终极关怀
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终极关怀范文第1篇
20世纪的英国，历经革命，战争，工业繁荣，国际地位下降等一系列变化，导致人们的精神世界发生了巨大变化，呈现出孤独，异化，焦虑，绝望，自我迷失等情绪，从而使人们开始对自我的存在价值产生了疑问。这一时期的文学家，尤其是有着强烈的社会意识和责任感的作家，开始在作品中通过主人公追寻自我的过程来探讨人类存在的终极意义。约翰·福尔斯于1969年发表的《法国中尉的女人》即为其中一例。
作为英国后现代小说的代表人物，福尔斯的小说尽管使用了不少后现代主义技巧，但这些技巧的使用旨在说明作者对人的自我，人的存在意义的思考和焦虑。福尔斯说“我认为所有的艺术都具有怀旧心理，或对一个更美好世界的渴望-在本质上对一个更美好的形而上状况的渴望”（张和龙166）。因此福尔斯坚持小说家必须撒谎（虚构），在他看来“想要忠实于生活，那就开始撒谎，撒有关生活现实的谎”（殷正平，高奋和童燕萍 279）。而虚构的目的在于构建这样一个“更美好的世界”，至少在文学的虚构世界里给实际上混乱，绝望的世界一个理想的结局，或者一个理想的解决方式。
因此在《法国中尉的女人》中，福尔斯虚构了一个维多利亚时期的故事背景，通过主人公查尔斯寻求自我的过程说明了作者对于人类存在终极意义的思考，即体现了人类的终极关怀观。
查尔斯，在遇见萨拉之前对自我的存在没有一个明确的认识。对于萨拉的好奇，进而对她的着迷唤醒了查尔斯内心深处对于自我存在意义的追问。萨拉，一个不同于他以往认识的包括蒂娜在内的任何女人，都是脸谱化、类型化了的典型的维多利亚时期的女性，她们有着讨人喜欢的“庄重、顺从、羞怯”。然而萨拉所受的教育使得她不愿意屈就于自己所属阶级的既定命运。她崇尚自由，向往平等，不惧怕他人对自己的非议，坚持自己的内心需要。
对人有着天生的洞察力的萨拉，她的“如矛”的锐利眼光“看穿”了查尔斯。查尔斯一直都习惯于带着“隐蔽色”示人。“在维多利亚时代，几乎不会有人对这种隐蔽色的好处提出疑问，但是萨拉的眼神里却有这种疑问”（福尔斯125）。大家都肯定带着隐蔽色的生活，人与人之间的实际关系实则没有表面那么和气太平。但是没有人去质疑隐蔽色的好处，“她们赞成大家都带着假面具做人，彼此保持安全距离”（125）。查尔斯背着“绅士”的标签，一举一动就理应符合绅士的身份，凡事都是按部就班，“今天过得生活就是将来的生活”。身为绅士的他，为阶级，为名所累，从而不能倾听内心自我的真实需要。他的一切行为举止都是为了能符合自己的身份，贴近他人对他的看法。因此即便野外出行他也是刻板的按自己的角色来着装。他对自我的认识实则是他人对他角色行为举止的界定，而并非自己能动的主观认识体现。
萨拉身上追求真实自我的独立精神深深触动了查尔斯，他开始重新审视自己与他人的关系。选择蒂娜作为未婚妻是符合他的绅士身份的一个正确选择，至少在大多数人看来是这样的，即使在遇见萨拉之前，他对这一选择也是深信不疑的。然而在遇见萨拉以后，他开始重新审视要与自己共度一生的伴侣，蒂娜对他而言逐渐成了一个“陌生人”—“仿佛是第一次见到她，仿佛她完全是个陌生人”（111）。 他也开始重新审视自我，“他开始注意到某种隐藏的自我，他以前几乎不知道它的存在。他似乎很清楚地认识到，吸引他的并非萨拉其人而是某种情感，是以她为象征的某种可能性。她使他感到自己似乎失去了什么。他一向认为自己前途无限，现在这前途却突然变成了一种固定的航程，驶向已知目的地”（111）。如果不是萨拉，查尔斯可能就会如小说第一个结尾写的那样：与蒂娜顺理成章的结婚，继承蒂娜爸爸的“商业帝国”，仍然做一个众人认可、众人意识中界定好的绅士。 在查尔斯重新审视自己所处的时代以后，“他不由得对自己的时代感到一阵恶心：“它的令人窒息的礼仪，以及它不仅崇拜运输和制造业中的机器，而且还崇拜在社会习俗方面正在形成的可怕得多的‘机器’”（128）。之前多年的旅行也让查尔斯意识到维多利亚时期的英国太过于僵化，充斥着形形的机器，人性被机器所压制，进而人也变成了“机器”，“有某种机械控制的成分”（129）。人们思想僵化，受制于各种模式化，机械化的条条框框。没有自我，没有“个性”。
重新审视自我，社会，与他人的关系以后，查尔斯陷入了彷徨，他开始面临一个选择，是继续循着原有轨迹生活，做一个人人称道没有自我的绅士，还是抛开一切顾虑找回自我，做回自己呢？查尔斯最终认识到原来的生活是一个“监牢”，“待在监牢里，即你们的时代称之为责任、荣誉、自尊的那个监牢，你觉得既惬意又安全。或者你选择自由而被钉在十字架上，伴随你的唯有石头、荆棘、背弃、沉默的城镇以及它们的憎恨”（311）。
然而查尔斯对自己也有一个模糊的认识“他与多数跟他地位相当的人不同，与多数同时代人不同”。他并不是一个典型的维多利亚时期的绅士。他身上所体现的绅士特点是他人界定为的绅士标准。而查尔斯本人身上更多体现出来的是一个达尔文进化论的早期追随者，作为达尔文主义的早期追随者，在他身上呈现的是二十世纪的“信仰危机”。他自恃为“无神论者”，因此他不能做到和其他同时代人一样凡事以基督教的教义来要求自己。因而一旦生活中发生任何变故，他无法询问“上帝”寻求答案。最终查尔斯认清了基督教虚伪，欺骗世人的一面。也最终认识到“这个时代完全没有爱和自由可言”（312）。因此查尔斯选择与蒂娜解除婚约，继而丧失了做绅士的权利；萨拉把自己作为女人最为珍贵的东西给了他以后，留下一句“我配不上你”就消失了。查尔斯重新开始周游列国，尤其在美国的经历让他“恢复了一种对于自由的信心”。他坦然接受了自己丧失绅士权利、在异地孤独旅行的命运，因为他意识到“不管他的命运多苦，总比他拒绝接受的命运要高尚”。他无悔于自己的高尚，也不再执着于寻找萨拉。原因是他已经拥有了萨拉所象征的自由和独立自我。即使在最后找到了萨拉，在意识到萨拉不想舍弃自我与他结婚时，他也坦然接受了。因为一个找到自我的人不再需要与他人建立勉强的婚姻关系来肯定自我价值了。
查尔斯从一个甘于囚禁于世俗“牢笼”没有自我的绅士，最终在萨拉的指引下开始逐步认清自我，进而义无反顾得逃离“牢笼”争取到了自己的自由，从而认识到了自我的存在价值不是建构在他人对自己的看法上，也不是建立在所处时代普遍认可的条例之上，而是应该遵循自我内心的真实声音，做自己的主人。
查尔斯追寻自我的过程正是作者自己对人类存在终极意义的探寻。人类存在的终极意义是什么呢？是他人的肯定还是世俗的认可呢？还是作为一个独立自由的主体的能动选择呢？可以看出，《法国中尉的女人》浸透了作者自己对于人类存在终极意义的思考和探寻。并就这一主题给出了自己的理解，或者说给出了自己认可的方式。
参考文献
[1]Bradbury， Malcolm. The Modern British Novel （1878-2001）. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2004.
[2]Pier，Ellen，Thomas C.Foster. “Jhon Foweles.” British Novelists Since 1960. Ed. Jay L. Halio. Dictionary of Literary Biography Vol. 14. Detroit： Gale Research， 1983. From Literature Resource Center.
[3]Vipond，Dianne. "An Unholy Inquisition （Interview with John Fowles）." Twentieth Century Literature. 42.1 （Spring 1996）： p12.
[4]约翰·福尔斯，《法国中尉的女人》，陈安全译，上海：上海译文出版社，2003年.
[5]张和龙，《后现代语境中的自我—约翰·福尔斯小说研究》，上海：上海外语教育出版社，2007年.
[6]侯维瑞，李维屏，《英国小说史（下）》，南京：译林出版社，2005年.
[7]殷正平，“克莫德小说观探幽”，《外国文学评论》第1期，1999年：107-114.
[8]殷企平，高奋，童艳萍，《英国小说批评史》，上海：上海外语教育出版社，2001年.
终极关怀范文第2篇
[论文摘要]孔子是从终极关怀的角度阐发他的死亡意识的，人的道德及其提高是他的终极关怀的基本内涵。所以孔子的死亡意识始终以“仁德”为中心，带有鲜明的道德特征。孔子的死亡意识的实质是为了“生”，是为了人生更具有道德价值。因此，人生道德价值的实现是解决死亡问题的关键，是实现对死亡超越的最基本途径。
终极关怀的概念是近代西方思想家提出来的，但终极关怀之意却存在于一切文化系统中。张岱年先生把古今中外关于终极关怀的思想划分三种类型：1.归依上帝的终极关怀；2.返归本原的终极关怀；3.发扬人生之道的终极关怀。[1]无论何种类型的终极关怀都与关注人的具体和直接利益的初级关怀不同，它指向人的生存之根本和最高意义，是人的精神归宿。故此，终极关怀使人安心地把自己的生命托付给它，甚至情愿为之献身。在这层意义上讲，终极关怀与人的死亡有着天然的勾连。
一
孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。
在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名）的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。
孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情；祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”（《学而》）之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。
尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。
二
能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。（《子罕》）
在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》），孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体（仁道）连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。
孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”（《子张》）
[参考文献]
(1)张岱年.中国哲学关于终极关怀的思考(J).社会科学战线，1993(1).
