西方哲学
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西方哲学范文第1篇
“中国哲学”概念歧义颇多，其方法论也有长久探讨的历史。当我们顺着西方哲学思想的理路来论述某些问题时，会遇到许多“阻碍”与“顽石”，这大多源自中国的经验。由此涉及如何从西方哲学来思考源于中国经验的问题。
哲学philosophy的形态来自希腊。面对philosophy，我们创造了一种“中国哲学”，多以中国的思想素材来印证某种“普遍原理”。在某种程度上，这是以一种自我矮化的方式，用中国的“特殊性”来印证某某原理的普遍性；此外，还有简单类比型的比较哲学，这种比较往往失之于机械。中国学人在深入西方哲学传统时，应回过头来面对一种源自中国的经验，并使这种经验进入哲学讨论的视阈。
改革开放30多年来，国内西方哲学的研究有了长足的进步，但是仍缺乏与西方学者进行真正对话的能力。这里除了盲目追新，缺乏对西学经典深入研究之外，还涉及西学研究的深层困境。不同文化的哲学，其方法与其文化的思维方式、语言息息相关。德语哲学则在自身的语言逻辑中找到思想发展的路径，法语哲学更具修辞意味。
西方哲学范文第2篇
【关键词】俄过哲学；西方哲学；模式
19世纪以前，俄罗斯的民族思想发展缓慢。1812年俄国战胜了拿破仑后，俄罗斯人看到了一个异于自己的文明以及它带来的进步的欧洲。对此俄国人开始对国家历史进行反思，出现了对西方文明采取崇拜态度的西方主义者与对俄国历史独特性坚持的斯拉夫主义者。西方主义者认为东正教在俄国并没有发生积极的影响，而对西方的天主教则进行赞扬，因此，俄罗斯应当向西方学习，经历同样的发展阶段，掌握欧洲科学和启蒙运动的成果，其主要有恰达耶夫、别林斯基、赫尔岑等。
斯拉夫主义者也是出于对国家命运的反思才形成的，且与西方主义者有着密切的关系。1836年，恰达耶夫发表了《哲学通信（一）》，认为东正教在俄国没有发生积极的作用，而俄罗斯的进程应与世界发展进程一致。恰达耶夫的《哲学通信（一）》发表后，以伊万・基列耶夫斯基和霍米雅科夫等为代表的斯拉夫主义者回应了西方派，1839年的一次辩论会上霍米雅科夫宣读了题为《论新与旧》一文。此后，基列耶夫斯基为支持霍米雅科夫发表了《答A．C．霍米雅科夫》一文。
在《论新与旧》中霍米雅科夫从俄罗斯自身历史出发，提出了新旧俄罗斯谁优谁劣，其实质在于西方文明与俄罗斯文明何者更优秀？从19世纪开始西方文明就开始对俄罗斯产生影响，对此俄罗斯人形成了两种观点：一方面，对西方文化全盘吸收，以此来改造本土文化；另一方面，是对西方文化的否定，主张用民族自己的文化对西方文化进行改造。而两者都过于极端。霍米雅科夫与极端的民族主义和西方派不同，他对俄罗斯的文化并没有无限的夸大，而是对其采取了批判的态度；并且在对西方文化上，霍米雅科夫也没有对其作出绝对的否定，这为俄罗斯在面对西方文化的态度上奠定了基础。另外，在《答A．C．霍米雅科夫》中基列耶夫斯基也对俄罗斯与西方进行了比较，其指出了二者在面对基督教上的不同，在西方，由于 “二元”对立的认识论传统的影响，理性推理成为其面对神的方式，“全部信仰都以这种推理方式的经院哲学为依据；宗教裁判、伪善――一言以蔽之，天主教的所有特点都借助于理性的这一同样的形式过程的力量而得到发展，” [2]（P42）虽然“他们在寻找信仰，但在自己那里却找不到信仰，因为西方基督教已经丧失了自己的本原意义。” [2]（P43）可见，理性主义在其起初对于形成欧洲的文化而言就是一种多余。而在俄罗斯，理性主义没有侵蚀其基础，俄罗斯是纯洁的。此外，俄罗斯还吸收了希腊教父的学说，把道德和信仰紧密结合在一起成为一种生活方式世代相传，而这一纯基督教的俄国生活方式，才是真正代表了俄罗斯的精神。可以说，其形成了俄罗斯接受西方哲学的模式的方法论基础
正是基于《论新与旧》与《答A．C．霍米雅科夫》这两篇文章斯拉夫主义的理论才得以展开，形成了俄国哲学接受西方哲学的方法，在这一方法论指导下，斯拉夫主义是在坚持俄国历史独特性上接受西方文化，这使俄国的哲学家把宗教和哲学结合起来，产生了独特的俄罗斯宗教哲学。
首先，就霍米雅科夫来说，别尔嘉耶夫认为霍米雅科夫是第一个真正按照东正教的方式进行思考的人。霍米雅科夫的一生都与东正教有着密切联系，其学说都是建立在俄国东正教教信仰的基础上的。因此，教会的学说构成了其理论创作的核心部分，而其方法又有异于西方的理性推理的逻辑方法，其是从信仰出发。在此“信仰”是指直观，即对实际生命现实和物自身的直接认知的能力、是用一颗对世界充满情感的心来审视世界的能力。这一能力能实现对绝对存在即上帝的理解，从而获得真知。另外，霍米雅科夫大量地阅读和研究教父的著作，在这过程中霍米雅科夫逐渐形成了对东正教的独特理解。尤其是在理解有关教会学说的实质上。霍米雅科夫把教会理解为以基督耶稣为头的躯体，这实质上就将教会视为一种有机整体，而那些对基督充满爱的人就能成为这一有机整体的组成部分，他们在其中能够获得世俗生活中无法找到的那种完满的美好生活，人们充满了对基督的爱和彼此之间的爱，而爱则是基督躯体的有机的基础，且“在爱的基础上达成与教会的结合是获取信仰真理的必要条件” [3]（P34）因为只有将理性与悟性彼此相互和谐才能实现“完整的理性”，从而“将洞悉超理性原则及其与存在物的理性方面的联系。” [3]（P34）
作为一个有机的整体，教会必然有其基本原则，这种基本原则不是来自外部，而是以被译为“聚议性”一词作为其原则的。所谓“聚议性”是指，在对基督和神规的一致的爱的基础上，无论是主教还是神父都不是真理的绝对体现者，而整个教会才是真理的绝对体现者，是教会在共同领会真理和寻求救赎的基础上的自由统一。这种自由统一并不是教会与信仰者的部分与整体之间的关系，更不是信仰者简单的集合，因为在所有信仰者心里都有一个共同的天国，所有的信仰者在其面前都会为了这一目的因“聚议性”的作用而相互有机的结合在一起。“聚议性”的提出，实质上是反对将任何个人凌驾于教会之上、反对任何来自世俗的力量来操纵教会，而个人的所谓“觉醒”正是西方理性主义的逻辑结果，理性主义的泛滥必然导致人的分裂。这一思想深刻的影响了后世的哲学家。
此外，霍米雅科夫的理论还深受德国古典哲学的影响。霍米雅科夫把黑格尔哲学看作是理性主义的顶峰，其已经危机四伏，而问题的关键在于：黑格尔从其唯心主义出发，概念在其哲学中具有至高的地位，从概念出发，黑格尔以理性为手段得出一切，而这样的做法势必导致除了空洞的概念什么也没有，因此，为了解决这样的问题，在德国必然会出现唯物主义。
其次，基列耶夫斯基在哲学和历史哲学领域上贡献较大，因此，在这里我们就基列耶夫斯基的哲学以及其历史哲学择而述之。基列耶夫斯基对德国的评价很高，但是，他又认为德国人很“愚蠢”，因为西方理性主义的片面性与狭隘性令他感到反感，而这种理性主义又导致了心灵信仰与理性信念相互分裂，由此基列耶夫斯基提出了整体性观念。在整体性观念的要求下，人应将自己的所有单独的力汇集成整体，因为，在基列耶夫斯基看来“通过把各种精神力量（理性、感性、审美涵义、爱、良心、和对真理的无私追求）结合为一个和谐的整体，人就能获得进行神秘直觉和直观的能力，这些东西将使他有可能通过达到关于上帝及其与世界的超理性的真理。”[3]（P16）可见，基列耶夫斯基对人的精神力量是推崇备至，而人的本质在其内心世界，人的中心是精神的、是完整的和谐整体，而这种完整的整体不能靠单一理性来实现，而只能是依赖于信仰。
