上，在什么层面上，“三一”句还是一个纯粹形上学的论题？老子区分为道（形而上学）与为学（自然—物理学），的确是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而，形上之学在展示自身时，总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽，尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的，然而，对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造，也即是形上之学本身的发生，对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么，以及当以何种方式来表明自身呢？在我看来，只有这一提问，才切中了老子的第一关切。
老子充分意识到，“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而，他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后，这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是，自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中，它又将是怎样的呢？在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后，问题的实质也就很清楚了。显然，成为形上学关注对象的并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程，而是世界在此在（Dasein）身上如何发生，也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向，显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为，自在的事物如何才能成为此在世界中的事物，而且他坚信这两种发问在内容上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和结构）的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的，但这是无关紧要的，因为思想只是发现与经验，谁是作者在这里却是次要的。
耐人寻味的是，无论是庄子还是王弻，对“三一”思想的展开都不取气化论的理路，而是从语言的层面入手，这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。
既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼，称宜属我”是先秦思想的一个重要命题，它在《尹文子》中就已经出现；王弼把它表述为：“名也者定彼者也，称也者从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子指略》）名并不是人为的创造与约定，而是出于对象的本性，它包含着构成这一名本身的所有规定性；而称之所以可能，其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分，就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名，非常名”时，名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。
在先秦人看来，世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说，“无名天地之始，有名万物之母”，他意在强调，天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界，那里还没有天地万物的分别。既然没有分别，也就没有条理性与秩序性可言。因而，无名的世界乃是混沌无序的世界，它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且，它还不能名之为“一”，因为，一作为形上学的概念，与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论，一必须建立在杂多中，只有在与杂多的并存中，它才能进入表象，成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时，这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而，在形上之学中，一不可能是无序的混沌本身，而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明，有名是万物之母，这一表达的要点是，名乃是杂多与一的母亲，只有在名的基础上，混沌世界才会彰显出条理与秩序，才能被分别、编码与归类。换言之，从混沌的无序到杂多的有序的转换，名起了关键的作用。在混沌中，“事物”由于不具有与它物的区别，还没有获得自身的规定性，因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是，整个混沌都在意识的领域之外，除了它是混沌以外，意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的科学成果，进一步揭示了儿童主观世界的发生过程，也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。
“道生一”意味着杂多的生成，但这里的问题是，老子所谓“生”究竟在什么意义上才能获得解释上的合法性。要警惕的无疑还是那种来自自然—物理之学的侵袭。把道理解为一的原因，并认为道生一犹如母产子那样，是一物从另一物中的脱离而后自成一物的观念，就是这种侵袭的结果。因为这种观念乃是将理念纳入实体层面而加以思维。通常所说的原因只是实体间的关系，它总是包含着时空与质料的规定，只有在与结果保持着哪怕是极为短暂的时间间隔时，它才能维护因果性本身的先后相继的规定性。然而，道与一之间绝没有时间上的先后关系，道必然地彰显为一种不可进行数学分割的统一性，而这种统一性也只有通过道才能变得可以理解。因此，道在一中显现自身，“道生一”绝不能是一从道中产出，这里的“生”毋宁是虚性意义的使存有。
来自自然—物理之学的另一种颠覆是把道视为混沌的观点，这种观点直到现在还极有势力，它还想当然地从《老子》本文中寻求所谓的支援。《老子》所说的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了断章取义的理解后，恰好能够满足这种寻求支援的意愿。从逻辑上看，混沌世界既然是宇宙还未分化的状态，也即自在的前宇宙状态，那么它就必须存在于时间的区间内。而道则是形而上的，它与时间无有关涉，更主要的是，道有着明确的条理，而混沌则是敌视任何条理的。老子所说的“有物混成”等等显然是以形容、譬喻形式出现的虚性言述。老子借以表达的是，天地人物都内含着时空的规定，而道则在逻辑上先于时空，它与时空分属于两个不同的畛域。因而，将道视同于混沌实质上是不同畛域在思维中混淆的结果。道在形上之学中的原初性与混沌在自然—物理之学中的开端性乃是互不相关的两件事情。
《淮南子·原道训》所说的“道者，一立而万物生矣”，对老子思想是极具阐释性的。在这里，道、一、万物处在同一平列层面的思想得到了强调，三者的出现并不是时间上的先后关系。一是杂多之一，杂多是一之杂多。更主要的是，道在这里完全脱离了那种物化的理解，而是展开为“一立而万物生”本身。道不再对质料负责，也无须在质料中寻求自己，而那种把道维系于质料的意见则是它自身通向形上之途的羁绊。道在这里成了万物所由之路，在万物遵道而行的过程中，“一”作为万物的统一性也就自然地呈现了。因而，老子所说的生本质上具有无为性，是一种不生之生。老子对此反复强调，如第十章所说的“（道）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”就可以从这个层面获得理解。王弼更明确地把这个思想表述为：“（道）不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”（《老子注》第十章）道的无为恰恰给物的自为提供了依据。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之学中，所有的存在都处在同一的平列层面上，道并不比物更为终极，本体也不比客形更为高明，所有的存在都可以在自己的性分内发挥致极。
从无序的混沌到有序的杂多，对于自然—物理学来说，宇宙的发生在此已经完成。但形上学所理解的宇宙的发生则与此在息息相关，它首先指向的是自在的事物转化为此在世界中的事物也即为我之物的过程。因而，自然—物理学所提供的结论只能成为形上学借以展示自身的开端。显然，老子把自在之物转化为为我之物视为一个逻辑的、而非时间的过程，并把这一过程分为三个阶段。“既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这里的“一”是自在的事物所具有的秩序性与统一性，切不可与下文的“二”、“三”等同看待，因为后者是可以加减、计算的数学概念。老子之所以用“一”这个概念，无非是强调他关于三个阶段的描述具有很大的概括性。为了准确地展开这一过程，我们可以把自在的杂多及其统一性假设为X,当然要声明的是，自在之物本身具有不可假设性，这里只是出于理解的方便。下述对X的分析一下子把我们导入形上学的那个古老主题也即词与物的关系中去。
X是自在之物，这一表达意味着X不能构成想象、理解与思维的对象，也不能是名言所及的结果。换言之，它位于任何主体性分辨之前。然而，吊诡（paradox）的是，人类言语行为似乎具有一种侵略、扩张的本性，那不可假设的X在这里还是被我假设了。事实上，正是通过对言语行为所运用的语言的体验，X进入到了此在的世界中。然而，要追问的是，X与对X的言说（设为X1）是同一的吗？显然X1生存在语言中，可以成为思维的对象，这就使其摆脱了自在性。因而，结论是X不等于X1，X与X1构成了两种不同的存在。然而，恰恰在这里，更为吊诡的事情发生了。当X与X1被意识为两种存在时，X与X1发生了关联，这种关联是通过语言而实现的，其实质是X转换为X1的所指，它与X1发生了一种对应，也即所谓与所以谓的对应。按照《墨子·经说上》所说的“所谓，名也；所以谓，实也”，X与X1成了名与实的关系。然而，成为老子反思对象的正是把语言视为能指，把事物等同于所指的那样一种意见。老子追问道，当X与X1发生了关联，成为X1的所指时，X还是它自身吗？显然这里的X作为所指，已经进入了此在的主体性分辨之域，与那自在的X已经不是同一个存在，我们可以命名为X2。自在的X转化为名在的X1，又衍化为实在的X2，它就成为此在世界中的事物，更确切的说，成为此在所经验（意识、直观与思维）到的事物。