终极关怀范文第3篇
随着2010年我国内地电影票房突破100亿元大关，国产影片产量达到460多部，仅屈居好莱坞和宝莱坞之后，位列世界第三。而今，电影已经成为大众必不可少的精神消费品。与传统艺术相比,电影确实是一门年轻的艺术,但电影吸收综合了诸种艺术的优点,以鲜明生动的银幕形象反映生活，吸引观众，具有无与伦比的艺术魅力，因此电影艺术具有独特的美育意义。
所谓审美教育指依据审美价值观，通过审美规律和教育规律，诉诸于人的情感，培养人的审美能力，丰富人的情感，拓展人的精神世界，塑造人格，追求人的全面而自由的发展。美育可以分为两重目的和两重关怀。美育的初级目的是强化人的审美感知力、想象力、理解力和创造力，培养人的审美趣味，提高人的审美品位。美育的高级目的是怡情养性，塑造人格，完善人生，升华人的生命境界。美育的初级关怀是通过宣泄人们的生活情绪，放松身心，体验丰富的生命。美育的终极关怀则是对人生价值的感悟，对人在宇宙中位置的追问，给予人类精神家园的栖居。美育与其他教育方式相比，具有形象性、情感性、实践性和普遍性的特点。
一、电影艺术的美育价值
电影艺术是以现代科技的手段，以画面和声音为媒介，在银幕上运动的时间和空间里创造形象，再现生活和表现情感的一门艺术。电影艺术与传统艺术相比，具有综合性、大众性、娱乐性和商业性的特点。对比电影艺术特点和美育特点，我们发现电影具有独特美育意义，同时美育对电影又具有指导价值。
首先，电影艺术的显著特点是综合性，这有利于美育的实施。电影艺术作为后起之秀，吸收、借鉴戏剧、绘画、音乐、文学等艺术的表现方式,将视觉形象和听觉形象、人物与场景、叙事与抒情相统一，体现出丰富的审美功能。电影形象的最突出特点是运动性，电影按照故事开端、发展、和结尾的线索，将各个镜头串联起来，形成较完整的故事情节，使观众从中获得美感。蒙太奇是电影艺术的特有手段，通过电影镜头的组接和剪辑,构成连续的时空画面,极大地丰富了电影的表现力。
其次，电影具有大众美育意义。从观影方式上来看，电影的欣赏具有集体性的特点，尤其在影院中，人们在黑暗的之中注意着同样的银幕，观看着同样的故事，体味着共同的情感，人们在对电影情感的共鸣中,个体的美感在群体中得到认同,因而电影有利于沟通情感,凝聚人心，和谐氛围,改善社会风气。电影艺术集体性的欣赏活动有利于突破个人狭隘的生活体验，人们在公共的审美空间里，体验着共同的情感，并获得强烈的归属感。
从电影内容上看，美育立足于人类普遍性的心理结构，使人与人之间形成情感的共鸣，制作者为了获得最大限度的观众认同，总是在电影中寻找人类普遍性的心理，如亲情、友情、爱情、英雄主义等。随着全球化的发展，大片总是负担着人类普适性的价值观，世界票房冠军《阿凡达》在豪华的场景背后的故事核心就是弱者反抗的主题，不同的人身处不同的境遇，却都能从影片中感受到同样的命运。
最后，娱乐性是电影为大众喜闻乐见的根本因素，也是美育普及化的主要手段。人类因为不同的经历、地位和修养审美需求层次也各有不同，但娱乐的需求确实共同的。
在日复一日的生活中，人们的心理集中于某一种情感，因此需要在电影的欣赏中体验多种情感。人有其中情感喜怒哀乐悲恐惊，电影的类型片，如喜剧片悲剧片恐怖片惊悚片，对应人类丰富的情感。按照佛洛依德的思想，人们大多数的情感受到日常理性的压抑，而潜藏起来，因此需要适当的方式发泄。在电影的欣赏中，人们的情绪得以宣泄、抚慰，心理得以平衡。比如工作在摩天大厦的都市白领们，一天的辛劳之后，到影院欣赏一部电影，在幻想中体味儿女情长的愉悦感或快意恩仇的武侠精神，虽然达不到灵魂的触动，但也是一番精神的巡礼。
总之,电影艺术以其综合性、大众性和娱乐性，与美育的形象性、情感性和普遍性相契合，使其在现代艺术门类中具有独特的美育意义。
二、电影的美育意义的危机
电影是大众文化的重要组成部分。“大众文化是以大众媒介为手段，按商品规律运作、旨在使普通市民获得日常感性愉悦的体验过程，包括通俗诗、通俗刊物、畅销书、流行音乐、电视剧、电影和广告等形态。”大众文化具有商业性、娱乐性、通俗性和可复制性等特点。
大众文化作为市场经济的一部分，其产品供给大多数人的文化消费。大众文化不同于传统艺术的教化功能或纯审美价值，而是以满足于大多数人的感性娱乐需求为目的。大众文化具有通俗性，大众艺术通过通俗的内容、通俗的形式来满足大众的需求。大众文化利用现代性的复制技术，可以大规模标准化进行产品的复制。大众文化在全球化的背景下，在各国之间相互影响、相互渗透，形成一致的文化。
电影以其商业性、大众性而成为最具普遍性的艺术类型，同时也是美育普及化的有利途径。电影艺术满足了大众认识世界、参与社会、批判现实的需要，也满足了大众宣泄情绪、放松身心、寻珍猎奇的精神需要。而值得注意的是，商业性也会带来一些问题，造成人的精神肤浅化和虚拟化。
改革开放以来,我国经济迅速发展,人民群众生活水平有了很大提高，物质生活的丰富，人的精神生活未能与之相应地提升，甚至还造成某些人们心灵的异化与扭曲。人们对事物的认识越来越趋向于功利化、实用化,金钱成为衡量一切事物价值的标准，人在享受物质的时候，反而异化为物，成为物的奴隶。电影、电视等大众文化急功近利，热衷于个人欲望的发泄和的享受，缺乏对道德和理性的探寻，崇高、悲剧等审美范畴被消解，而以粗俗的笑话引逗人的敏感心理，造成人精神的肤浅化和平面化。电影利用高科技制造虚拟世界，以其逼真性、完美性，混淆虚假和真实的区别，甚至假的比真的还真实，容易使人沉溺于幻想的世界里，反而对现实世界失去兴趣和信心，成为“图像的囚徒”，造成人精神的虚拟化。
三、美育对电影的引导意义
当今时代和电影所存在的问题，也是美育研究的课题之一。审美教育从本质上说,是对生命的感动,也是人类对本质力量的感性确证。美育不仅具有放松身心初级关怀的意义，而且还有升华灵魂的终极关怀的意义。美育的实践性要求美育的最终要回归到现实生活，达到人与社会的和谐。因此，美育可以矫正大众文化带来的人的精神平面化和虚拟化的问题。
如果说电影的娱乐性带给观众初级关怀，侧重于优美、喜剧审美范畴，带给人感官的愉悦；那么，电影的终极关怀，侧重于崇高、悲剧的审美范畴，启迪人们对生命价值的思考，并尝试着给予人们精神的关怀。人类的独特性在于具有智慧和能力不断地突破肉体生命和现实世界的有限存在，追求精神世界的永恒存在和无限延绵。因此，人类创造出宗教、哲学和美学，构建精神家园，给予人类终极关怀。正如陈炎先生在《审美也是一种终极关怀》中所说：“文明人的不仅需要肉体的温饱，而且需要精神的慰藉，其慰藉的最终指向便是一种终极关怀。大致说来，人类的终极关怀主要有三种形式：一种是给多样的现实世界以统一之本体存在的哲学承诺；一种是给有限的个体生命以无限之价值意义的宗教承诺；一种是给异化的现实人生以情感之审美观照的艺术承诺。”美育的终极关怀是诉诸于人的情感世界，超越功利性的欲求和现实世界的束缚，反观人的本质力量，使人与世界达到精神的契合。
美育的终极关怀融入到电影形象的塑造之中，潜移默化地深入到观众的心灵。在经典影片《阿甘正传》中，人们会对那片洁白的羽毛印象深刻，在西方文化中，羽毛是具有神性的，象征着灵魂的纯洁和执着，埃及神话中人死后心脏要与正义之神的羽毛在天平上比较，只有心脏轻于羽毛，才可以获得永生；在基督教中，洁白的羽翼是天使的翅膀。电影开始一片洁白的羽毛很偶然地飘落到阿甘脚下，阿甘将它珍藏在画册中，由此引起阿甘一生的回忆。阿甘天生弱智，却单纯正直、善良无邪，对生命无比地珍重，因此他跑过了儿时同学的歧视、跑过了大学的橄榄球场、跑过了炮火纷飞的越战泥潭、跑过了乒乓外交的战场、跑遍了全美国，在奔跑中阿甘获得了生命的意义。当影片结尾看到那片羽毛重新飞上天空，观众们无不为阿甘的纯洁、善良和执着所感动，阿甘的生命犹如那空中白色的羽毛，或随风飘荡，或迎风搏击，或翱翔蓝天，或堕入深渊，一以贯之的是对生命信念的执着。正因为这份信念，有限的生命才获得永恒的价值。
终极关怀范文第4篇
关键词：宗教精神、终极诉求、人间关怀
一、宗教作为文学表现的重要维度
卡西尔说：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难兼容于纯粹的逻辑分析了”（1），意即是自明而不可追问的。但宗教难容于“逻辑分析”，却与感性形象的文学艺术天然结下了不解之缘。
纵观中外文学史，宗教文学的深厚传统就足以表明宗教与文学的密切关系。如中外文学史上都产生了《西游记》和《天路历程》这样的经典；而关涉宗教题材的文学，则更是不计其数，中外都有如《红楼梦》、《神曲》这样的名著；而进入二十世纪的中国文学，世纪初的现代文学史上出现了一批如苏曼殊、许地山、废名这样作为宗教人士或宗教研究家的文学家。世纪末的当代文学史则从汪曾祺的《受戒》、礼平的《晚霞消失的时候》宗教意识的复兴，到中期扎西达娃的《：隐秘的岁月》、《系在皮绳扣上的灵魂》、《骚动的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，张承志的《心灵史》精神皈依等，都无不表明：是文学表现的一个重要精神维度。因此，在文学的范围内来论述宗教精神，就具有了重要的意义。
二、宗教精神概论
宗教精神，若以其作为文化精神的一般性论，大体脱离不了两个基本维度：一是超验意义的终极诉求；二是经验意义的人间关怀。而就各种具体的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎，并形成了西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的禅宗追求以人为本位，注重现世的生命享受，是一种重生主义，表现为乐感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非乐，而是苦，是苦感文化（笔者如此认为，未见其他论述），因此，佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱，有别于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上，普遍认为：东方文化最大特点是“天人合一”，西方文化则“天人对立”。笔者以为：无论“天人合一”还是“天人对立”，根本表述的不过是人与神的关系，也就是人神是合一还是对立的问题。很显然，东方儒佛道都说成圣成仙成佛，人神可以转换，是合一的；而西方的上帝则永远髙居人之上，作为人的主宰而存在，人神之间无疑是分裂对立的。由此，而构成东西文化的对立格局。
论宗教精神，若再以精神体验、价值、审美性及时代性而言，宗教精神以宗教性体验为基础，以对神的终极皈依为价值核心。其主体可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原则，文本整体性形象所表达的宗教精神内涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教体验为基础的宗教精神状态往往蕴涵了审美性因素，又由于文学作为审美性的生活反映，与外在的历史社会密切关联，因此，宗教精神与其历史时代的文化精神也会息息相关。
如此泛泛而谈，当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛砖引玉，不过是为了界定一个审视的大致视角，而就文学与宗教的内在关联言，则是因为文学艺术作为人类文化的一部分，作为诗化的体验方式和寻找个体精神自由的方式、途径，与哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学，文学也走向哲学，而终极之途则是宗教。当然，这并非说，宗教高于文学与哲学，而是因为一方面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度，文学与宗教的相通的则不但是文化维度，并且也在审美的维度；另一方面，宗教本身即是哲学的渊源之一。于是，在寻求精神解脱的终极意义上，叔本华、王国维等认定：解脱之道根本尚在宗教，“而美术不过是求得暂时之平和。”(8)