另外，基列耶夫斯基也提出了“聚议性”的观念，其主要是两个层面上来看这一问题的，首先，在个体的人而言，人的理性应当与人的情感相统一，否则就陷入西方哲学的单一理性所带来的人的分裂；其次，在人之间也需要在精神上彼此的相互结合的，其根据在于每个人心中都有一个共同的天国世界，而每一个人对其的努力都是对其本身的努力，因而将众多的个人的努力汇集在一起，就将会产生巨大的力，从而实现理想中的天国世界。
斯拉夫主义作为对俄罗斯历史独特性的坚持者，其立足于俄罗斯的自身文化，特别是其东正教，对西方文化加以批判地吸收，形成了在西方哲学话语下的哲学即宗教哲学，从此，俄罗斯哲学正是在此基础上得以展开，具体而言，在方法论基础上，立足于自身文化，批判吸收；在理论观点上，整体性与完整性观念、有机性和“聚议性”等都是斯拉夫主义的基本观点。当然如果需要用一句话来对其基础进行概括的话，可以说，启示重要，理性次之。这便是俄罗斯接受西方哲学的模式。
【参考文献】
[1]西方哲学的危机[M]．索洛维约夫（俄）浙江人民出版社 1999年
[2]俄罗斯思想[M]．索洛维约夫等（俄）浙江人民出版社 1999年
[3]俄国哲学史[M]．H．O．洛斯基（俄）浙江人民出版社 1999年
[4]俄罗斯思想[M]．别尔嘉耶夫（俄）三联书店 1996年
西方哲学范文第3篇
在古希腊哲学和佛教哲学中有许多相近的思想。恩格斯就把佛教徒同希腊人并提，认为只有他们才开辟了“辩证思维”一途。像变化无常、因果轮回、“四大”结构等主张，也在这两种文化系统中几乎平行流通。很难说二者有直接关系，
或谁先影响了谁，但佛教思想很早就为希腊人所知，且有少数人归依，当无疑问。欧洲学者希罗尼姆斯（347—413）曾讲到佛陀，说他生于处女之血。佛本生故事可能干4世纪在欧洲流传。
13世纪，蒙古人大面积地打通了亚欧的交通，增强了东西方的交流，罗马教廷也强化了基督教向东方的传播。13世纪中叶，圣芳济会修士约翰和威廉，先后被派往蒙古汗国，开始了对中国的了解。1260—1295年，威尼斯商人波罗兄弟两次来中国元朝，受到忽必烈的接待。他们的侄子马可·波罗（1253—1324）还担任了元朝官职，巡视内地，出使国外。现存《马可波罗游记》，叙述了他自喀什米尔所见的藏传佛教，经新疆和河西走廊见到的西域佛教，也记述自北京到江南的汉传佛教；以及南行所见中南半岛、马来群岛，一直到锡兰岛的南传佛教；对于印度西南沿海，甚至马尔代夫群岛的佛教，也有所记叙。作为基督教徒和往来东西两大国的使者，他把佛教当作东方流行最广的特殊宗教介绍到了西方世界，尽管他的记述极其简略和肤浅。《马可波罗游记》在欧洲影响极大，包括著名的斯托弗尔·哥伦布部读过它。
15世纪末，随着殖民主义的产生和扩张，所谓“大航海时代”的到来，西方的传教士随同商船和兵舰大批来到东方。他们把自己的所见所闻以报告或游记形式送回西方。到16世纪，已有出版物商世，成为当时欧洲人了解佛教的主要来源。由于殖民主义最先是在南亚和东南亚经营，他们对佛教的了解，也多半限在南传巴利语系的上座部佛教。一般来说，他们站在殖民主义立场，以欧洲文明中心说观察事物，对佛教采取轻蔑的排斥态度，几乎没有什么客观的研究。
此后，西方对佛教的了解日多，随着启蒙主义思潮的发展和对世界认识的开拓，西方有识之士不再那样妄自尊大。黑格尔（1770—1831）的《逻辑学》已经给佛教哲学以重要的历史地位，把它放在巴门尼德（“有”）之后，赫拉克利特（“变”）之前，构成了他的理念自我发展体系中的一个环节“无”。佛教哲学开始在西方世界得到了与希腊哲学平等的对待。浪漫主义的文学思潮，又促使欧洲的文学开始从东方宗教，包括神话和寓言极为丰富的佛教文献中去吸取灵感和素材。
从19世纪开始，西方学界对东方文化的兴趣，多角度地发展起来。在佛教方面，突出地表现在对各种文本佛典的搜集、刊行和研究上。奥地利学者J·维斯丁（1748—1806）首先注意到了巴利文与梵文的亲缘关系，为佛典的研究由巴利文本向梵文本开发创造了条件。到奥登堡（1854—1920），德国的佛教研究已有很大成就，形成了著名的维也纳学派。既是殖民主义者，又是东方学学者的布利安·霍格森（1800—1894）在尼泊尔任英国公使期间，发现了381部梵文贝叶经，分赠给伦敦大学、牛津大学和亚细亚学会，并将其中的《金刚针论》译成英文，由此刺激了欧洲对梵文经典和印度大乘思想的搜集和研究。1823年，匈牙利人乔玛（1784—1842）到拉达克喇嘛庙住了7年，后受雇于英国东印度公司，著文介绍了甘珠尔和丹珠尔，开辟了西方所谓藏学的研究领域。东印度公司是英国殖民主义中心，也是研究的中心。大约在此前后，俄国也从外蒙古和北京运走了甘珠尔和丹珠尔。至于汉文佛典在19世纪也已引起西方的重视，S·比尔于1871—1878年间，开始翻译介绍。但由于文字上的困难，只能是零打碎敲，始终不成系统。
19世纪末到20世纪初，中亚细亚，包括中国新疆、甘肃以及地区，引起了西方各国的特殊兴趣，尤其是来自英、俄、法等国，以各种身份出现的学者，络绎不绝。他们在这里发现了大量佛典，除梵、藏、汉文者以外，还有吐火罗文（焉耆—龟兹语）、粟特文、突厥文、回鹘文与和阗文等佛教文献。其中英籍匈牙利人斯坦因（1862—1943）在1900—1916年间，三次进入新疆、甘肃地带，非法搜集文献资料，特别是发现了敦煌石窟，并盗走了大量佛经写本和佛教绘画及版画，由此开创了西方敦煌学一科。列强在中亚细亚和中国掠取的佛教文献和文物，大都保藏在巴黎、伦敦、柏林、列宁格勒和东京的图书馆或博物馆中。
随着佛教文献进入西方及对其研究的逐步深入，首先是佛教哲学对于欧洲发生了影响。其中最早、且最显著的是德国叔本华（1788—1860），他在基督教世界中宣称佛教是最高的宗教，消除痛苦的最好出路在于涅槃寂静。他的悲观主义和禁欲主义，他之视“世界是我的表象”和视意志为一切痛苦的源泉的观点，甚至于用以卑视妇女的理论，都浸透着佛教的某些基本精神，连尼采也称他的意志至上论为“佛教徒的虚无意志”。在近现代，佛教哲学对存在主义的影响也相当明显。他们把人的现实品格规定为恐怖、厌烦、失败、绝望以及生老病死等痛苦，就与佛教的出发点一致。法国萨特（1905—1980）发挥的存在主义著名原理“存在先于本质”，与佛教的业报思想在“人创造人本身”这点上，就是完全相通的。此外，像俄国的托尔斯泰，也被认为是受过佛教影响的伟大作家。
但是，作为纯信仰对象的佛教在西方流传，更多地受日渐增多的东方移民和侨民的影响。东亚诸国的人去西方走居或侨居，有诸多原因，但对民族文化有强烈的精神需要，几乎是共同的，其中佛教就是满足这种需要的重要成分。