此在所经验到的事物既不是这一事物自身，也不是语言中这一事物的名在，而是这一名在所指向的那个实在。实在是与名在相对应的存在，只有在语言现象中，在被意指的东西的观念状态中，作为此在经验中的事物也即实在才变得可以理解。正是在此意义上，事物是语言的儿子，语言是事物的母亲。事物只有经由自在转化为名在，又由名在衍生为实在，而后才能成为此在世界中的事物。对于形上之学来说，它不是一个结论，而是作为一个事件或事态而存在的，它是日常生活的真实，反映的是日常此在所处的状态，这一状态使此在处于一种被遮蔽的危险中（下文对此还要予以阐明）。自然—物理之学也可以把它作为一个一般性的结论，并自满于发现了一个一般的真理。但是，自然—物理学在这个所谓的真理面前也就停止了活动，转而去它处寻求另外的真理去了。然而在形上学那里，真理不是某一个结论，任何具体的结论都是日常生活中的事件或事态；而且，任何事件与事态都不是终结性的，而是处于未完成的状态之中。形上之学就是要在这些事件与事态中表现自身，从而表明自己与生活世界的亲缘关系。换言之，形上之学作为黑格尔所说的“思维事业”，它总是在对日常生活（意识、观念与态度）的反思中显现自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所经验到的只是作为语言的儿子的实在，而不是事物的在其本身，那么真实的事物自身在此在的视域中也就隐匿了。问题的关键还不在这里。“三一”句的真正蕴含在于昭示此在所处的危险状态，老子告诫我们，这种危险来自这样一种观念，也即把语言所指的实在看成是那个事物自身。这样我们就无意于去倾听自在事物的自身的“言说”，从而忽视了事物有一种自身的存在。而我们依赖自身的表象、观念与计算能力对它的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的报复与抗议。而对于真实的物自身，我们除了保持沉默，还能说些什么呢？但白居易在其《读老子》中诘难道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自作五千文？”这也是一般人对老子的责难。但在我看来，除了表明他（们）与老子及形上之学本身的隔膜外，这一责难又能说明什么呢？老子本人无疑可以反击道：“对于物自身包括无名的道，难道我说过什么吗？”的确，老子在这方面始终保持着沉默，这种沉默给后人留下了驰骋任意表象与专横意志的广阔空间，然而恰恰是驰骋者本人在感受着自身与老子、与形上之学的愈来愈深远的距离感与陌生感。
那么，老子以及形上之学所能言说的究竟是什么呢？这就是发生在日常生活中的事件或事态，这些事件或事态是此在自身的经验（意识、思想与观念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在对物自身、对道本身的经验以及这种经验本身，才是老子所言说的东西，才是形上之学展示自身的场所。而这种对人类自身经验的思与说总是以否定的、负的方式把我们导向一种“道说”，它的基本表达方式是：对于道，我们不能或不该这样或那样去说。对那不能也不该说的，我们应该保持沉默，我们的思与说应该有一个界限。这就是先秦人反复思考的“知有所止”的问题。老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）这就是说，名言一旦产生，此在就必然面临着知止的问题，它实质上是此在对自身有限性的沉思。然而，正是这种沉思，构成了形上之学特有态度的起源。
万物理论范文第5篇
1尧信息生命科学还原了中医尧气功尧武术等传统文化的生命观的自然本质
早期哲学家意指的“自然”（Physis）特指事物运动变化的“本性”（Nature）、“本原”（Arche）、“太初”。这种最初存在的东西在事物运动变化过程中始终起作用，它们赋予事物质料，是最原始的“基质”，并内涵引导形成事物运动和存在的秩序的“原则”。这一“自然”存在与中医和气功等传统文化的“气”或“元气”概念是一致。近代以前，这种存在之物只能存在于哲学家的主观思维和意识对象之中，与物理科学的实证实验对象无缘，但是现在前沿的量子物理学已为这种以前只能靠思辩或“神秘”体验去把握的存在对象提供了客观实证的物质基础———量子真空零点能全信息场。从一元论宇宙发生论和科学认识的客观信息性上，只能将这一本体的客观存在称为“信息场”、“本体信息”，它是未显现的宇宙“隐信息”、“所有信息”（全信息），中华传统文化称其为“道”、“无”。它通过生成“气”来化生宇宙万物世界。〖信息生命科学〗的“信息”即是立足于这一“量子真空零点总信息场”（“道场”）的宇宙本体信息而言。
2尧信息生命科学对气功尧中医和武术基础的野气冶理论解读
（1）信息生命系统中与先天“炁”和后天“气”生成世界万物的暗物质暗能量宇宙本体隐信息源———“道•气”场，布达佩斯俱乐部的欧文•拉兹洛将其比喻为“微漪之溏”，显性世界只是本体宇宙“池溏”背景上的微漪。这一混沌的生成本体，老子给了其恰当的描述，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”（老子•25章）。著名量子物理和科学思想家戴维•玻姆创造了隐含序（Implicateorder）的概念，与显现序（Explicateorder）相对，表达了这一宇宙本体的特征；（2）气功修炼和医学实践中对生命“先天元气”的提取和运用；（3）元气的本体信息多维复合一体性的物理奥秘———纵波磁旋构成的挠场；（4）传统文化中的天（地）、道（德）、无极（太极）、性（命）都与这一本体信息场相应。3尧结论和建议在道（气）一元的基础上，运用信息生命科学整合中医、气功和武术等，是传统文化创新的科技之路。
参考文献
[1]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001年1月，第一版.
[2]戴维•玻姆著，洪定国等译.整体性与隐缠序[M].上海：上海科技教育出版社，2004.12.
[3]欧文•拉兹洛著，钱兆华译.微漪之溏———宇宙进化的新图景[M].北京：社会科学文献出版社，2001第一版.
万物理论范文第6篇
现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中
心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评
庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧
重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知
人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于
“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为
深入系统。
先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之
是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分
久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，
是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交
换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质
用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说：
“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕，竞进无厌，国异政
教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。”“上无天子，下无方伯”，是为
上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家
莫不如此。
司马谈《六家要指》引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、
名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓
“务为治”，就是说他们都是希图通过政治手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张
有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家，
与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最
终未获成功的政治家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其弟子实际上就是
一个要求以文化推进政治的政治集团。
但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发
点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完
备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会
的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物
质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标
中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体
系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人”，书中引述老子之处甚多，在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。
但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有
就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，
故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为
并重。“夫唯弗居，是以不去”，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所
谓“周将处乎材与不材之间”，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之
动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚”，其精义合于兵法。由
此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。
老庄自称其学说是“洸洋自恣”、“正言若反”。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：
话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄
子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要
出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第
一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄
子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于
然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。无物不然，无物不可。”又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子