然而，宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿，或者竟是精神的永久囚笼，却是值得深思。
三、宗教精神：人性与神性、理性与信仰的悖论
无论作为精神的终极归宿，抑或精神的永久囚笼，无疑都是相对于人性而言。因为神性无法离开人性，谈论神性自然必须以人性为参照。而一定意义上，“文学即人学”，文学研究即是人性的研究。人性内涵极为丰富，大体是自然性和社会性，而自然性和社会性两极则向兽性和神性延伸。
因此就人神关系言，人作为万物的尺度，创造了文化，文化由人所化，反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物，自然以人为对象，要约束教化人性；而反过来，神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。在总体上，以自然求为基础，以社会文化性为根本特征的人性，在其终极意义上追求的是和谐自由，即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对立性的和谐，这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性，使人性得以张扬、和谐自由的文化，即是富有诗性的文化，相应也就是富有诗性的文学，反之则可能束缚人性的发展，甚至扭曲人性、异化人性，成为人性的枷锁，即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面，必有其反诗性的一面，由此而构成文化的悖论。如老子言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（9）。又如尼采从俄底浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理：“智慧，特别是酒神的智慧，乃是自然的恶德，谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。‘智慧之锋芒反过来刺伤智者，智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们喊出如此骇人之言。”（10）因此，宗教作为特殊的文化形式，其悖谬从产生之初就注定了。人类创造了宗教文化，创造了异己的神，既升华了人性，又必然成为人性沉重的负担。也就是说，宗教可能是精神的终极归宿，也可能是精神的永久囚笼。
由于神人关系，主体在人，人神矛盾关系转化表现为人性自身，也即是理性与信仰的矛盾。甚至可以说，哲学的最根本问题：唯物与唯心的对立本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的对立，我们甚至无须作思想史和文学史的归纳，也可以认定：恰是理性与信仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索，因此，自然也就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此。
《西游记》无疑是一部颇“有意味”又“难解其中味”的神魔寓言小说。对于《西游记》的批评解读，五花八门，可谓“公说公有理，婆说婆有理”，颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释，他认为：唐僧寓意“本心”，本心不是别的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孙悟空则是“识心”，“识心就是认识之心，智能之心，主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”（11）猪八戒代表的是人的欲望，沙僧则是人的四肢，合起来则是整体的个人。《西游记》的整体架构其实是：“本心（他唐僧）牵制识心（悟空），并驾御情感（白马），识心（悟空）管束（白马），同时一并治理欲望（八戒）和形体（沙僧）；”（12）或者，“终极关怀－认识或智能－情感－欲望－形体，五位一体，其实是一个人，一个完整的人”（13）。但“唐僧这本心之象征，作为一种人的终极关怀，一种自然之心”（14）却是不可或缺的。金岱先生将《西游记》放置于人类的思想发展史中加以解读，从识心与本心即认识（即理性）与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感，令人信服。无疑，置于这种思想背景中，《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先生认为：孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”，而唐僧的无能，也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的矛盾性同时，还可以进一步看到，《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说，东方文化独特的精神历程决定了理性与信仰并非誓不两立，而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何自由独立，却受制于唐僧的紧箍咒（这是另一个复杂的问题，在此不宜过多讨论）。
而《红字》讲述的是一个罪与罚的故事，典型地表现了神性对人性（）的双重作用：升华与压抑。在清教徒的意识里，人不过是神的奴隶，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的条规。神性因此走向人性的对立面，提升了人性，却又压抑着人性。文本中，红色的A字可以说是耻辱的象征，是上帝给予的道德惩戒，是向上帝忏悔的标志；同时也是人的自然性（靠近兽性部分）被神性压抑、向神性屈服的象征。
四、宗教精神的二元向度：苦难关怀与终极诉求
众所周知，宗教关怀苦难,并赋予苦难以神圣的意义，这在中外古典文学中都有着深刻的表现。甚至坚信的受难历程即是宗教文学的一个重要主题，如《西游记》和《天路历程》即是如此经典。《西游记》讲述唐僧师徒如何历经九九八十一难最终取得真经、修成正果的西游历程。被誉为第二部《圣经》的《天路历程》，讲述的则是基督徒如何为到达天国之门受尽了苦难考验的天路之旅，两者都是表现信仰之途上的受难历程。显然，文学的上这种共鸣根源就在于宗教的苦难关怀，可以说，正是宗教的苦难关怀造就了文学经典的苦难主题。
事实上，翻开任何一部宗教经典，无论是基督教的《圣经》、佛教的各种经典或者伊斯兰教的《古兰经》，几乎随处可以找到印证信仰之途即是苦难历程这么一个充满悲剧性命题的材料。而根据存在决定意识原则，马克思认为：“宗教是对现实苦难的反映”，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正象它是没有制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（15）撇开宗教是否是“人民的鸦片”不论，我们至少可以看出：正是人类的苦难创造了人类的上帝！因为现实生存的困境和苦难的没有尽头，因为命运的无常和自然的神秘都逼迫诱惑人类寻找终极归宿和救赎之路。但终极救赎之途何在？
又如何才能化解这生存的无尽苦难？
恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出：“一切宗教都不过是人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映；在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈，我们同样可以看出：正是人类超越苦难的强烈愿望，从而使得在寻找救赎（解脱）之途中超人间的力量神降临了，于是诞生！
因此，一切从其诞生开始，就必然深深打上苦难的烙印，而一切的终极目的无非是要到达极乐世界。于是，彼岸的乐园抚慰了现世灵魂的苦痛（也就是马克思所谓的“人民的鸦片”），在终极诉求的信仰之途上，苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎，从而实现了人间关怀的目的。因此，基督、佛、真主的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上，佛陀们的舍身救苦。
当然，追究苦难的根源，不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种罪感文化，认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园中因为受到蛇的诱惑违背了上帝的旨意而吞食了善恶树上的果子，从而犯下了原罪，被上帝罚受苦难；《圣经•旧约》“创世纪•神的宣判”一节，上帝就对亚当说：“你必受终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”于是，原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对神所犯下的原罪，而是来自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成为佛教文化精神的逻辑起点，甚至可以说，整个佛教文化体系都是建构在人望根基之上。譬如佛法的四谛说：苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义，不颠倒绝虚妄义；苦谛即是苦义。佛教认为：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十种苦的说法，所谓二苦即内苦外苦；四苦则是生老病死苦。总之，人生是苦，轮回是苦。但苦是现象，而非本质。集谛则是要解释苦的起因、根源、本性、产生或生起，而能集起三界六道生死之苦的东西，不是别的，却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业，故名为集。第三圣谛是灭谛，即是要灭苦，佛陀承认了苦的存在，并且主张对苦的根源加以解释，但这还只是提出和分析了问题，而关键还是要解决问题，灭谛即是要解决问题，“通过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此，灭谛指出了“疗救是的可能”（16）。而第四圣谛道谛，则具体提出了具体解决苦的方法，如八正道。事实上，西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上，形成了自己的悲观哲学，而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性也无穷，而其原生于不足，不足之态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，不偿者百。一欲既终，他欲继之。”（17）“故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”（18）“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣（19）”。显然，这些哲学观念不过是对佛教教义的哲学阐释。