从19世纪末，东方文化主动加强了向西方的传播，佛教起着主导作用。斯里兰卡达摩波罗发起的摩诃菩提学会，先后在英、德、美、澳和非洲等地设置分会或传教中心，出版多种语文的佛典和刊物，创办佛学院等，影响颇大。马拉拉塞克拉（1899—1973）曾去英国留学，后被前苏联莫斯科大学授予名誉哲学博士，为世界佛教徒联谊会的发起人之一，并任首届主席。他主编的英文《佛教百科全书》，在推动佛教向全球发展上，起过重要作用。日本净土宗南条文雄（1849—1927），在英人马克斯·缪勒的支持下，译《大明三藏圣教目录》为英文，向西方介绍汉文佛典概貌；又译梵本《无量寿》、《金刚》等经，传播大乘佛教。铃木大拙（1870—1966）译《起信论》、《楞伽经》为英文，并将佛教禅法介绍到了西方。中国杨文会（1837—1911）与达摩波罗、南条文雄等同时致力于向西方传播佛教的事业，1894年，与英人李提摩太合作，首先译《起信论》为英文；此后又培养梵语、英语和中西兼通的佛教人材，为佛教西渐作准备。及至太虚（1889—1947）自1928年西游欧美，在英、法等国学者协助下筹建世界佛学苑，进一步开拓了汉地佛教的西传事业。19世纪末，出生于康居的甘珠尔活佛（？—1975）在印度创建乌金贡桑却林寺，弘扬藏传佛教宁玛派教法，为西方世界培养出首批藏传佛徒，先后在布鲁塞尔和雅典建造了乌金贡桑却林寺，宁玛派的瑜伽得到流行。
西方哲学范文第4篇
1、《大问题》，是一本哲学的入门读物，作者是美国的所罗门；
2、《哲学之树》，作者是美国的庞思奋，由翟鹏霄翻译；
3、《苏菲的世界》，揭示了西方哲学史发展的历程；
4、《哲学导论》，作者是王德峰，是上海人民出版社出版的图书；
西方哲学范文第5篇
西方哲学主题的语言学转换是哲学史上的重大事件。从世界哲学的视阈看，当代西方哲学的主题和特征，就是如何走进“存在”本身或“是”本身。然而，对于这一问题的哲学思辨，既关联着对“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也关联着人的存在及其语言和本体存在的关系问题。语言哲学问题之所以受到关注并成为当代哲学的主题，就是因为它涉及到存在和意义、科学和人文、现象性生活和超越性理想等关系问题，而这也正是西方哲学主题历史性转换的意义所在。
在西方哲学中，作为形而上学核心部分的本体论，是关于“存在”或“是”的学问。本体论作为形而上学的核心部分，关注的是世界万物的“统一性”问题。它研究“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的禀赋”考察“实是之所以是实是和作为实是所应有的诸性质”;(_探寻“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”。然而，其所谓“本体”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是实体性的。而对于实体性的“本体”的追问，显然只能诉诸于实体性的知性思维或概念思维。知性思维或概念思维作为主客二分的对象性思维，又只能是一种“是什么”的追问方式或言说方式，其结果是世界或存在被分裂为“现象”和“本质”两个世界，而作为主体的人则被置于“本体”之外，而不是被置于其中，当然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本体”获得超越性的价值和意义，而成为人的安身立命之本和价值之源。正是基于对作为本体的“存在”或“是”的实体化、对象化和逻辑化的理解和建构，无论是泰勒斯的“本原”，还是赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“本体论”的共同特征就是，在追问能够说明世界万物存在的根据“始基”、“本原”、“理念”、“本体”的同时，都使用了“是什么”的言说方式，言说那本不可言说的本原或本体。可以说，在“是什么”的言说方式中，完成对“本原”或“本体”的“知性化”的追问，既是西方哲学的形而上学本体论的基本特征，也是西方哲学从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里斯多德的古希腊哲学乃至近现代哲学的神圣的使命。
按照这种“是什么”的言说方式或追问方式，他们不仅以概念的逻辑体系形式建构这个世界，而且以此表达人的超越性理想和追求。所以，从本来意义和主流倾向看，其形而上学无疑是知识论的或逻辑分析论的，而不是意义论或价值论的。即使按照当代语言哲学或分析哲学家的理解，形而上学的恰当任务应该是研究作为存在物的存在物或存在物本身，或者说是存在物就其本身而言所具有的那些属性和功能。所以，用“是什么”的言说方式，言说本不可言说的本原或本体，所造成的悖论或许是不可避免的，当然，这也是以后的哲学必须面对的问题。
在西文哲学史上明确掲示出隐藏在古希腊本体论哲学背后的这个“存在论”悖论的，是从“先验综合判断是如何可能的”视角，对西方传统的本体论哲学进行批判的康德。从表面上看，康德对传统哲学的形而上学本体论的批判，主要针对的是“纯粹理性”，然而实质地看，其所针对的正是以实体性的“存在”或“是”为对象的“是什么”的言说方式。而这种批判之所以可能，则根源于柏拉图和亚里斯多德以来的哲学对现象与本体、感性与理性两个世界的明确划分。以这两个世界的划分为基础，康德认为，“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就会成为独断。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”(“先验综合判断”的“可能”，是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的）的意义就在于，其作为“实践理性”给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是是，如果放弃“是什么”的言说方式，那么究竟应当用什么方式去言说那本不可言说的“本原”或“本体”，进而是否应当放弃作为本体的“存在”本身或“是”本身。这既是一个悖论，也是康德为以后哲学留下的问题。
可以说，以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代西方哲学，正接续了康德留给后世哲学的难题，而进入当代哲学视阈的。不过，在海德格尔和维特根斯坦看来，要从根本上解决这道难题，不仅要放弃“是什么”的言说方式，而且要放弃“本质主义”那种“统一”的思考。惟其如此，才能真正走进“存在”本身或“是”本身。因为，在海德格尔看来，之所以会产生这样的问题，就是因为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对“存在”本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形上之思，把哲学引入了“是什么”的本质主义的无限追问和回答之中。这种把“形下之思”误为“形上之思”的形而上学，在寻找作为一切存在的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”本身或“是”本身。因此，对于海德格尔来说，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中呈现形而上学的本质。因此，问题又回到了莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的命题上来了。不过，在海德格尔看来，“无之无化”才是“存在”的本性。“无之无化”，既意味着逻辑语言的局限性的超越，又意味着对传统的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。