的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。
实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人
类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”
一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄
子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久
沉泥沙。
以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。
一、形而上之“道”
《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用
的是它的第一个含义，也是它的本义。
“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首
先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的
本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之
后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而
上学”。
物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容
的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·
系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。
“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是
“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理
学(Physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上
学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，
其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。
二、形上与形下统一之“道”
庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从
“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”
“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的
无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。
道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法
则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为
宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和
存在法则，又有其形而下的含义。
三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一
道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包
罗和概括。
道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。
《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子
曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”
道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循
的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事
物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不
在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念
的“无”也是统一的。
四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形
《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。
道有情。
庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的和作为，天情则是在
“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。
情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一
之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到
保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始
状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之
质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就
是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之
道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原
则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释
文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份
赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与
不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。
道有信。
守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不
见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。
《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”
《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立
矣。”
《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”
“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广
韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧
典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。
天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转
周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，
是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有
序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长
存。
道无形。
道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无
形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。
《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死
为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子
祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过
相视一笑，并没有用言语互相表白。
《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无
形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语
言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二
位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。
道无为。
无为而无不为，道是无为和无不为的统一。
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，
故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，
见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八
章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为
是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。不过，庄子虽然直接接受了老子无
为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人
不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以
在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同
德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。
五、“有”与“无”及其三种内涵
庄子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“浑沌”概念，又提出“有实而无乎处”（21）
的宇宙概念。虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。
“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就
被抽象成为形而上学的概念。
“物”又称作“有”，那么，“物”或“有”的根据又是什么?