对于苦难根源的不同看法，必然导致救赎和解脱方法的差异。基督教认为苦难的根源来自于原罪，作为亚当和夏娃的后代，作为上帝的子民就只能是向上帝祷告，坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源，佛法虽然有四万八千门，归根结底却是为了觉悟，为了超越欲望的束缚，因此一切修行方法都是要针对不同层次的人望，佛教三宝：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学，《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典，而所谓般若，即是菩提智慧，波罗蜜即是到彼岸，“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六祖《坛经》云：“梵语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸”。而《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题：“云何应住？云何降伏其心？”世尊佛对此毫不回避：“应如是住，如是降伏其心”（《金刚经》）。当然，“心”的含义很广，但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔痴慢疑即是，而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空，虽然说得十分抽象，却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”，不过是为了让人明白“心外无物”，从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此，修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派，主张“明心见性”，顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释：“所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何？……生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。”（20）这也就是六祖所说的：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”
于是，坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》为的是要取经救世修成正果，《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀，又熔铸了东方文化的乐感，因此虽然取经路途艰难，却总是表现出乐观激昂的斗争精神；后者由于背着沉重的原罪包袱，只能一路做着不断的祈祷和忏悔，翼图卸罪。因此，尽管存在着这种救世与卸罪的差别，受罪（即受难）却是共同的。
但受难毕竟不是宗教的终极意义，苦难关怀也就不会是宗教的本质所在，至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓：“佛法在世间，不离世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求，而终极诉求则是为了解脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上，即终极关怀意义上，宗教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希就认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总合。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。（21）”所谓“信仰”，就是指某种“终极关切”的状态，这是终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”（22）。宗教的解脱或者仰赖于神的拯救，如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功，或者通过个体的修行（如佛教的禅修）来压抑化解苦的根源：本体的欲望，从而趋近达到神（佛）的终极存在境界而超越现实苦难（佛教方式），如佛教道谛之“八正道”禅修办法即是疗救集谛：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。
因此，宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足，而是追求一种超验终极性的解脱，不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能，而是仰赖于彼岸神秘的天国（西方极乐世界）。当然，尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教，美术不过是求得暂时之平和。”（23）并且，也正是在此意义上，作为终极关怀的，成为“整个人类精神地层”，（24）“人类精神的本体、基础和根基。”（25）但如果就此唯宗教至上，认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之，却又可能落入“魔道”“”而荒谬不羁。
五、宗教精神：对儒道佛文化的一种品评
再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品，如阿城的《棋王》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系，但在一定意义却可以与宗教精神沟通，甚至至少可以在反面意义上，解剖和证明中国文化如何欠缺一种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋，本质上也就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世纪中国文学史》就认为：“阿城作品的魅力在于，写出了一种庄禅的人生境界，悠闲、淡泊、宁静，随遇而安，顺其自然。《棋王》中的王一生深得老庄精髓，宠辱不惊。方寸棋盘，游刃人生，‘汇道禅于一炉’，养心怡性。作者把这种人生境界置于动乱的人生年代来揭示，更具意味。”（26）这些评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神需求的两种隐语，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃，体现的无疑是儒道文化传统的重生精神，其下棋作为一种安身立命的法子，本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道，所要“补”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。与佛教精神类似，道家道教主张消隐于世，自然无为，甚至要“绝圣弃智”。同样是因为深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，然欲愈不能满足，而人亦受其害，所谓‘益生曰祥’，‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。”（27）显然，单靠寡欲不是解决问题的办法，关键还是如何化解苦难。也正是在如何化解苦难意义上，各种宗教显示出各自的分别。如基督教的“压”，佛家的“空”，道家总纲领是要“无为而无不为”，“无为”不是放弃行动，而是要顺其自然，“道法自然”，因此，是一个“法”字。而下棋即是一种“法”，是“道法自然”，这“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社会同样是法的对象，以棋世界来法人类社会的斗争，于是隐于棋又融会了儒家的积极入世，并非完全的超凡脱世。
终极关怀范文第5篇
【摘 要 题】佳作品评
【关 键 词】审美品格/现实主义/京味风格/人文精神
【正 文】
自上世纪九十年代以来，中国影视的发展逐渐步入了市场机制下的大众文化转型时期，电影、电视作为商品的交换价值和使用价值越来越被强调，观众的关注焦点越来越被重视，影视剧作家们纷纷放下精英知识分子的文化姿态走进百姓生活，影视剧(特别是电视剧)悄然从深度开掘转向通俗娱乐，从批判的热情转向文化的消费，从崇高化转向平民化，形成多元共存的文化审美形态。电视连续剧《五月槐花香》就是在这种审美多元化的文化背景下产生的，它没有追踪流行时尚，而以自己独特的审美追求探索着“市场的”和“审美的”双赢之路。它通过对百姓生活的深切关注、对人的内心世界的真诚关怀、对现实生活的诗意阐述、对地方风味和地域文化的准确把握，既赢得了良好的市场，又受到了观众的青睐。本文试图从现实主义的回归、风格化的审美形态、诗意化的人文关怀等方面阐释电视连续剧《五月槐花香》的审美品格，揭示其独特的艺术魅力。
一、现实主义的回归
上世纪九十年代以后的中国电视剧创作，受西方现代、后现代文化思潮的影响，对解构经典、娱乐搞笑、碎片组合等手法趋之若鹜，有的电视剧打着“娱乐”的旗号进行市场运作，却由于人文精神的缺失和对人的终极关怀的缺席而堕入了平面化庸俗化的泥潭。进入二十一世纪以来，这种现象犹为显著，一些搞笑娱乐、戏说历史的电视剧成了“文化垃圾”的代名词。现代性的碎片能否反映现代人的生活状况？剪切、粘贴能否展现现代人的精神面貌？消解深度模式是否符合当下中国观众的审美需求？……一系列问题的提出引起艺术家和理论家的广泛争鸣与思考，作为对这种思考的呼应，电视剧创作领域出现了现实主义的回归，电视连续剧《五月槐花香》在这种“回归潮”中脱颖而出。
对于现实主义的创作，恩格斯曾有过精辟的论述，他说：“据我看来，现实主义的意思是，除细节的真实外，还要真实地再现典型环境中的典型人物”[1]。电视连续剧《五月槐花香》(以下称《五》剧)故事的开始发生在清末民初，这是一个中国社会政治经济转折的重大时期，一个中国文化转型的重要阶段。此时的中国，大清朝已经灭亡，民国虽然建立，但政治上的疲软、外交上的无力使国家在外强凌辱中风雨飘摇，资本主义经济已经在中国本土萌芽，中国的工业化转型已经初见端倪，外国资本的注入影响着本国的经济发展，“西潮东渐”带来外来文化的渗透。这是一个政治经济文化发展都很不稳定的时期，封建主义的世界观和价值观并未随着大清国的灭亡而土崩瓦解，新的世界观和价值观仍未完全构建，旧的秩序虽已打破但仍发挥作用，新的秩序尚有待建立，“中国未来向何处去”成为人们普遍关注的问题。《五》剧把故事放在这样的历史背景中，使剧作具有不言自明的历史厚重感和中国传统文化底蕴，在《五》剧中，我们看到各式各样充满历史感和时代感的人物：有满清遗贵(如范五爷)，有民国新贵(如蓝掌柜)，有平民英雄(如佟奉全)，有为爱寻梦一生的女人(如茹秋兰)，也有融入革命洪流的女人(如莫荷)，……每个人都在努力地创造自己理想的生活，每个人的命运又随着社会历史的发展变化而沉浮。琉璃厂是《五》剧叙述的具体环境，剧作通过影像细致描写这里的街头景象、庭院房屋、家具摆设以及私人生活空间，讲述着古董行业的生意经，刻画着那个时代的精神，在这个典型环境中反映出整个社会发展的基本面貌，显示人物的精神风貌，通过环境的逼肖来凸显人物的真实个性。