维特根斯坦有句名言：凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的“凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。！所以，以“说”为界，就有了“可说”与“不可说”两个世界，亦即卩“名言之域”与“超名言之域”。而这两个世界的划分又是以康德关于“形而上”与“形而下”的划分为基础的。所不同的是，康德的形而上的东西是不可知的，即知性思维是无法把握的；而维特根斯坦则认为，对形而上的不可言说的东西或说不清楚的东西则应当保持“沉默”。奎因甚至认为，凡是不能说清楚的，就不应当承认其存在。因为，“存在”在本体论意义上是作为“实体”而存在的，而“没有同一性就没有实体”。所以剩下的就只有“存在者”而没有“存在”了，因而也就从“是什么”的知识论的视阈中取消了形而上学存在的可能性和现实性。
所以，对于当代西方哲学来说，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”与“形而下”、“可说”与“不可说”的二分划界，他们所面临的问题是，要么放弃“是什么”的追问方式和言说方式，要么放弃对“存在”本身或“是”本身的追问的二难选择。如果要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，就必须既要超越对形上本体的实体性理解与主客二元的对象化的思维方式，又要超越“是什么”的追问方式和言说方式。惟其如此，才能从根本上使人回归“本真之我”，并在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问。这就是当代西方哲学的问题境域。正是依据其对这一问题境域的深刻认识，后期海德格尔从“缘在”出发，亦即“人的存在”出发，重新领悟“存在及其意义”，并通过“无之无化”，即对“是”及其“是什么”的否定，而走进“存在”本身或“是”本身的。从而实现了哲学主题的语言学转换。
从这个意义上说，西方哲学从本体论转向知识论，再转向语言哲学的过程，正是人们对世界万物的本源、现象背后的本质或本体的无限追求的过程。而推动西方哲学三次转向的内在的动力机制和隐藏在三次哲学转向背后的深层原因，则是对传统的被看作是对作为本体的“存在”或“是”的本质主义的“统一”和“是什么”的言说方式的“放弃”和“超越”。而这种“放弃”和“超越”所体现的哲学转向和主题确立，不仅为中西哲学的对话与会通提供了可能，而且更为作为历史存在的中国哲学的当代性提供了最好论证。
在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问，既是人类的本性，也是哲学的神圣使命和哲学之为哲学的本质规定性。尽管，在中国哲学中亦有“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的表达，但他既没有采取“本体论”“存在论”或“是论”的表达方式，也没有采取本质主义的“同一性”和“是什么”的言说方式，而是采取了“道论”的表达方式和如何“体道”、“得道”的非逻辑化的言说方式。可以说，以对“道”的无限追求来表达人的超越性理想和形上追求，是中国哲学的历史主题和显著特征。
“道”，既是中国哲学的形而上学的最高“本体论”或“存在论”范畴，也是中国哲学所追求的最高境界。就“道”作为“本体”而言，其所表征的不过是世界万物存在的本然状态、本然的存在，亦即生生不已的本源或本体性存在。“道不远人，人能弘道”体性的“道”，既赋予“道”以非实体性、非对象性、非逻辑性和不可言说性以及亲身体悟性和身心修养性等品格，又赋予“道”以超越而又内在的性质和功能。这既是中国哲学的形而上学的本质内涵和精神特质，也是其之所以具有当代性的内在根据和深层原因。具体体现在相互联系的三个方面。
(一）本体之“道”的终极性、无限性、整体性、流动性、超越性的理解和建构
如前所述，将语言的逻辑“共项”“存在”或“是”作为实体性或对象性的本体，是西方传统哲学的形而上学本体论的基本特征，但同时也是其陷入理论困境的主要症结。所以，对于具有当代性的西方哲学而言，放弃或超越传统的“本质主义”的“同一性”之思，就不仅仅是其走出困境的重要前提，而且也是其面临的主要问题。而这一问题的解决，显然又有赖于“本体论”的“解构”和“重构”。如果说“解构”针对的是传统的形而上学的本体论的局限性而言，那么“重构”的意义就在于，通过“无之无化”走进“存在”本身或“是”本身，使人回归“本真之我”，使形而上学回归“爱智”的本义或价值论的性质上来。如果说这是当代哲学的主题的话，那么这同时也是中国哲学之所以能够融入和参与当代哲学建构，并具有当代性的内在根据之一。
与西方传统哲学将语言的“共项”“存在”或“是”作为实体性的本体的建构方式不同，“道”作为中国哲学的形而上学本体论的最高范畴，是从作为实体性存在的“器”或万事万物的存在状态、存在方式和存在根据中抽取和提炼出来的一种具有普遍性、终极性、无限性、整体性、流动性、超越性和非实体性、非对象性的本体性的存在。“当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化”建构过程。而“道”也就从一开始便获得了“通”而为“一”的“周、遍、咸”的本体论的性质。然而，其作为本体，又不仅仅是世界万物和天地人“三才”之“道”的“共项”，而更是世界万物赖以存在的根据和运行的秩序或和谐的状态。因而，从根本上说，它不仅不是实体性的，而且更不是某种语言的逻辑“共项”，而是先于天地万物而存在的存在，是一切实体性存在的根据和法则，因而也就不是知识论的，而是价值论的。正如老子说“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子二十五章》)又说“道之为物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子大宗师》)所以，在中国哲学看来，“道”作为一种终极性、无限性和整体性的存在，不仅具有终极本源和本体的性质，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流动性和化育万物的功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子.四十二章》)“天下万物生于有，有生于无。（《老子四十章》)“无”一是指无形无象；二是指无逻辑的规定性。“无”不是不存在，而是最真实的存在。所以“无”又可以表述为“虚”。惟其“虚”，故能弥沦天地，无所不在，而成为本体性存在。
可以说，“道”“其大无外，其小无内”《管子心术下》)，弥沦天地，贯通万物，无形无象，无所不在；既存在于万有之中，又具有超越万有的性质；既是一切存在的根据和万象变化的源泉，又是以生命存在为本性的“有”与“无”的统一，而不是逻辑语言的“共相”，或“本质主义”的“存在者”的逻辑“同一性”，或巴门尼德的“思维与存在的同一性”。尽管，其与西方传统哲学的形而上学本体论的建构和理解有着本质上的不同，但却与当代西方哲学的形而上学本体论之思有着本质的趋同性，其所蕴涵的非实体性、非对象性及其思维方式和言说方式，对试图走进“存在”本身或“是”本身的当代哲学无疑具有重要的借鉴和启迪意义。