《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物
也，无已。”
《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”
物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在
此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。所以，最
终生成了物的不是“物”。“有”的最终根据不是“有”，而是“无有”，“无有”就是
“无”。
“无”的概念具有不同层次的含义。
第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作
为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。
《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”
“无有”就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，即
无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》篇“回一怪之”的“一”字，用法同此。“无
有一无有”意即无论怎样都无有。因此：
第二，“无”是无“无有”，或者叫做“无无”，是对“无有”的否定。
《知北游》：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问，而孰视其状貌，杳
然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有
无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!’”
但是，“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”，这就还是有
“无”，就还是有。按照“有不能以有为有”的原则，“无”也不能以“无”为“无”。“无”
不能以“无”为“无”，所以“无”就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物
的重合为一，天人关系的重合为一。
“光耀”意为可见其光辉而不可见其形体。“光耀”自以为是无，但是因为他还有光辉，所
以还不是无。无究竟是什么?“光耀”找到“无有”来问，问过之后却得不到回答。视其状貌而不
见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此：
第三，无是任何规定都不存在。
任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以
无在认识上和表述上也就是不可分析和无可表述的了。
什么是天地万物的根据？生命的意义是什么？这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而
上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有
以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最
终根据，就是生命的最终根据。
六、“有”与“无”及其三种逻辑思维层次
先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次：第一是“矛盾不相容”的逻辑思维层次，第二
是“相反相成”的逻辑思维层次，第三即老庄用以论证抽象绝对的道的“大音希声”、“大象无
形”的逻辑思维层次。
“矛盾不相容”的逻辑思维层次以韩非为代表，中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相
容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”，也就是“矛盾律”。
“相反相成”的逻辑思维层次是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在，对
此老子和庄子都有论述，如：
《老子·二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易
相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”
此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的
双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去
了，自己的一方也不复存在。
“相反相成”的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之形式逻辑
的层次更高一层。但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，
或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。所以《老子·二十章》又说：
“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况
下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。可知这种“相
反相成”的逻辑思维层次是为道家一派所共同否定的。
“大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次以老庄为代表。
《老子·四十一章》：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”
《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”
《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不
知。”
《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”
“大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，
所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自
存，所以说“大象无形”。