《五》剧的人物性格塑造具有十分鲜明的特点。“铁三角”饰演的范世荣、佟奉全、蓝一贵是三个性格迥异的人物，他们具有各自完全不同的出生环境、家庭背景、现实条件和人生理想，三人的命运形成了三条时而平行、时而交叉、时而混杂的轨迹线。范世荣是满清贵族，清朝灭亡后他随着贵族阶层的没落而跌入了平民百姓的生活，他具有所有没落贵族的习气，既不满意现状又无法回避现实，整天沉溺于对过去的奢华生活和高雅情趣的虚无想象之中，他穷得要莫荷嫁人赚彩礼钱，却又信誓旦旦地许诺等某一天自己“发迹”了要给莫荷“八个丫头六个老妈子伺候着”。《五》剧第二集范世荣与汽车司机的一段戏，生动地展现了范世荣落魄贵族的性格和心态：汽车熄火了，正无所事事的范世荣上前指导，轻易地解决了问题，范神往地表达着自己过去的辉煌：“这路美国车，别克、库力思、道济、雪佛兰、旁太克、司都拿克，都玩过”，“你这类欧斯玛壁开过三辆”，当司机拿一个铜板谢他时被他愤然拒绝，等司机走后，他半蹲不蹲地去捡钱，当这一个铜板被莫荷捡起时，他又以“不是你捡，我可不要”来维护他可怜的尊严，细节的描写如此生动地传达了这个没落贵族的真实形象。佟奉全是《五》剧中举足轻重的人物，他的性格贯穿于他的整个行动之中，琉璃厂学徒出生的佟奉全，只能靠一手过硬的技术在琉璃厂这条街立足，他的“慧眼”和“绝活”伴随着他从掌柜到伙计，从伙计到掌柜的几起几落。剧中佟奉全的行动贯穿全剧，全剧的开头就叙述了他与沈松山之间的较量，接着展现了一个忙忙碌碌的佟奉全：给茹二奶奶打工还债、造假画、下山西寻宝、得鼎、造鼎、卖鼎、……佟奉全为了自己的理想生活而左突右奔，行动积极主动，在他的积极行动中展开故事情节，透视人物性格。然而，他的行动又是一种被动的行动，在人生关键的时刻，他总是做出在他看来“不得不这样”的决定，原因往往在于他的忠厚、朴实、善良和责任心，以至于莫荷痛心疾首、满目同情地说“佟哥，你好象一生都在等”，在一生的等待和寻觅中蕴含着佟奉全优秀的个性品格。别林斯基说“每一个典型对于读者都是似曾相识的不相识者”[2]。《五》剧中的蓝一贵就是这样一个“似曾相识的不相识者”，这是一个地道的商人，精明是商人的本色，同时，被人称作“蓝半张”的蓝一贵又是一个颇有文物鉴赏力的文化商人，在蓝一贵身上兼有文化人和商人的特点，是我们身边熟悉的陌生人。在剧中，范世荣、佟奉全、蓝一贵好象就是为“铁三角”量身定做的角色形象，性格的塑造和到位的表演精彩地展示了那个特定时代特殊生活群体独特的精神风貌。
二、京味风格的美学形态
优秀的艺术作品最可贵的就是形成自己独有的风格，《五》剧中呈现出一种风格化的审美形态，它以鲜明的京味风格取胜，剧中通过镜头语言描述北京的民俗风情、展示北京的风俗文化、采用京腔京韵的语言，全剧编、导、演风格一致，各部门以自己的方式彰显着京派风格和民族风韵。
如果说北京是一个京味十足的历史文化名城，那么琉璃厂就是北京近代文化发展的一个见证者，因为“琉璃厂文化街集中了一批经营古旧书刊、文房四宝、碑帖字画、珍宝古玩等颇具中国传统文化特色的名店老铺”[3]，是一个商人集中、文人荟萃的地方。《五》剧中讲述的正是清末民初北京琉璃厂这条老街上发生的故事，这种叙事本身就充满了文化韵味。清末民初，八旗子弟的飘零、沦落带来了一个文化转变的契机，当旗人、贵族走出皇宫、大宅门，进入平常百姓大杂院，他们带来了上层社会的文化，与京城市民文化融汇交流之后，成为民国初期北京文化的有机组成部分。落魄的王公贵族靠典当变卖“玩意儿”为生，而一些军阀、新贵却附庸风雅的购置古玩，于是琉璃厂的生意格外的红火起来，也就有了《五》剧中充满了时代感和京城地方色彩的故事。琉璃厂的商业活动有其独特的文化氛围，其经营方式、商业道德、商业作风、商店的格局和情调，都带有传统文化的鲜明色彩。《五》剧中的琉璃厂是一条古朴精致的老街，具有一种属于胡同世界的商业的宁静和古城情调的悠闲，古意盎然的经营方式透露出深深的人情味，人人彬彬有礼，人人笑容可掬，用剧中禄大人的话说，叫做“把生意做得不像做生意才叫味道！”文物本来就是一个把玩品味的东西，买卖文物的生意当然应该做得温情脉脉才对得住那“上千年的玩意儿”了。佟奉全跟茹秋兰结婚后重新当上了掌柜，教他的伙计如何接待客人的一段戏可谓这种商业文化和商业人情的经典阐述。《五》剧将人物置于特定的时代环境和老北京风俗化背景中，在古玩收藏的文化氛围中加以描写，从而对历史与人生进行哲理性的探讨。
《五》剧京味风格的美学形态不仅体现在它对北京文化的阐释，而且呈现于它浓浓的京味语言中，地道的北京方言中透出浓郁的京味文化风格。语言是文化的一种外在表现，“使用一种语言就意味着某种文化承诺，获得一种语言就意味着接受一套概念和价值，在成长的儿童缓慢而痛苦地适应社会成规的同时，他的祖先积累了数千年而逐渐形成的所有思想、理想和成见也都铭刻在他的脑子里了”[4]，北京方言的运用自然而然地在观众面前展示出北京的文化生活背景，把观众带入了北京所特有的皇城底下的百姓生活之中。《五》剧使用纯正的北京方言，体现了它对北京文化的整体认同，北京方言很自然的把北京文化一点一滴地渗透到平民日常生活之中了，北京人有的哲理睿智、风趣幽默通过人物的语言得到淋漓尽致的展现，剧中运用了大量的方言俚语，人物对话具有浓郁的京派风格，人物的性格和心理也在语言表达中凸显出来。第17集，蓝一贵被逮进监狱，他企图贿赂警官又不明说，对“贿赂”二人心照不宣，在与警官的对话中显示出蓝一贵世故圆滑和不吃眼前亏的精明：警官：什么事儿啊！跟洋人过不去了……(翻报纸。)/蓝一贵：其实跟他没关系，他非要揽事！/警官：说得有理，跟他没关系，他揽着了不就跟他有关系吗！服个软认个输吧……/蓝一贵：我服了也认了，他不饶人……/警官：还是没服……(假装不看报纸了，低头看空空的桌面。)/蓝一贵：(明戏，从怀里掏出一块表，几块大洋来放桌上)……/警官：你这是干吗呀！/蓝一贵：老总，先存您这儿，回头进号里再让人家抢了……/警官：也好！看好了啊，一块表十五块大洋，代存！……押七号，让青子照顾照顾！
三、人文关怀的诗意表达
在《五》剧的表层叙事中，讲述了许多尔虞我诈、造假做旧、坑蒙拐骗的故事，琉璃厂古玩街上似乎处处是陷阱，人们在里面生死沉浮不能自拔，但就是这样一个鱼龙混杂的世界却引起观众深切关注和同情，并从价值观念上表示认同。究其原因，就在于《五》剧的深层叙事中所蕴含的人文精神，对人的命运的深切关注，对真善美的执着追求。《五》剧在展现经营之道的同时强烈渲染的是对真善美永恒追求的人文精神，人文关怀的渗入使《五》剧的精神内涵远远超越了它在表层叙事中的故事呈述。
剧中的罗先生充当了“精神之父”的角色。罗先生是大学教授，以自己微薄的收入尽力收购珍贵文物，为的是不让国宝流失国外，用他自己的话说：“这么珍贵的东西流失一件少一件啊！”显示出一个知识分子的良知与社会责任感。佟奉全崇拜罗先生的学识，每有“好东西”总是要让罗先生鉴别，他更敬重罗先生的为人，对罗先生的教诲牢记于心。沈松山死后，佟奉全悔不该当初，他来到罗先生家里倾诉内心的苦闷，这个“精神之父”以佛门之语来阐述他的人文思想：“忘义取利就是病，以智轻人也是病。你以为你聪明是不是，你这是害人家”，并颇具哲理的指出：“逃得一时，逃不了一世，逃得众人嘴，逃得了自己的心吗？跟你说负债而逃是大病，负孽债而逃，更是大心病！”尽管罗先生并没有帮佟奉全解决现实的问题，但他的话却使佟奉全做人做事原则发生了重大转变，虽然“该怎么办我还不知道，但我心里有谱了”。《五》剧用前三集的篇幅完成了佟奉全人格精神的基本定位，也给全剧的精神品格定下了基调，在全剧设局害人、算计较量的故事进程中一直渗透着对美好人性的赞美和对理想生活的憧憬，这就使《五》剧完全区别于那些庸俗化平面化的影视作品，显示出自己内在的审美品格，它在丑陋恶劣、互相倾轧的外部事件背后叙述的是深切的人文关怀。
罗先生是佟奉全的精神导师和灵魂拯救者，佟奉全是罗先生精神追求的具体实施者。罗先生这个在剧中连名字都没有的人物，在全剧精神格调的确立上是一个举足轻重的关键角色，他的人格品性、爱国心、民族责任感都贯注在佟奉全的身上，佟奉全收到的珍贵文物只有经过罗先生确认之后才能显示其真正的价值。当佟奉全把自制的鼎卖给禄大人而被人误称“卖国贼”时，他首先想到的就是找罗先生解释一番以寻求理解和慰藉，再三的请求遭到拒绝后，佟奉全失去了精神依靠，陷入了求告无门的境地，从此佟奉全厄运不断，他只能暗自保存好那只真的尊以求内心的安宁。在故事的结尾，当法庭即将判决佟奉全“卖国罪”的时候，罗先生再次以“精神之父”的形象出现，宣布莫荷端出来的这只尊就是佟奉全当年保护下来的尊，最终完成了“灵魂的拯救者”的形象塑造，把对真善美的追求贯注于全剧之中。在特定的历史时期，这种真善美的追求则化作了时代精神和民族精神的张扬，在龙门石窟中，三位石匠宁愿牺牲生命也不愿毁坏那些祖先留下来带有“神性”的东西。琉璃厂的商人们大多是具有爱国心和民族感的，在把文物卖给外国人这一点上，他们的态度基本是趋同的，面对索巴大把大把的美钞和佟奉全送去的白面，他们多数人选择了后者。蓝一贵这种世故圆滑、唯利是图的奸商也能在关键时刻把国宝藏好而用伪造品带之，尽管他的主观出发点也许是为保全自身，然而客观的看他确实为文物保护做出了贡献。佟奉全作为罗先生精神追求的具体实践者，更是高扬着人文主义的旗帜，把对人的关怀化作对国家民族的关切。当看到敦煌的石雕像被毁，佟奉全悲痛欲绝地趴在破碎的石像上泣不成声，充满诗意的旁白恰如其分地响起：“这人与物的关系，从来分不开，不以物喜，不以己悲，看为的是什么，自家民族文化的一脉传承，转眼毁坏殆尽。残忍哪，无知呀，为了私利，将你的精神一脉毁了，将你传承的精神依靠毁了，你不失魂落魄才怪呢！你不肝脑涂地才怪呢！你不悲痛欲绝才怪呢！伤悲呀！”琉璃厂古玩街中的人物兼商人和文化人的特点，他们一边做着生意，一边经营着民族文化，人的命运总是跟时代精神、民族命运纠结在一起的，他们往往自觉不自觉地成为民族文化的保护者和传播者，他们最大的痛苦莫过于看到文物被毁坏，大段的抒情简直就是一首现代抒情诗，充满了剧作家的哲理之思，蕴涵着剧作家自己对中华文化的深切之爱。
人文精神表现为对人的终极关怀，对人及人类文明的终极命运的关注，这种终极关怀必须与当下现实相联系才能发挥作用，“终极关怀与现实关切是相互关照的，终极目标是现实关切的指向，现实关切是终极关怀的基础，缺乏终极关怀视野的现实关切是急功近利、短视的，往往利弊相抵，不植根于现实关切的终极关怀是空洞无力、无意义的”[5]，然而，在琉璃厂这条街上，终极关怀与现实关切往往呈两相背离的状态。佟奉全的理想与追求似乎是一个永远难圆的梦，他对真善美的追求往往不能实现，他常常做着一些在他看来别无选择的事情：他希望与莫荷成亲而不得不违心地帮范世荣做假画，他要离开茹家却一再的开不了口，他不愿别人误会他和茹秋兰的关系又义无反顾地站出来保护她，……《五》剧深切关注人物的命运，但剧中的人物总是处于“缺乏终极关怀视野的现实关切”或“不植根于现实关切的终极关怀”之中，总是欲动而静、欲罢不能、欲言又止、欲说还休，总是不能挥洒自如、淋漓尽致：泼辣热情的茹秋兰希望离开贝子府寻到真爱，却不料价值连城的珍宝换不回流逝的青春；纯贞素朴的莫荷渴望得到爱的归宿，然而有情人终难成眷属；范世荣追求做人的体面与派头，最终只能在悲壮的自杀中重温“爷”的气度；蓝一贵徒有“蓝半张”的虚名毫无文化人的气度；悲剧人物佟奉全终其一生未能圆梦，……在这里，理想与现实之间如此难以把握，终极关怀与现实关切之间如此不可调和，正如主题歌中娓娓道来的凄美沧凉：“半掩纱窗，半等情郎，半夜点起半炉香，半轮明月照半房。……半夜如同半生长”。
《五》剧关注人的命运，揭示真的人性，企图在现实生活中寻找理想的精神家园，然而，人性和精神家园并非恒久不变的，随着社会主义国家的建立，人物生存活动的大环境发生了翻天覆地的变化，对人的真诚关怀汇入了阶级斗争的时代洪流，在阶级斗争扩大化的时代中，人被衍化为阶级斗争的工具和符号，“人”已经成为“非人”，人文精神的探寻在这里出现了断层，人们找不到可以皈依的精神家园，更不知道解决问题的出路在哪里。《五》剧中一直在进行的人文精神的探讨被现实政治强力阻断，在新的社会环境、新的时代境况之下，人文精神何在？精神家园何在？新的人生态度何为？这显然是一个困扰着剧作家及剧组成员的问题。人文精神的失落造成了剧作最后几集在人物塑造和故事铺排中的摇摆不定，创作者对这部分的安排明显缺乏自信，影响了全剧审美品格和精神价值的提升。
参考文献
[1]恩格斯. 1888年4月致玛·哈克奈斯[A]. 马克思恩格斯选集第四卷[M]. 北京：人民出版社，1995. 462.