(二）本体之“道”的“不可言说性”的思考与辨析
关于“存在”本身或“是”本身是否可以言说和如何言说的问题，是当代西方哲学回归“存在”本身或“是”本身之后所面临的核心问题。依照海德格尔和奎因的观点，对于“说不清楚”或“本不可言说”的“存在”本身或“是”本身，要么应当保持“沉默”，要么“就不应该承认其存在”。而这又与其试图走进“存在”本身或“是”本身的努力是背道而驰的。可以说这是当代西方哲学在语言和存在关系问题上所遇到的新的理论难题。而这个难题的破解，既有赖于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有赖于逻辑语言功能的重新定位。正基于对这个问题的睿智和对“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性的深刻理解，以及对逻辑语言功能的科学定位，中国哲学早在先秦时期就已经通过“言意之辨”对这一当代性问题做出了富于论。
“道”之所以不可言说，从根本上说，是由“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性决定的。具体来说，就是因为“道本无名”。老子开宗明义便说“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”《老子一章》）道”之所以“不可名”、“不当名”，是因为“道”不是实体。“道”之所以不是实体，是因为“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虚”和“无”为特征的生命存在的本源和本体而不是实体。“道”既然不是实体，当然也就不可以“形名”论之。因为，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所说“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可以寻名以检其差。“名”是相对于“实”而言的。《公孙龙子名实论》说“夫名，实谓也。”《庄子逍遥游》说“名者，实之宾也。”《墨子小取》说“以名举实。”《礼记祭法》亦有“皇帝正名百物”之说。所以，“名”不仅有命名的意思，称之为“命”，而“实”常常就是“形”，故有“形名”之说。“实”常常与“形”相联系，是指具体有形之物，即卩“这个事物”，是先于名称或概念而存在的实体。庄子说“物固有形，形固有名。”又说“穷则反，终则始，此物之所有”“此名实之可纪，精微之可志也。”《庄子则阳》)而“道”是“虚”，是“精至于无伦，大不可围”的无限。“道”本“无名”，所以，任何“名”都是对作为“本然之全体”的“道”的支解和遮蔽。
“道”，不可名，不当名，也就不可以言说。不过，这里所谓“言”，是相对于“意”或“道”而言的，而不是相对于“实”而言的。如果说由“实”出发讨论“名”，关心的是“实”，即“这个事物”，并将人们引向逻辑学和科学的话，那么，从“意”或“道”的出发考察“言”，其所关心的则是作为本体的“意”，并将人们引向了形上之“道”的方向，即“无名”之“道”的境界。庄子说“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《庄子齐物论》）言”总有“所言者”，不过，“言”总是相对稳定的，而作为“所言者”的“意”或“道”却总是变动不居的。“所言者”一旦被“言说”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蜕”。这就产生了“言”与“所言者”之间的矛盾和对立。也就是说“言”与“所言者”之间并不具有对应关系，“言”是无法完全真所以，庄子说“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎隐而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子齐物论》）由此，庄子得出了两个极为重要的结论：其一，是“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子知北游》)其二，是“言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子则阳》)这就是老庄哲学，也是中国哲学为我们所设定的语言的界限。
不过，这并不是要排除一切形式的言说，而只是说“道”不可以逻辑地言说或以“是什么”的方式言说。事实上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”时，还是说了五千言。而无论是庄子的“寓言、卮言、重言”，还是禅宗的“不立文字，以心传心”，本身都是在言说。不过，与西方传统哲学逻辑的言说方式不同，中国哲学主要采取了一种“意象”性的言说方式。而这种“意象”性的言说方式，正与海德格尔所主张的诗意的和描述性的言说方式殊途而同归，既是中国哲学之所以能够融入当代哲学，并具有原创性和当代性的又一重要根据。
(三）诉诸于日常生活和“从事于道”的实践路径的开拓
从形而上学的层面考察存在及其与人的关系构成了当代哲学的重要方面。而其之所以构成了当代哲学的重要方面，从根本上说就是因为，它直接关系到如何走进“存在”本身或“是”本身这一当代哲学的根本问题。与主要诉诸于“是”的逻辑分析的西方传统哲学和主要诉诸于“沉默”的当代哲学相比，中国哲学则不仅更多地表现为沟通“天人”、“物我”、“内外”的致思趋向，而且更多地表现为诉诸于人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的本质特征。正是基于对形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考与辨析，以及人与世界和道的关系的理性认知，所以，在中国哲学看来，“道”本来就不是言说或思辨的对象，而是人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的对象。
把实践作为通往形上境域和“道”的境界的重要“法门”，不仅是因为实践具有直接现实性的品格，而且是因为实践本身就意味人的存在，而人自身存在的过程也就是实践的过程，所以，惟有在人自身的存在过程或实践过程中才能真切地感受和体悟到“道”的存在，并真实地走进“道”本身或“道”的境界，而这个过程也就是“体道”、“得道”的过程。而通过人的日用伦常之行和“从事于道”的实践之“道”是整体性的存在。道作为整体性的存在，既意味着道“不可闻”、“不可授”、“不可见”、“不可言”，又意味着道不可分析，而只能采取“体”的方式。“体”即“体会”、“体认”、“体悟”。“体”既意味着整体直接的感悟和把握，又意味着人向“本真之我”的回归，同时还意味着实践。正如《管子内业》所说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”《中庸第二十二章》)荀子说“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子天论》)“体”与“参”的相关性表明’“体”作为“得道”的基本方法’是以“参”为基础的。只有在“参”的过程中，才能真正感受到道的存在并进入道的境界。所谓“为道”，正可以被理解为“体”与“参”的统一。尽管，孔子也讲“好学”“为学”，但主要还是要求人们要“敏于事而慎于言”。所谓“事”，也就是人伦日用之行，“学”则包括对“性与天道”把握过程。“为学”主要不是表现为语言的辨析，而是在人伦日用之“行”中“体认”形上之“道”的存在，并进入“道”的境界。