万物理论范文第7篇
关键词：王夫之；心理过程；“有”境界之心；佛道
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0134―05
一、“大辨体其至密，而至密成其大辨”
辨析和取舍佛、道论证信仰的心理过程及其认识论，从援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思维模式下，王夫之全面总结了儒、释、道求“天地之际”的思想发展，辨析三教“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的心理过程及其认识论特征。王夫之说：“今欲求天地之际，岂不微哉……其分别之限，必清必宁而不可以毫发杂者，辨莫辨于此际矣。夫凡有际者，其将分也必渐。治之绍乱，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨体其至密，昔之今为后之昔；无往而不者，亦无而不往；平有陂，陂亦有平也。则终古此天地，终古此天地之际矣。然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨。终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉……辨不易昭而密难相洽也。则终古此天地之际，亦终古此‘艰贞’矣。”①王夫之承认出入于“天地之际”的可能性，出入于“天地之际”的基础是能够认识到天与人蕴涵儒家伦理道德内涵的实有性，这是佛、道在天人关系方面入于“空”、“无”的思想基础。王夫之认为，“天地之际”的实有性体现在认识天人关系心理过程的细微之处，这是辨析和落实儒家人伦道德于心的认识根源。
儒家圣人不立“莫为之主”的“空”、“无”之心，而是通过细致而超越的认识论分析，构建具有“至密”性认识体系和超越性认识高度，建立在心性道德基础之上的思想体系，“然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨”。对于王夫之而言，认识论不仅仅是关于认识问题的理论，而且具有实现“天人合一”和天地同体境界的功能，所以说“辨不易昭而密难相洽也”。王夫之始终认为，通过认识而达到“天人合一”的境界，承担天地同体的实有性道德修养，是儒家圣人用力于心而落实其修养功效的关键。儒家圣人首先明确天地万物不脱离实有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“无”而否认自然规律的虚无之论，这是儒家用力于心而入微，从心理认识与道德修养论方面辨析“天地之际”的前提。王夫之认为，天地之密在于其相交于物质与精神世界同体之微处，即，依据于“心气交辅”的实有性理论体系求“天地之际”，如果固执于“乾坤之气”，则入于佛、道的“空”、“无”之论。“至密”从其针对于宇宙生化的细致心理认识分析方面而言，则说“是故知其至密，而后见运化之精”；“大辨”，指超越层次的修养境界高度，则说“知其大辨，而后见功用之极”。“至密”与“大辨”分别来源于王夫之辨析和取舍于佛、道的认识论，是他从心理过程及其认识论方面总结援佛、道入儒理论成果的具体体现。王夫之始终认为，“天地之际”的实有性体现于其认识与修养的过程中，包涵人伦道德价值，他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”②“用有”指实现“天地之际”的认识与修养工夫，从其落实“天人合一”而用力于人之心的方面而言，则说“体有以为性情，体用胥有而相胥以实”。“诚”作为儒家“无对”而可以独立出现的范畴，既体现“物之终始”的非辩证性本体，又由于“不诚无物”而具有辩证性认识形式。
王夫之认为，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理认识与道德修养工夫能够合两端于一的同体性与同一性，他说：“夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深、内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不能深知此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！”③所谓“天理人欲，轻重、浅深，内外、标本”，皆从两端体现认识与修养同体同一之心的辩证形式。儒家“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通过辩证性的心理认识与修养方式“洗发其本原之深”，揭示合两端于一的非辩证性本体的同体同一性。王夫之以此为儒家道德认识与修养之学的最微最难之处，足以体现他总结儒、佛、道关系的理论成果，内含从“空”、“无”到“有”之心的认识线索。
“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的心理认识过程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“无”，总结援佛、道入儒思想的理论成果。王夫之辨析“空”、“无”之论既不遗余力而又十分细密，他认为，心学由于吸收佛道“密室传心之法”而有所偏失，所以流于玄、禅异端。他系统论述了老庄思想之同异以及玄学家对道家思想的偏离之害；对于陆王，王夫之则指出其与张载之学的同异之处，具体区别了心学在理论思维形式方面的优长，这些都反映了王夫之超越传统儒家与宋明理学的自觉研究态度和理论启发价值。辩证地反映思想与行为的实际动机，显示儒家之心活泼性的认识本旨，始终是王夫之辨析佛、道之“空”、“无”，极深研几而构建儒家“有”境界之心理认识体系的依据。
二、从“空”、“无”到“有”的心理认识过程