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[3]沈念乐. 琉璃厂史画[M]. 北京：文化艺术出版社，2001. 24.
[4][英]帕墨尔. 语言学概论[M]. 北京：商务印书馆，1983. 148.
终极关怀范文第6篇
摘要：随着商品化大潮的冲击，人文学科处于尴尬边缘的地位已是不争的事实。本文中，笔者通过对传统学术治学精神利弊的分析梳理，力图对人文学科研究的做出自己的一些反思。
关键词：经世致用; 本心
随着商品化大潮的冲击，在社会群体浮躁情绪的涌动和物欲利益的追逐下，学术研究的价值趋向发生严重的偏向和扭曲。尤其是在人文学科领域里，传统的人文精神和道德关怀日趋式微，人文学科处于尴尬边缘的地位已是不争是事实。在本文中，笔者通过对传统学术治学精神利弊的分析，力图对人文学科研究做出做出自己的一些反思。
综观几千年传统叙事语境下的中国学术，治学精神多强调学术的经世致用的追求，“即把一切学术文化完全纳入统治者‘道统’并成为他们的工具，一切矛盾都消融在伦理善恶的观念矛盾之中” 就传统学术而言，其目的就是求真求实，求真求实的目的在于经世致用，而经世致用的终极目标在于修身治国平天下的政治理想。这种求真求实的目的带有理性实用的色彩，体现出现世功利的道德价值的关怀。学术不是纯粹的思辨，而“重要的是在现实生活中如何妥善的处理它（面对的现实问题），┉┉用理性做为实践的引导，来规范塑造情感，愿望和意志就行了。” 这样，学术的指导原则是以儒家伦理道德“内圣外王”观念为追求，“内圣外王”之道重在通过内圣的修身作为，而到达外王的境界。两者相辅相成，矛盾性的交融中呈现出经世致用的价值取向。学术经世致用的目的，在传统学术中说中说体现出的就是为人生名利和权势的现世的实际生活而求学问的目的。所谓的经世致用的学术价值追求只是一个政治和道德伦理观念架构下的空壳罢了。这种为学术的目的只在于现世短暂人生的物质价值。在实践理性的指导下，以政治和道德理想的追求为目标，体现出现世的强烈的学术关怀。而对于人生终极精神价值方面的思考则少的多。当学术经世致用的目的真正升华到人生所要追求的超越现世关怀的终极价值探索时，我们只能在历史中落魄的文人的诗词中找到片段的感叹。
以传统经史关系为论，当儒学“定于一尊”的地位被确立以来，传统的经学和史学关系的是非论见就有着数千年复杂的历程，历史的发展“与非宗教，重经验的中国实用理性有关。” ，每个朝代都很重视修史，数以千计的史学著作流传至今，但其学术思想都渗透着经学的观念。在儒家经典的义理解释作为历史观念的导向下，传统的历史研究在“理”“势”的指向下形成以史为鉴的永恒追求。自清一朝，传统的学术获得空前发展，学术的求真求实的精神境界有所提升。前明顾亭林等遗老提倡经世之学，大有纠正陆王心学思想之流弊，痛思亡国之恨，于求真求实中多找精神之所寄和学术情怀之所得。这种打破传统理学僵化的思考方式，无疑为后来乾嘉汉学的辉煌做好铺垫。乾嘉汉学承前明遗老学术之溯源，与汉学和宋学之争下，对训诂铭文考证和传统经典的诠释作出新的贡献。而其经世致用的学术价值取向的定位与前辈顾亭林等相比，逊色不少。他们多在故纸堆中寻章摘句，沉浸于考据义理和辞章之辩中，这其中有时代高压政策的影响，但更在于文人失去其本心，其学术所求之真和实，只有其形，而无其神。从“尊德性”到“道问学”的追寻中，传统的经世致用的治学精神，在理性实用的引导下，呈现出严谨朴实的治学风格。但守成有余，创新不足。此中原因多在于儒家经学“述而不作”传统思想的影响。历代文人，皓首穷经一生，恪守祖宗家法，奉经如神。察举和科举选官制度的实施，使得文人于书斋中注经解经，以求功名富贵，学术经世致用的目的彰显的流弊和影响日益深远。
通过以上对传统学术价值取向的原因探求，可以看出，传统学术的价值取向定位于经世致用的目标之中，并以此为标准，在实用理性观念的指导下，学术的精神取向服务于政治和道德的功利性。由此可见，传统的学术研究有着鲜明的价值取向和定位，但表层的治学理念下的精神性的人文终极的关怀非常缺失，缺乏对道德和人性的终极目标的探索，没有取得超越于现世的拷问和成就。冯友兰在《中国哲学简史》一书中，将人的生命活动范围归为四等，“由最低的说起，一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”，超越世俗，自同于大全的“天地境界”。” 若以此四等境界做比思考传统学术的话，会得出很鲜明的体验，自然和功利境界常态的物质追求是中国人传统所追求的人生境界，而所谓的道德和天地境地是人生道德价值追求的圣人之境，天地境界即所谓的与天地参，就是天人合一的境界，也是至高之境。以此四等来分的话，传统学术经世致用的目标追求只是在自然和功利的境界，而西方求真求实的学术追求早已超越于传统意义上的自然功利之境，体现出道德和天地的精神价值的终极追求。
当我们的视野投射到当下之时，我们要做的工作还有很多。在中西文化冲突融合多元化的时代，西学以咄咄逼人之势，呈现出话语霸权的不可动摇性。我们的文化被置于一个边缘的地位，患上了严重的失语症。我们一面对西学思想的深刻和观点的创新表现出艳羡和学习的精神，另一面，我们又固守传统，为几千年来悠久辉煌的文化感到自豪，对西学表现出排斥和批判的态度。这种阿Q式自我感觉良好的精神胜利法，得到的只是暂时的，而后所要面对的痛苦则是永久的。令人为憾，名利和权势的招手，使得许多学者丧失本心，僵化于传统的思维模式而不能自拔。许多人于道德学术规范不顾，做着自以为得意的文字垃圾。明代大儒王阳明认为，人都有出于自然的本心，这种本心不是后天的教化，而是人的天性的自然流露。自我本心是要通过良知的反躬。而这本心就是今天学术研究应该具有的标准。
前路漫漫，当下的学术研究，在立足传统的时候，不仅仅是批判，更重要的是建设。建立新的学术话语，适应于我们的时代，这才是目标。一面要吸收传统中有益的治学方法和经验，在方法论上有所继承和创新，另一面还要在学术的本体思考中借鉴西方学术的精神价值，以适应多元化的时代要求。
参考文献：
[1]许凌云：《儒学与中国史学》，山东大学出版社，2000年，第4页.
[2]李泽厚：《中国思想史论三部曲》，天津社会科学院出版社，2003年，第9页.
[3]李泽厚:《中国思想史论三部曲》，天津社会科学院出版社，2003年，第107页.