其次，是因为“道在器中”。在中国哲学看来，“道”作为非实体的存在，并不是外在于“器”的。所以，中国哲学“未尝离事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不离人伦日用，与现实生活是密切相关的。所谓“道不离器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印万川”。如释家言：清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。如王夫之言“形而上者，非无形之谓，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外传》卷五）正是由于“有形”与“无形”、“形上”与“形下”并不是分别存在的，而这也就为人们通过有形把握无形，从形而下理解形而上，进而走进真实的存在，卩“道”的境界，铺平了道路。
西方哲学范文第6篇
【关键词】黑格尔 中国哲学 东西方文化
《哲学史讲演录》是黑格尔对哲学、哲学史看法的重要著作之一，在著作中，黑格尔有许多宝贵的提法，但是对于中国哲学却存在着有失偏颇的看法。
《哲学史讲演录》对中国哲学的片面论断
黑格尔在《哲学史讲演录》中对于中国哲学的论断主要分三个部分――孔子、易经、道家。对于孔子，黑格尔这样评论道：“实际的世间智者”（以下未标注处均引自《哲学史讲演录》），甚至提出“我们根据他的原著可以断言，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”可见对于孔子，黑格尔是嗤之以鼻，不以为然。对于《易经》哲学，黑格尔认为已经进入了纯粹的思想意识，只是不够深刻，“只停留在最浅薄的思想里”，他认为“《易经》中包含着中国人的智慧”。对于道家思想，黑格尔认为道家是一种宗教，是一种“特殊的宗教”。从篇幅上看，黑格尔对于易经和道家的论述较多，而对于孔子的论述很少而且多是否定观点。黑格尔认为中国文化中道德、治国之术“这类的具体者本身并不是哲学性的”。对于哲学的定义，黑格尔界定为“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识”，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理。如果按照思辨的标准或者说是绝对精神的标准来衡量，可能中国没有黑格尔眼中纯粹的哲学，但他却忽视了这种标准本身就是有问题的。纵观西方近代哲学史，黑格尔的哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言，尤其在黑格尔之后近二百年间，欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或者说“拒斥形而上学”的向度发展。马克思认为哲学是“现世的智慧”①，这个概念分两部分即“现世”和“智慧”，现世的含义从整体上说就是人们处理和驾驭自己同外部世界的关系，因此它是特定时代的产物，所以哲学又是时代精神的精华，这是从实践层面上说，“智慧”就偏向了精神层面，可以说哲学的概念就是实践和意识的统一。而像黑格尔那样仅仅崇尚绝对精神，仇视唯物是不可取的。
黑格尔对于中国哲学的误会有以下几个方面的原因：一是对于中国传统文化没有深刻的理解，或者说没有系统的学习就武断地下结论，他曾在第二卷中提到“中国人是笨拙到不能创造一个历法的，他们自己好像是不能运用概念来思维的”，而事实上中国是创造历法最早的国家。由此可以看出黑格尔并没有对中国传统文化有很深的研究。另一个原因是对于舶来品的翻译使黑格尔在理解上出现偏差。在翻译中，老子的“道”被翻译成了理性，当然有其合理的地方，但对于理解玄妙的道家思想，如果一开始对于把握“道”都有不精确之处，怎么可能深刻理解老子之本意？这个“道”连老子自己都说“可道”的话就“非常道”了，可“名”就“非常名”了。还有一个原因是黑格尔欧洲中心论思想。黑格尔在考察世界上各种哲学体系时，无法掩饰其浓厚的“西方中心主义”情结。在全世界范围内，黑格尔认为哲学源于西方，对于古希腊、法国、德国等比较推崇，尤其是德国哲学他认为是绝对精神最富有活力的时期。这种欧洲中心论对中国哲学解读上误解或轻视，总是以欧洲当时的哲学标准来评判其他地方的哲学流派，所以这种评判本身就具有相当大的不科学性和局限性。另外一个原因就是东方人主张自然与精神的合一，主张天人一体，但这种合一不是统一，而是直接合一，是“主体作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里”，于是“实体与个体就漫无区别了”，“一个毫无精神意味的境界就出现了”。这种自然与精神、主体与客体的合一思想和黑格尔唯心主义哲学中的辩证统一思想，即事物的两个方面既对立又统一的思想具有不一致性，这也是导致黑格尔对中国哲学做出错误评判的重要根源。最后，黑格尔自身的局限性也是导致其对中国哲学误会的重要原因。黑格尔生活成长的环境，都会深刻地影响着黑格尔，从而产生了他独有的思维方式和价值观念，而这些独有的思维方式和价值观念也正是他产生局限性的直接原因，他不可能站在中国人的角度去思考问题，所以对中国哲学产生误会实属情理之中的事情。
中国传统文化中哲学的含义
黑格尔对于中国哲学的判断，简而言之就是“中国不存在纯粹思辨的哲学”，这是由他的判断标准决定的。但是中国历史上对于哲学有着自己的判别标准，中国历史上曾经出现过的“哲学”的概念有“道术”，《庄子・天下》中说：“古之所谓道术者，无乎不在。”“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”另外还有“显学”“玄学”“义理之学”“理学”“通几”，在近代，冯友兰先生在《中国哲学史新编》中认为“哲学是人类精神的反思”。张岱年先生《中国哲学史大纲》中说：“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理之方法之学问。”对于“哲学”这个名称，梁启超曾认为“哲学”不如“道术学”好。对于中国哲学的特点，张岱年先生曾在其《中国哲学史大纲》中指出“合知行，一天人，同真善，重人生而不重知论，重了悟而不重论证，既非依附科学亦不依附宗教”，而追溯中国哲学的产生条件之一，就是由神学的宇宙观到自然的宇宙观的转化，这表现在《易经》和《洪范》中；另一个重要的转化是由“敬天”到“民本”思想的转化，这体现在统治者已经有了忧患意识，这在《易经》中多有体现，如九三爻辞中“君子常乾乾，夕惕若厉，无咎”。