通过对佛、道认识“空”、“无”与“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虚无性认识根源，但他并非完全的否定式批判，而是虚心地研究，同时指出佛、道有益于儒家道德修养之心之处。对于辩证性之心的心理分析，使王夫之对于佛、道一端思想，都能一直采取一分为二的积极态度进行研究。他着重指出佛教禅宗与法相唯识学的不同，对于法相唯识细致的心理分析理论，他在批判其虚无性基础上有所吸收，他说：“释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名‘染识’，率兽食人，最奚辞乎！”④唯识学以第八阿赖耶识为储藏种子之识，则一切心理活动及其认识过程的产生皆依赖于第八识，这就使其对心理过程的分析失去了辩证性。王夫之以辩证性的能认识之心改造和吸收佛教唯识思想：以前六识为“虑”，即，以感知经验心理活动为基础的认识过程；以第七识为“志”，指出其对一般朴素性心理活动及其认识过程的超越和宰制之功；以第八识为“量”，揭示其具有辩证形式而本身非辩证性的本质。王夫之认为，第八识所体现的心之本质，包含前七识辩证性心理认识活动。王夫之在细致辨析佛、道认识论之妄的同时，明确表明他改造和吸收其认识理论的目的。王夫之反对佛教唯识学以“气从幻起以成诸恶”的真如本体为“如来藏”，他关注于揭示唯识学细致心理分析理论的虚无本质，吸收其认识理论用之于儒家道德思想的认识论建设。王夫之进一步分析说：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于《易》以有《易》’，不相为离之谓也。彼太易、太初、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？彼且曰：‘有有者，有无者，有未始有夫有无者。’或且曰：‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生。’呜呼！毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”⑤王夫之认为，佛教唯识以“七识以为种子，八识以为含藏”，则其认识来源于完全脱离固有道德本体的种子，从其心理认识论的理论取向和思想性质方面而言，与老子“有生于无”而入“无”，庄子追问“有有者，有无者，有未始有夫有无者”而入于“无无”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虚为之名而亡实”的虚无性思想根源。相对于儒家“至密”和“大辨”之本体，则佛、道本体无实而显示“群龙无首”的虚无性质。王夫之说：“‘群龙无首’，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一也，其余不一也，然后以一贯之。不然者而强谓之然，不应者而妄其应，佛、老以之，皆以一贯之之术也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，则“不一”之辩证认识不能相通于“首一”而入于“空”、“无”之论，体现所谓“不然者而强谓之然，不应者而妄其应”的虚无性认识根源。王夫之认为“以一贯之”也包含细致的心理认识理论，即是“以一贯之之术”，这是他对佛、道的心理分析与认识方式的肯定之处。
王夫之从“至密”和“大辨”两个认识角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“无”的认识论根源，往往以佛、道合论而不分。但是，从王夫之对“至密”与“大辨”心理过程的具体认识论分析中，仍然可以区别出他辨析和取舍于佛、道的不同思想倾向。可以说，“至密”之辨主要针对佛教，尤其是针对批判、改造和吸收法相唯识学细致的心理认识分析理论而言；而所谓“大辨”，主要针对批判、改造和吸收老、庄入于“无”，尤其是庄子入于“无无”境界之心的认识方式而言。所以，王夫之与老、庄“无”或“无无”境界之心的认识论关系也体现王夫之以“至密”和“大辨”的认识论总结援佛、道入儒的理论成果。侯外庐说：“夫之认为庄子是‘能辨其至密’的人。”⑦这是从超越层次境界认识高度而言的，体现王夫之主要吸收庄子境界思想，建设儒家“大辨体其至密”认识论体系的理论来源；如果从细致的心理分析及其认识过程方面而言，可以说，王夫之认为佛教，主要是以认识论为主的法象唯识学是可以“至密成其大辨”者，体现他主要吸收法相唯识的认识理论，构建儒家“至密成其大辨”系统化思想体系的理论来源。
三、主客合一的心理过程
从主客关系上看，佛道心理认识过程并非没有主客之分，而是使主客合一于“空”或“无”的认识境界，决定了“内观自省”的直觉心理认识及其道德修养特征。王夫之吸收佛道认识“空”、“无”境界心理活动方式，与佛道的不同主要体现于主客合一的心理思想性质方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以说“人心即天”，又说“人，人心也”，“心即仁”，这就是说，所谓“天心”，即是“有”境界之心。相对于佛道把主客二分的外在关系纳入超越于实有万物之外的“空”或“无”境界之心，王夫之则把这种彼此外在的主客关系纳入不脱离实有万物而又具有超越层次认识高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“无”境界之世界，否定儒家以伦理道德践履与修养工夫的可能性，“内观自省”的直觉心理认识方式体现脱离实有万物而“反观内省”的觉悟修养工夫方式，能够直接提升而达到超越性境界高度。王夫之使主客观合一于“有”境界之心，境界工夫不脱离人伦物理实有，体现通过伦理道德认识与修养工夫承担道德价值判断与修养境界实现的“大心”之量。佛道与王夫之都强调用“心”，但“心”的性质不同：佛道之“心”是认识“空”或“无”世界的境界之心，强调“内观自省”的觉悟工夫，“心”与实有万物实际上并无直接联系，是主观性之“心”，用心的工夫主要指向内用力的自我觉悟，通过直觉方式间接作用于实有万物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，强调对超越性境界高度的提升与把握，即，修养“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”为本于天所受而具有伦理道德价值与内涵的实有性质之“心”，用心的修养工夫以对人伦物理的认识和感知为基础，“大心”通过伦理道德修养与实有万物发生直接联系。王夫之强调道德践行的修养工夫，目的是实现实有性物质与精神世界的同一性。
实际上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心来提高道德修养的境界高度，大心的价值与功能主要体现在达到境界高度的儒家修养工夫中。王夫之以能所关系解释“心”的功能，他说：“身有无逸之‘能’，随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”⑧王夫之反对老庄佛“立一境界以为‘所’”，而自己则立一境界以为“能”，他提升儒家伦理道德修养所达到的境界高度，则“能”、“所”合一于“有”境界之心。从“有无”观讲，王夫之立“有”境界之心为“能”，而反对佛、道立“空”或“无”境界之心以为“所”，体现与佛、道心理认识活动及其修养工夫不同的理论思维取向与思想性质。
四、“立一成纯之局”的心理建设