终极关怀范文第7篇
关键词 技术本科院校 技术人才培养 人文关怀
党十七大报告提出“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导。”人的问题始终是一切教育包括高等教育的出发点和落脚点，对于人类的每一个个体而言，人文关怀不仅仅是理论问题，我们仅做些学院式的探究而已，它始终是我们安身立命之本，构成了我们人类文化生命中最重要从而也是不可或缺的一部分，在以培养技术应用型人才为主的理工科院校就显得尤为重要。在技术教育和技术人才培养过程中嵌入人文关怀和人文教育是一项关乎学生本人的长远发展、关乎党和国家长远发展的战略性举措，学生本人、家庭、学校、国家和社会都应贡献自己的一份力量。
一、“人文关怀”与技术人才培养的辩证统一
在目前的技术本科院校中，很多高校将单纯的技术人才培养作为学校教育的出发点和落脚点，而在这个过程中，忽略了技术教育的人文关怀，由此造成了由技术引发的一系列社会问题。随着技术实践活动的发展，技术的负面效应也不断呈现，技术也有其自身的局限性和盲从性，例如，环境污染问题、气候变化、核武器对人类生存状态的现实威胁等等，技术的发展呈现出一定的不可预知性，毫无疑问，学校教育在这个过程中负有一定的不可推卸的责任。
与技术的迅猛发展相同步的另一番情景却是这样的，自文艺复兴以来，“人是目的”的命题早已深入人心；技术的终极目的服务于人也是不言自明，所以在技术教育和技术人才培养的过程中，如何体现人的主体地位，如何确保和实现人的尊严、价值就成为当下的核心要义。技术人才培养是整个育人体系的过程和途径，小至个人，学有一技之长乃是生活愉悦幸福安康的必然途径，大至社会，科技进步经济发展乃是国家强大人民幸福的必由之路，凡此种种，不难发现，为人类、为社会谋福祉才是技术人才培养的终极目的。人文关怀的最终指向也是“人”本身，只是其是从生命体验本身、内在地、以人本主义的形式指向和服务于人本身；技术人才培养却是以外在的、技术的、科学主义的形式指向和服务于人本身，所以，“人文关怀”和“技术人才培养”这二者是殊途同归，在达到共同目的的过程中，他们是相辅相成，相互补充，相得益彰的。
二、技术本科院校大学生人文关怀现状调研
为了有针对性地了解技术本科院校加强大学生人文关怀培育的现状，笔者以上海电机学院为例，对该校的工科同学进行了调研，共发放问卷100份，其中回收问卷91份，其中有效问卷83份，笔者有重点地对以下问题进行简要了简要的分析调研：
（1）在对问题“您认为技术本科院校学校层面的人文关怀对大学生成长重要吗？”的回答中，81.93%的同学认为“非常重要”，14.46%的同学认为“一般重要”，仅有2.41%的同学认为“不是很重要”，还有1.20%的同学认为“不清楚重不重要”，据此不难看出，技术本科院校大学生人文关怀的重要性，这已在大多数同学中已经形成了共识。
（2）在对问题“您认为技术本科院校的大学生人文关怀效果如何？”的回答中，12.28%的同学认为“非常好”，68.67%的同学认为“一般”，另外还有3.62%的同学认为“不清楚”，8.43%的同学认为“不是很好”，这组数据告诉我们，技术本科院校大学生对学校人文关怀并不是很满意，这就从侧面反映出该校的人文关怀教育还有很大的提升空间。
（3）在对问题“您认为大学期间最应该注重哪些方面的学习和培养？”的回答中，18.07%的同学选择了“人格培养和塑造”，59.04%的同学选择了“学习专业知识”，还有22.89%的同学认为应该是“学会思维”，由此可以看出，技术本科院校的同学大部分都已认识到加强学习的重要性，但是同学们仍对“人格培养和塑造”的重要性认识不足，这是今后应该着力加强和培养的方面，也是对大学生今后成长发展更为重要的方面。
（4）在对问题“您在上海电机学院听过多少次人文社科方面的讲座、报告”的回答中，15.66%的同学选择了“10次以上”，43.37%的同学选择了“5次左右”，34.94%的同学选择了“1至3次”，6.02%的同学选择了“无”。据此不难发现，相当一部分的同学都听过人文社科方面的讲座，只有一小部分的人没有听过此类的讲座和报告，但是一个更加根本的问题呈现在我们面前：因为本次采访的大都是大三、大四的同学，所以相对来说，这些同学在学校三四年时间参加的人文社科讲座相对来说还是很少的。
综上所述，技术本科院校的绝大部分同学都是能够认识到人文关怀培养的重要作用，也有相当部分同学意识到了学校在人文关怀培养方面的不足；在技术本科院校中，相当部分同学将知识的学习置于人格培养至上，学校也没有或是足够地引导学生加强社会历史文化等社科知识方面的学习；通过调研，笔者还发现，技术本科院校中相当大一部分同学希望学校能积极开设相关课程和讲座，构筑和加强多元体系的校园文化建设，倡导社会实践，用心对待学生，以实际行动践行人文关怀的理念。
三、在技术教育和技术人才培养过程中嵌入人文关怀的路径探讨
当下，技术本科院校加强大学生人文关怀迫在眉睫，学校应审时度势，根据实际需要，采取措施，积极付诸实践。加强对大学生的人文关怀，理解学生，尊重学生，爱护学生，关注学生的实际需要，为学生的发展创造条件，这是贯彻以人为本的教育理念的重要途径，同时，这种人文关怀的内容是丰富多彩的，实践途径和形式也是多样的。
（一）学校要充分认识到加强大学生人文关怀培育的重要性，上下一心，形成合力
伟大的德国哲学家康德说道“人是目的”，这个命题向我们揭示出了人具有至高无上的价值和尊严，体现了人的地位、境界和操守，同样，这句至理名言也揭示了教育的目标，培育人、教育人，培养学生健全、完整的人格。依笔者之见，首先，技术本科院校首先要在校级层面统一思想和认识，对加强大学生人文关怀教育达成共识，思想上的行动往往是实践的先导和指路明灯。学校上下要充分认识到加强大学生人文关怀教育的极端重要性，要形成一种观念自觉，要深刻体认在技术本科院校加强大学生人文关怀的必要性和迫切性，形成合力。其次，自上而下的宣传和氛围的营造是加强大学生人文关怀的必有途径，共识的下一个行动就是宣传动员以至达到一种氛围和环境，这样才能为实施人文关怀的具体操作细则奠定基础和铺平道路。再次，因时因地制宜，结合学校实际，出台相关加强和实施人文关怀的政策、措施，按部就班，有序推进。
（二）转变育人机制，将学生从“被动的客体”变为“主动的主体”
毫无疑问，人文关怀的本质要义即在于尊重和培育学生的人格，发挥学生的积极性、主动性和创造性，所以转变现有的不合理的育人机制是实施和保障技术本科院校大学生人文关怀落到实处的重要环节。
技术本科院校要转变育人机制，首先要充分尊重大学生的独立人格，将培养健全完整的人格作为育人的首要目标，其次才是传授知识和培育思维，所以培育学生独立健全的人格体现了以人文本的核心教育理念。其次，技术本科院校要将传授知识的方式由灌输式向启发式跃进，变学生从被动的接受者向自觉自愿的主动学习者迈进，这是当代大学生构建自主式学习方式，培育自律性道德规范的必经之路，也是广大教育工作者对高等教育规律的尊重和应用。
（三）构筑合理的课程体系，大力加强校园文化建设
1.加强大学生人文关怀，必须深入到第一课堂的腹地――设置合理的课程体系
技术本科院校，特别是在人文课程设置较弱的技术本科院校中，人文课程存在着一系列问题，比如基础课程不健全、结构不尽合理等现象，所以，技术本科院校亟需加强人文课程的基础地位建设，并将人文关怀培养计划纳入到具体的专业教学过程中来，整体优化课程结构，全面提高课程质量，并通过严格、规范的考核来保证这些措施都能落到实处。
2.积极拓展第二课堂，大力加强校园文化建设
在技术本科院校中，大学生参与校园文化活动就是一个自我教育、自我修养、自我完善的过程。在一般的技术本科院校中，人文社科方面的文化积淀不深，校园文化正好在一定程度上可以弥补这个不足，学校方面应立足宏观，依托有力的抓手和平台，积极鼓励和引导校园文化的发展，不断拓宽校园文化的领域，发挥校园文化在培育大学生人文关怀方面的主导作用。在此基础上，笔者所在的学校进行了成功尝试，比如说每月定期举办的博学讲坛，邀请各界成功人士给学生做报告，每学期学校都会举办高水平的高雅艺术进校园活动，为学生们准备丰富的艺术盛宴，此外，学校每学年还评选一次学校重点社团，以此激发这些社团开展高水平的活动，切实发挥校园文化在引导大学生成长成才中的重要作用。
四、加强技术伦理教育是在技术本科院校加强人文关怀的题中之义
技术伦理学是在伦理学基础上发展起来的一门新兴学科，其研究内容是一个发展开放的体系，随着技术实践活动的发展，技术发展的负面效应不断呈现，例如，环境污染问题、气候变化、核武器对人类生存状态的现实威胁等等，技术的发展呈现出一定的不可预知性，为了人类更美好的未来，人们要对技术的一系列环节加以节制和完善，在技术的发明过程和使用过程、在对技术的完善过程中要不断嵌入伦理的、道德的因素，使技术的发展与人类社会的发展总体上保持一致。为此在技术本科院校中加强技术伦理教育就显得尤为迫切，加强技术伦理教育实则是为人类的终极幸福做贡献，事关人类终极福祉。所以，在技术本科院校加强大学生人文关怀就离不开技术伦理学。
总之，技术本科院校的技术人才培养与人文关怀二者是一个有机统一体，在实践中二者应是相辅相成，但在实践操作中，技术人才培养与人文关怀却存在着一定的割裂现象，笔者期望通过此文能在技术本科院校有效地架起这二者之间的桥梁，并进行一定的尝试性探索。
参考文献：
[1]安德鲁・芬伯格.技术批判理论[M].韩联庆，曹观法，译，北京：北京大学出版社，2005.
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[3]维柯著.论人文教育[M].王楠译.上海：上海三联书店，2007.