总的来说，近代西方哲学所探讨的问题主要集中在认识论方面，而现代西方哲学则开始向人本主义转变。整个中国哲学，各种学说的前后相继性很明显，各个学派所讨论的问题虽然有所不同，但是主要都集中在政治伦理方面，即都表现为对人的关怀和规范上。同时，我们还应该看到，中国哲学重在修己达圣，西方重在求真。在中国哲学里，人处在中心位置，“万物皆备于我”，倡导天人合一，而西方哲学体系中对于人的地位远没有中国高，甚至认为人都是“罪人”。东西方都有自己的哲学体系，各有特色，各有所长，不能厚此薄彼，更不能一概否定。
黑格尔对中国哲学评价中的积极因素
黑格尔对于中国传统文化的评价历来受到国人的批判和反对，试想如果一个有着五千年文明的大国被指没有哲学，确实有伤民族自尊心，但对于不公正批评不能一味地反驳，除了思考原因之外还应该深层次的挖掘，看里面是否有可以为我所用的启示。
上述已经提到黑格尔批评孔子主要是因为他的哲学太过具体，没有思辨，不够纯粹，换句话说，与政治联系太过紧密。黑格尔对于哲学和哲学史的起始条件认为：思想的自由是哲学和哲学史起始的条件。以中国传统文化的主线儒家为例，启蒙于商周文化的儒家思想从诞生就与政治有着千丝万缕的关系，在中国历史上，“儒学并不是以一个单纯的伦理道德思想体系的学术面貌出现和显示功能的” ②，特别是著名的董仲舒改造儒学罢黜百家后，作为官方哲学，儒学已经成为社会的主流意识，一方面为统治者制造“统治有理说”，一方面对于控制人民思想，维持统治秩序。依靠政治的力量通过损益适应政治需要，对于儒学保持活力有积极作用，但同时对于思想的束缚也是不可小视的，所以有学者认为真正的思想繁荣阶段是先秦阶段，因为这一时期政治上分崩离析，思想的自由才会有那么多的各具特色的学派和学术思想的出现，但是一旦学术思想危及统治就会遭到抵制，这就提示我们思想的独立自由是哲学繁荣发展的前提。
另外，黑格尔对于非欧洲哲学路线的哲学体系的不重视，也提醒我们在对待其他哲学体系时应该持有的态度。态度决定一切，西方文化中心论明显的片面性和非科学性，从另一个角度说，也是给了我们深刻的启示，中西方文化和哲学事实上走的是不同的发展道路，相对于西方哲学重逻辑，以精确性见长的特点，中国哲学则重整体把握，重系统。从纯哲学的角度批判中国哲学是没有历史、文化和科学的基础的，世界文化的发展方向不是中国化但也不一定是西方化，所以兼中西之所长、通古今之变，才是对待外来文化的正确态度。
有一个现象值得我们审视，那就是由于黑格尔对中国哲学的这种误判，有人就提出了“中国没有哲学”说法，足见黑格尔在哲学领域的影响力。的确，黑格尔蔑视东方哲学，认为“真正的哲学是自西方开始的”，但他从来没说过“中国没有哲学”这样的话，而且承认中国至少存在道德哲学。（作者单位：郑州职业技术学院）
注释
西方哲学范文第7篇
1中国文化、中国哲学对中医学的影响
中国长期处于农耕社会，人们的生活离不开土地，知识大都来自直接的感受和领悟。中国的哲学家们将直接认识的东西视为哲学思维的出发点，在一个连续审视过程之中，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的，因此中国哲学家的语言往往只作提示而并不明确。中国哲学注重“天人合一”，也就是“形神合一”，这与西方哲学所强调“天人二分”是不同的。儒家主流观点认为天人合一表现为“天人相通”，道家认为道生万物，人应该法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人与自然的和谐统一的境界。在中国哲学里，主体与客体是一体的，所以中国哲学的语言不是很明晰，它们不表示任何演绎推理的概念。中医学建立在中国传统哲学基础上，没有从自然哲学的母体中独立出来，从而带有传统文化烙印和浓厚的思辨色彩。中医学从诞生开始便具有“人文科学”和“自然科学”的双重属性。西医在古代也曾包容在自然哲学母体之中，随着解剖和实验方法在医学中的应用，西医学逐渐从自然哲学和文化母体中分化出来，走上了独立发展的道路。哲学之于医学的作用在于方向性的指导，而不应做具体细节的规定。但是，由于中医学与中国古代哲学的关系太过密切，导致了中医学中的许多规定是为了迁就哲学而做出的，已经偏离了客观实际。中医学不但将中国古代的精气、阴阳和五行等哲学知识作为理论构建的指导思想，而且直接参与该理论的形成，将这些哲学中的概念、原理、思维方法用于解释各种生命现象，直接将这些哲学中的基本概念、基本原理移植于所构建的医学理论之中，渗透于中医学的所有领域和各个知识层面，与相关的中医学知识融合为一体，成为中医学理论体系中不可分割的重要组成部分。中医学的认识方式和表述有其特殊性，中医学的研究对象包含着主体因素，是从认识主体与客体关系的角度来描述和定义对象的。在唯科学主义者眼里，观察对象是不依赖于主体而独立存在的，在观察过程中必须排除主体对客体的作用和影响。中医学认识对象的时候，不同程度地打上了医者的主观烙印。“象”是中医观察和研究的主要对象，如面象、舌象、脉象等，不同于西医学与主体无关的脏器，中医的“象”是从医生体验的角度来界定的。“体验”和“感悟”是中医思维中重要特征，古代医家均强调“心悟”、“心法”等直觉体验。“医者，意也”，深刻反映了中医的思维特点。中医认识事物的过程实际上是对事物规律性的抽象过程，包含着医生自身的某些素质，如经验、理性认识能力甚至情感因素等内容。总而言之，中医学在观察过程中，过多地渗透了主体的因素。但是，归根到底，这种表述方式是对患者疾病信息的反映，是一种唯物的观点。我们不应该因为其语言表述上带有主观色彩就断然否定其理论的客观本质，就对其科学性产生怀疑。系统化的中医理论是古代医家在当时丰富实践经验的基础上，吸取了当时哲学、思维科学、天文、地理、气象、物候等诸多学科的先进成果，对当时临床实践的一次大的理论总结。它的形成与发展由始至终都贯穿着实践的作用。中医学形成于实践，又在实践中得到继承和发展，从而形成了现在比较系统的中医理论体系。中医的奠基之作《黄帝内经》便体现了这一点。《黄帝内经》的形成，并不是单纯靠人们的想象，而是以实践为基础构建起来的医学理论。通过实践，发现并确定了人体主要生命体征，如心搏、呼吸及神等;通过实践，揭示生命奥秘;通过实践，探求治病规律及方法。
2西方文化、西方哲学对西医学的影响
古希腊是西方哲学的发源地，以商业为其经济基础，希腊爱琴海地区，航海条件优越。数学和数理运算成为商业往来的核算工具，商人强调独立自主的能力和创新的精神。因而西方的世界观强调不依附于他人，追求自我价值的实现，注重理性思维，借助于逻辑推理的形式来把握世界。西方哲学认为“心物二分”，强调主体和个体的独立性和二元性，笛卡尔哲学提出精神界和物质界是2个平等而又彼此独立的世界，认为精神界和物质界是可以分割开来的。黑格尔说过思维和存在的对立是近代哲学的出发点。这一理论推广而来，西方哲学将主体和客体对立开来，形成身心、主客的理念，坚信人是世界的最高力量，个体的发展是最终的目的。与东方哲学相反，西方哲学强调人定胜天或控制自然。西医学深受西方哲学影响，其实验充分运用了理化、数学的方法，重视逻辑推理和分析证明。而对于人体的认识，从系统、器官、组织的研究逐步深入细胞、分子、基因等细微结构，同时对各种结构都有其理化性质的描述和精确定量的数学刻划。天人合一的思维方式注重体验、直觉和悟性，这种思维方式是立体的、混沌的、意象的和体验的。天人二分则是以理性的方式、明确的概念和严密的逻辑来探究客观事物中的本质规律，因此这种思维是“线性的”、“量化的”、“严密的”和“理性的”。虽然西医理论的构建过程也是在其哲学思想支配下完成的，但是就西医学理论的构建而言，哲学仅仅作为指导思想，指引着医学科学家沿着正确的轨道，完成其科学研究，构建其相关理论。哲学的概念及原理不直接参与西医学理论的构建，更不会将相关的哲学概念及其理论作为医学理论的组成部分。