王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，为儒学提出和建立一套纯粹包含儒家道德心性之实而去除佛、道“空”、“无”之虚的认识论体系，体现达到所谓“立一成纯之局”的理论建设目的。王夫之说：“庄生云，‘参万岁而一成纯’。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣……参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。”⑨王夫之十分欣赏庄子“参万岁而一成纯”的认识观点，目的在于为提升儒家道德修养境界高度建立“一成纯之局”理论体系。“万岁”所包含的认识范围无限广大，见闻感知经验心理活动及其认识过程不可能达到，所以有“虽圣人有所不知，而何以参之”的感叹。王夫之通过变与不变认识关系的分析，提出“自当参其变而知其常”的认识路径，既不脱离对于宇宙万物之万变的感知经验心理活动及其认识过程，也要求对认识境界高度的提升而扩大其心之量。王夫之以变者为岁，不变者为一，以变者为用，不变者为体，提出以一参万、以体达用而上学下达的认识路径，则说“唯其一也，是以可参于万世”。可见，通过提升境界认识高度而对心之量的扩充是“立一成纯之局”的一个方面，从心理认识过程分析方面，明确其体用相通而合一之心的认识本旨，则是“立一成纯之局”的另一个方面，即所谓“参之而成纯之一又审矣”。显然，王夫之所谓“立一成纯之局”，就是指对佛、道认识思想的实有化改造而建设儒家实有境界认识理论体系，“纯”指实有性之改造，“局”指心理认识过程所依据的实有性境界之心的超越层次高度。实际上，所谓“立一成纯之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道认识论的思想本质。通过适合于儒家道德思想的实有化改造，他赋予境界之心以丰富的伦理道德价值与内涵，从境界认识的理论思维取向方面揭示佛、道境界认识入于“空”、“无”的虚无思想性质，构建以“有”境界之心的认识思想体系为标准，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”而具有完整认识理论体系的实有境界认识路径。
王夫之思想富于哲理思辨，能够深入佛、道思想的认识论内部，从理论思维的认识根源处把握和辨析其虚无思想性质，吸收其有益于儒家伦理道德思想认识体系建设的理论成分。所以，王夫之往往从对认识论的理论思维分析入手，通过对心理认识活动及其认识过程的分析，完成“大辨”于异端的“至密”性认识思想，通过改造、吸收而提出和建设儒家认识论体系，以儒家“至密”性认识论成立其作为判定和总结标准而“大辨”的理论体系。王夫之说：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”⑩通过对孔子思想的发挥，王夫之提出，儒家思想本来就具有“大辨”性而心之量的认识范围广大。孔子所谓“知之为知之，不知为不知”，实际上包含了“知”与“不知”两个方面的认识范围而无所遗漏。儒家思想也具有“至密”性认识内涵，既超越而不固执于针对实有万物的感知经验心理活动及其认识过程，又能够因其针对实有万物的细致心理认识分析而扩大心之量的认识范围，通过提升境界认识高度而包含感知心理活动及其认识过程所“不知”的部分，则说“因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立”。对于儒家而言，“不知”是对“知”的内在性超越，超越层次的认识不脱离于其“知”而“必因此以致之”，则“知”与“不知”统一于整体认识思想体系而缺一不可，这就是所谓“圣学、异端之大辨”的认识论根源，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的认识路径及其本质特征。
所谓“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识路径，其思想来源于辨析和取舍佛、道认识论的理论思维成分，而目的却在于“立一成纯之局”而进行儒家认识思想体系的理论建设。王夫之认为，《周易》内含“天人合一”的健顺道德本质，与儒家辨析佛、道而体现“纯而不杂”思想内涵相一致。他说：“夫天秉《乾》德，自然其纯以健，知矣；地含《坤》理，自然其纯以顺，能矣。故时有所鼓，时有所润，时互用而相为运，时分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》之大用，而在六子之各益者，天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。”《乾》之德为天所秉，《坤》之理为地所含，体现天地、自然、万物固有之健顺性质而为“纯”。“纯”即是王夫之能够“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的认识基础。王夫之以“自然其纯以健”为“知”，则“至密”性以“纯”为基础而成其“大辨”；以“自然其纯以顺”为“能”，则“大辨”而辨其“纯”之“至密”性。通过对庄子“参万岁而一成纯”的境界认识论进行改造和吸收而提出“大辨”与“至密”的认识路径，从提升心之量的认识境界高度和扩充心之量的伦理道德内涵的两方面改造，转化为体现儒家辨析佛、道异端和建设道德思想体系的认识方式。王夫之关注的重点始终是人，即“大辨”与“至密”的认识路径始终要求落实于人而用力于心，从认识论角度揭示“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的思想本质与理论思维特征。
王夫之以“纯”设定儒家与佛、道相区别而大辨的心理认识标准，他说：“故非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣……异端之悟，亦君子之所能，而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。”异端不“纯”则“杂”，而儒家之“纯”能够“体其全”而“行乎天下之至杂”。通过“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识论分析，王夫之提出符合儒家“至纯”思想性质的心理认识体系，包含构建伦理道德心理认识体系的标准和要求，从理论根源处解决了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循从“空”、“无”到“有”境界之心的认识论线索构建儒家道德思想认识论体系的工作。通过“立一成纯之局”的认识论辨析与思想建设，王夫之根据“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识方法，从援佛、道入儒的角度提出和明确了儒家思想的认识论路径。以此为思想辨析与论证的认识论标准，王夫之把握了全面判定和总结传统儒家与宋明理学思想的理论武器，启示了中国传统哲学在“三教合一”背景下发展的思想意义与理论价值。
万物理论范文第8篇
关键词：郭象 “至正”论 自生 自性 西晋士风
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）02-0086-02
作者简介：赵济凯（1987―），河北邢台人，西北师范大学文学院中国古典文献学专业在读硕士研究生。研究方向：古典文献学。
郭象的玄学主张，主要表现在《庄子注》中，其理论学说为西晋士人的社会现实行为提供了依据，并为后世玄学的发展注入了新鲜的血液。郭象在《庄子注・骈拇篇》云：“物各任性，乃至正也。”又说“故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已”。在这里，郭象明确提出“至正”思想。“至正”，即物自性，只要能各任其性，就是合理的存在。所以，“物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《齐物论》注）
一、自生
庄子是讲究空无观念的，《庄子・齐物论》：“夫吹万不同，而使其自己也，成其自取，怒者其谁邪！”之后又说：“日夜相代乎前，而莫知其萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”郭注曰：
此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会尔共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
庄子从“咸其自取”推向不可知，而郭象从“咸其自取”推向自生。“无”不存在，则不会生“有”；“有”在未生成之前，也是“无”，当然亦不能生“有”，两者不能相互转化。那如何解释万物的存在问题呢？万物又是谁生的呢？
对于此问题，郭象导出物自生的观点。《庄子・天地》曰：“奏出有无，无有无名；一之所起，有一而无形。物得以生，谓之得。”庄子认为，“无”是万物的本源，它无形无象亦无名，生成万物，叫作“得”。但郭注曰：
一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉！夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。
郭象说一之所起，并不是“无”，而是“至一”。这里的“至一”，就是物自生，“上不资于无，下不待于知，突然而自得此生。”
接着，他又在“道”的存在问题上对庄子学说进行了改造。《庄子・在囿》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”郭注曰：
窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
这里，不是“无”的“道”使鬼神称神，而是鬼神自神；也不是“道”产生天地，而是天地自生。
二、自性
庄子讲万物与我齐一，个体与个体是相对的，无差别的。《庄子・齐物论》曰：天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为天。天地与我并生，而万物与我为一。郭注曰：
夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其及，则形大未为有馀，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过秋毫也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。故曰：天下莫大于秋毫之末而大山为小。
万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣。理无所言。
物之自然，各在“性分”，若能“性其分”，则为一种最合理的状态，郭象将庄子的齐物论同样也归于物自性。在《庄子・骈拇》之后，郭象提出“物各任性，乃至正也”的哲学思想。人之骈拇多少，是人自己不能决定的，是自然之“物性”，那么人事领域的“物性”又该如何呢？
《庄子・德充符》仲尼曰：“死生存之，穷达富
贵……命之行也”，郭注曰：
其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄为也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。
一切人事的变迁，也是“理自尔”，郭象把这归之于“命”，是人力所不能改变的。既然说物自生、自性，那么就要顺应物质性，不能违背自然之“性分”，在现实生活中，当然要适性、称情。把一切看作是自然的，顺万物之情，便是合理的，人不能纠正或改变它。
可见，郭象的“至正”论，承认物自生、自性，强调的是一种物的个体差异性，而且这种差异性是自生的，而不是它生的，前者强调共性，后者重视个性，所以此“合理”非彼“合理”。
三、“至正”论对西晋士风的影响
西晋一朝，士人普遍不婴事物，口谈玄虚而又入世甚深，既利欲熏心又享有很高的声名，出世与入世并不矛盾。那么这种现实行为又有何根据呢？郭象的适性、称情主张，为西晋士人的行为找到了合理的依据。
关于不婴事物的事例，在晋代比比皆是。这些行为无疑与儒、道各不合。儒家传统思想认为，聚财敛货有违君子之道，所以孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语・里仁》），儒家思想重义轻利。道家也强调轻利思想，老子重无欲，庄子讲无欲之外，否定一切外物存在的必要性。可见，晋人不婴事物，好谈玄虚以及贪财好利的行为，违背了两家的思想。
《世说新语・文学》记载了一则“三语掾”的故事，后人多认为西晋士人谈玄，已和名教与自然化而为一。从当时谈玄名士乐广来看，他也是肯定名教的。《世说新语・德行》载：
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有者。乐广笑曰：“名教中自由乐地，何为乃尔也！”
纵观西晋一朝，虽然提倡名教，但在现实生活中，为何没有起到纠正时弊的作用？这就与郭象的“至正”论有着重要的联系，其从理论上为现实行为作了解释和说明。名教与自然都是一种存在，就都有存在的合理性和价值，不应该以此正彼，也不应该以彼化此，这当为一种普遍的社会共识。从西晋中期到永嘉以前，并未发生名教与自然的激烈冲突事件，原因就在这里。
参考资料：
[1]郭象 注.成玄英 疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.
[2]刘义庆.刘孝标 注.余嘉锡 笺疏.世说新语[M].北京：中华书局，2011.
[3]房玄龄 等撰.晋书[M].北京：中华书局，1974.