西方哲学范文第8篇
关键词：现代西方哲学；基本特征；研究和学习
现代西方哲学主要是自19世纪中叶之后，在西方资本主义国家流行的各种哲学流派统称。 在19世纪中叶，西方国家的资本主义制度才最终确立。 19世纪后期，西方国家开始由资本主义的自由竞争阶段向垄断阶段进行转变。 20世纪前页，随着俄国的十月革命取得了胜利，这也就标志着人类历史进入一个崭新的社会主义革命时期。第二次世界大战之后，西方资本主义国家的经济暂时出现了比较繁荣的现象，然而接踵而至的是经济停滞和社会动荡，同时相应的各种社会矛盾和精神危机也开始逐渐加深。一般而言，在这一时期资本主义社会的各种矛盾和危机都直接或间接地在 现代西方哲学的各个流派中反映出来。
19世纪后期至20世纪前页的这段时间里，哲学研究的一个重要手段就是形式演绎逻辑使得数理逻辑的系统化和科学化的越来越受重视，同时由于物理学中的相对论和量子力学的出现，导致在科学技术领域的一次革命，使的这一基本的科学概念的结构发生了彻底地变化，表明在宏观世界和微观世界中人类的认识在发生巨大的变化。 20世纪60年代至20世纪70年代由于新兴的科学技术革命，在很大程度上扩大了人类的知识范围，出现了现代科学发展和技术融合的整体化趋势。对于现代自然科学的新功能的出现，同时也在现代西方哲学的流派中出现了不同程度的反映。
1 在这个问题上，现代西方哲学研究的若干意见
（一）由于科技的发展，西方哲学家开始摒弃西方古典哲学逐渐向信息化社会，科学化社会迈进，确实有少数的人将科学和人的关系分开来，然后去进行观察，认为这几者之间存在区别，不能够混淆，同时也分化成科学与人文这两种思想，两种倾向。后来，西方思想家似乎发现，仅仅是从一个纯粹的科学立场，或者是从单纯的人文立场，来对社会问题进行研究，难免就会出现偏颇。所以，特别是在本世纪30年代至40年代的将近二十年的时间里，西方科学与人文哲学的哲学理念的普及率也越来越高出现了融合的现象， “后现代形而上学”，“后哲学”的思想开始崛起，西方哲学和社会科学的兴起可能不再是一个转折点。因此，现代西方哲学和科学生活以及人本主义主义的观点并不总是泾渭分明，但也有一个相互渗透和融合的客观进程。
（ 2 ）科学主义和人文主义两大趋势在现代西方哲学流派中并存。现代西方哲学的各个流派都是从十九世纪的古典哲学中分化而产生出来的，不同的哲学流派，虽然其内部派系很多，更换频繁，但由于各种现代西方社会的时代特点，因为古希腊思想肆万影响和西方古典哲学的影响，现代西方哲学一般可以分为传统科学主义和人文主义，这样就形成了两个主要趋势。同时这种划分也并不是绝对的，通过这两个大趋势之间的对抗和辩论，两大体系也在进行相互渗透，相互转化，并且还会出现融合的现象。所以，这种划分只是为了更好的掌握现代西方哲学的总体发展趋势。上海社会科学院在14个国家中对七十年代的46种外国哲学期刊，以及超过十四万篇的论文的内容进行了相应的分析普查，普查结果在很大程度上也对这一观点进行了证实。
2 现代西方哲学的两个基本特征
2.1 经验的衰落和理性理论逐渐上升
通过经验主义和理性主义的长期辩论，经验理论开始淡化衰落和理性的理论开始崭露头角。从20世纪初期到20世纪50年代后期，由孔德以及由罗素发展的经验主义分析??在英美哲学中一直据主要地位。实用主义在欧洲大陆在很大程度上也倾向于经验主义。在此期间，只有合理的新士林理论还存在一定的影响。后期各方面的情况就发生了很大的变化。在20世纪60年代，由于法国结构主义运动的发展，试图还原在现代哲学中的理性主义者的主导地位。对于经验注意造成了重创，但是都是来自心理的。心理学派的蓬勃发展，使的理性经验主义有了最佳的反驳证据。按照认知科学的意见，哲学家的头脑绝对不是一个白板，通常最简单的看法也会对人的认知功能造成影响，各界对于图像的存储和检索信息变得更加繁杂，经验论者设想的那种纯粹的经验或观察并不能够使用，人们对于外界事物的意识，认知模式或范式对于理论的形成起到了决定性的作用。新的物理批评反对经验主义的实验结果，同时对于理性理论的复兴提供了相应的理论依据。经验主义或理性的灵魂被严重的忽视，那些不可观察的理论的存在，为现实的观察提供了便利。最科学的现实主义者反对经验主义，但是很多的现实主义者也提出了不同的的观点，在他们看来，这个理论的对象可以有效果，即使他们是无法观测的。经验主义和理性主义在现代西方哲学的地位的变换是科学发展的必然结果。
2.2 相对主义取代一元论
由于逻辑学，伦理学，科学以及其他的领域的不断发展，哲学也越来越多元化，同时相对主义取代了原来的一元论。哲学家不再相信永恒的，普遍有效的，独特的范式，承认伦理的合理性，当然相对于文化，随着时代的变迁，科学范式甚至逻辑规则也各不相同。哲学家出现多元化倾向，采取不同的方法进行理论验证：有些人认为这是可以容忍的，这些理论都揭示了人类和历史的事实。 Feiyeere弯曲理论，使的科学家是理论的发明者，同时也确定了标准形式。在现代西方哲学，伦理学哲学等文化历史放麦纳，相对主义的特征被逐渐的去除，多元文化的倡导者也会同时或先后出现不同的标准，并在它们之间不具有可比性，成为了一个相对主义者。在现代西方哲学的比较流行的道德相对主义，以及文化相对主义不占主导地位。多元论反对固定的标准，但也反对相对主义。
2.3 普遍关注的问题的语言学习
分析哲学家倾向于相信科学问题，事实上，科学研究没有语言问题也很难达到合理的效果，语言问题就是对哲学问题本身的诠释，所以科学的问题也还是可以归结为语言问题的。这些方面通常主要关注的就是正式语言或日常语言之间的不同，但是两者之间也有很不同的重点。一类是将不同的语言或谈论作为分析和澄清，如宗教，伦理和科学讲座等哲学的各个分支体系。所以说，哲学就是谈谈心谈谈话，这样的哲学语言属于第二级，使用元语言进行谈论。对象语言和元语言，只有在人工语言或者形式化的语言才能够给予明确的区分。哲学家持有这种观点认为日常语言有很多的缺陷，无论什么样的谈话，必须应该构造比较正式的语言环境，而不是那些究竟是谁使用的语言，只有这样才能澄清会谈出现的许多话，包括句子的逻辑关系，语义关系的方面。
在语言方面的问题，主要是在盎格鲁 - 撒克逊国家流行的主要分析哲学结构主义在欧洲大陆和的到了诠释和流行，比较分析这些哲学更应该注重通过语言来分析这些哲学的不同，但是也不能够只是进行语言的分析，对于所有的现象，包括社会现象，心理现象，甚至是自然现象，都应该作为相应的代码或符号来对待，或者时将其作为相应的文本进行合理的分析和解释。
参考文献
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