作者简介：
金辉（1983.1- ），男，河南三门峡人，哲学硕士，上海电机学院电气学院讲师，研究方向：技术哲学、思想政治教育。
基金项目：
终极关怀范文第8篇
（玉溪师范学院文学院，云南玉溪653100）
摘要：旅游一直是南传佛教地区的支柱产业，但是目前当地旅游已显多重忧患，主要表现为产品开发的单维性、文化发展的非持续性、对西方传统的迎合性、主体对旅游认知的浅层性。产生这些问题的原因是缺乏良性的文化内推力和再生力。作为这些国度和地区的传统文化，南传佛教具备一种全域、和谐、一体的生命价值观体系。以南传佛教的特点来审视现代旅游，并将之融入旅游活动，进而提升旅游客体、主体的文化品质与深度，是当前乃至今后旅游文化品质再生性探索的主要路向。
关键词 ：南传佛教；人文关怀；旅游文化品质；再生性
中图分类号：F590
文献标志码：A
文章编号：1004－390X （2015）04－0072－07
南传佛教文化旅游已形成一个庞大的产业链，对南传佛教地区① 的经济拉动、文化提升有目共睹。但是，从当地生态负荷、观念变迁以及旅游主体的反响来看，该产业并未步入良性发展轨道，而是普遍以损毁生态，利欲第一，影响“回头客”等为代价，即使旅游资源渐近恶化，又令旅游主体无法得到应有的身心安歇、品质提升。这从南传佛教地区如我国西双版纳、泰国清迈、老挝万象、缅甸仰光等城市的旅游现状可见一斑①。如何使南传佛教地区的旅游文化走入良性再生实乃社会、学界应当深思的重大问题。本文立足于南传佛教人文关怀理念与实践，具体透视南传佛教地区的旅游现状，探讨其再生之原理与可能，并作出一定的旅游产品构想。
一、南传佛教地区的旅游文化品质分析旅游撑起了南传佛教地区经济的半壁江山，很难想象，如果该产业链出现断裂或陷入非持续性发展将会对当地起到怎样的综合性打击。为探讨、实现其旅游的良性再生，下文略对当前南传佛教地区的旅游品质进行述评。
南传佛教地区多处于热带，自然资源得天独厚，拥有大量的雨林季雨林植被、珍稀动物、海域风光。如缅甸有植物6000余种，西双版纳有鸟兽近500种，东南亚各国海岸线总长约10万km。人文资源方面，曼谷是“佛寺之都”②，缅甸是“绿色翡翠”③，柬埔寨有名闻世界的“吴哥窟”，西双版纳、老挝、泰国一线贯穿着堪称“母亲之河” 的湄公河。既有缅、泰、中等共同尊崇欢庆的“泼水节”，又有僧伽罗、傣、老听等各自差异的多民族地方文化。当然，最为突出的文化特色还是其“南传佛教” 传统。南传佛教已融入当地文化血液，为自然、人文、民众构筑了一层浓厚、深邃的底蕴，又以其特殊的魅力形式显诸出来，吸引着无数游客信众前往。这种旅游资源深度中已包含了旅游主体所需的观光猎奇、放松身心、体验生命、品质升华等种种价值，完全可以作为一种理想归属。一般而言，具备如此丰厚、独特的资源，应该是永不冷寂的旅游旺地。但为何近年会屡屡出现“泰国客流已下滑逾30％”［1］、“东南亚旅游遇冷”［2］的现象？这固然涉及泰国、缅甸时局，或湄公河、柬埔寨旅游线路安全等综合因素，但笔者认为这些现象本身就是旅游文化品质缺乏深度说服力的表现。“南传佛教地区” 的旅游，明显已有可令人深思之局面。
首先是旅游产品开发的单维性。随着旅游业成为世界第一大产业④［3］，社会、学界对旅游的探讨极为热心，南传佛教文化旅游即属其中较受重视之专题。但从目前南传佛教地区的旅游品质来看，旅游产品的开发存在明显的单维性。主要表现为：侧重动植物观光、海滨游览休闲等自然产品的开发；热衷于以宗教气息较重的寺庙、佛塔、各种佛本生壁画等“宗教静物” 的推出，进行观赏、审美、信仰等层面的“旅游” 消费；强调对南传佛教内蕴的发掘，如直接性地体验夏雨安居、寺庙食宿生活、内观禅修持、听闻经论等。表面上，这是最理想的南传佛教旅游资源“三重境”，一切旅游开发的大类也不外乎此。但如果亲自实地体验，考察，并沉下心来反思，就会发现：第一，自然性旅游项目中，缺少多维延伸的文化内涵；第二，上述项目实际是以经济获利为最终目的，从而造成设计、实施上的单维性，基本不再顾及其余负面影响；第三，绝大部分项目并未真正立足南传佛教的内在精神，无法在挖掘、突出南传佛教人文关怀的基础上良性地获取更大、更长远的多维利益。这种单维性对当地旅游资源、旅游形象之伤害是非常大的。其次是旅游文化发展的非持续性。南传佛教地区倚重自然性旅游产品开发的主因是其开发非常直接，不需过多的后天投入。但这正是自然、生态遭受破坏的开始和见证。例如那些“宗教静物”，多是极其珍贵的历史遗迹、文物瑰宝，直接以之作为旅游产品必然意味着一定程度的损耗。这种损耗虽然得到了现实经济利益，但长远来看，收支却是“不等价” 的。美国学者克里彭朵夫早就意识到，建立在近现代工业文明基础上的旅游业实际上也暗含着工业文明对自然生态的摧毁意向，旅游必将面对旅游发展和生态破坏之悖论，“非持续性” 终会成为人们的棘手问题［4］。言下之意，这种“旅游热度”，体现了旅游主体对南传佛教的高度认可，展示了南传佛教的内在人文魅力，但正是这些看似积极正面的开发形式导致了南传佛教文化旅游乱象的势不可遏。绝大多数情况下，这些以“南传佛教” 为名目的文化旅游恰好就是违背南传佛教人文精神的“短视”行为。
再次是当地对西方传统的迎合性。信奉南传佛教的国家、地区基本做过西方列强的殖民地，其文化体系中包含大量西方元素，再加上对西方旅游经济发展的艳羡，一定程度上表现出了对西方文化的迎合。有学者已注意到： “二战以来，东南亚国家成为西方旅游者热衷的旅游目的地。而这一过程使得东南亚国家的民族传统和地方文化发生了明显的重构、再建现象。一些国家和地方为了迎合西方游客的兴趣和‘口味’，往往会刻意强化异国情调化，给旅游资源披上古代、乡村与原始的外衣来突出其‘他性’，以突出与旅游者的母体文化的反差。”［5］汲取、创新是应有的开放态度，但“迎合” 便意味着自身传统之丧失。南传佛教地区的旅游文化想要发生质的超越，核心还得立足于其基本传统———南传佛教。
最后是主体对旅游认知的浅层性。旅游学包含旅游客体、旅游主体、旅游活动等多维元素。很多时候，主体对旅游的认知程度决定了旅游活动的最终价值高度及旅游活动所付“资源代价”之高低。南传佛教地区旅游业中出现的诸多问题，并不能一概归咎于旅游设计者、开发者、组织者，甚或导游。在对南传佛教文化旅游的认知上，旅游主体明显存在“错把一般民间传说当成文化内涵，错把艺术形象当成文化内涵，错把封建迷信当成文化内涵，错把文化符号当成文化内涵”［6］等观念性错误。外行看热闹，内行看门道，无法深刻认识旅游对象，旅游价值便大打折扣。另外，非常值得注意的一点是，南传佛教文化旅游提供给人的绝不仅仅是休闲放松、观光猎奇、增补知识、体验宗教等一般功能。最为深刻和彻底的，还是其中含有的对“补特伽罗人我” 的论证与解构方法。“补特伽罗” 即是受染之“主体意识观念”，与之相对者就是无污染的“绝对清净本性”，解构“补特伽罗” 即确证清净本性。人生之种种苦受、愚迷正是主体之执著所造成，这意味着，解构此补特伽罗主体实际上即是南传佛教的最高价值。这一点，对当今社会对治人类心灵之苦难无疑是具有重大借鉴作用的。以此对照当前南传佛教地区的旅游文化，该层面的价值建构并未达成，其浅层性显而易见。这也是南传佛教地区旅游业缺乏文化内推力的深层原因。
南传佛教地区的文化旅游一如既往地充当着主要产业，但其隐显之种种局限已一览无遗。如何让该产业提升品质，促成持续性的良性再生？这是本文所要达到的主要目的。下文将以南传佛教人文关怀为基本视野，对此再生性展开探讨。
二、南传佛教人文关怀及其对旅游文化品质的再生原理
何谓“南传佛教人文关怀”？它何以能实现对旅游文化品质之再生？从概念上看， “人文关怀”是西方文艺复兴以来所倡导的关注人类自身存在和提升精神品质之价值观。比照之下，南传佛教可视为广义“人文主义”。但南传佛教具有更为特殊的生命内涵：一为超越主体局限，与其余生命类型一体化的全域性、和谐性生命观；二为实现“终极生命关怀” 的修持方法。这异于一般意义上的“人文关怀”，是以本文安立“南传佛教人文关怀” 之概念以达意。现代旅游学中，从南传佛教的文化常识、宗教义理、价值体系来探讨旅游品质之再生是极为寻常的理路，目前南传佛教地区的旅游设计大都属此构架。但据笔者了解，从上述两方面特殊深度即“全新的生命观”和“具体的实践方法”来重估现代旅游之品质，的确还是鲜有人试笔。笔者认为，从当前乃至今后社会、学界对南传佛教地区旅游文化品质再生性之探索来看，这必然是主要路向。以下可分两层来对其“再生”原理进行论释。
第一层，从南传佛教生命观来重估旅游对象之生命内蕴，重构其生态伦理。南传佛教人文关怀的独特与彻底，即在于从“全域性” 生命视野来重估生命之存在、类属、运作、价值、伦理。此视野中的旅游对象，具有生命化的特性、尊严，旅游的品质因此而能拔高、升华。
一方面，不但作为主体的生命是一种身、心、佛性式的多维存在，被视为“客体”的一切生命形态也有其独特的存在方式和价值，它们和人类是平等的、相依的。南传经典中多有体现此生命态度的记载，如《律藏二》云：“六群比丘知水中有虫而饮用。诸比丘中少欲者非难： ‘何以六群比丘知水中有虫而饮用耶？’佛世尊呵责： ‘愚人，汝等何以知水中有虫而饮用耶？愚人，此非令未信者生信。诸比丘，汝等当知如是颂此学处：任何比丘知水中有虫而饮用者，婆逸提。’”［7］内中以“佛世尊”的形象来对“知水中有虫而饮用之比丘”进行批评，足见南传佛教义理对其余生命形态的理解、维护、尊重、敬畏。实际上，这也是因物及人，是主体人另一种形式的自我尊重。
另一方面，从“涅?佛性” 视野来看，各类生命形态之间存在同一性、一体性，一损俱损，一荣俱荣。这从南传佛教“佛本生故事”对六道轮回、三世因果等宣讲中便可看出端倪。旅游对象是一个由“有情众生”和“无情众生”等多重生命形态组成的生命系统，在特定的理论条件或视角深度下，人也属该生命系统中的基本元素。据此来看，旅游不再是简单的主客关系，消费与被消费，而是一种生命与生命的对话交流活动。旅游的再生，便是这种交流和谐化从而展现出的自他、物我平衡。这种良性关系会带来无穷的文化增值和经济收益。旅游品质的再生，必须通过内在的生命力量来延展，只有这些东西才是活的灵魂。故而，这种全域性的新型生命观应该成为南传佛教地区旅游文化中被赋予、注入的基本生命态度和内涵。旅游项目的开发、设计，都应以此为基本生态伦理和理论出发点，以酝酿更高旅游文化品质的再生。
第二层，从南传佛教人文关怀方法审视旅游主体之品质提升。现代旅游体系中，主体提供的是一种价值判断，在旅游活动中居于绝对主导地位，主体可选择旅游或不旅游，向何处旅游，如何旅游，甚至以“顾客是上帝”的观念自居。笔者认为这是需要反思的。在南传佛教人文关怀式的旅游活动中，并不偏向客体、主体之任何一方，而且这种关怀具体落实到主体对自身品质之反照、提升，将旅游主体视为需要迫切提升品质的旅游文化元素之一。我们所要达到的最终目的，是在尊重、维护旅游对象的同时，以旅游的形式去除自身生命之疲惫、焦虑、困惑、局限等，达到心灵的绝对自由。在此意义上，旅游，实际上是一种提升生命境界之修行手段。
那么，如何以南传佛教人文关怀方法来提升旅游主体之品质？此处先对旅游主体的价值层次做一种说明。有研究者曾将旅游主体的价值需求层次划为“三类八种”：第一类为“确证主体的存在”，分消闲怡情、增广见闻、文化与身份认同三层；第二类为“解构主体的存在”，分加深信解、以物观我、修行体验、物我一如四层；第三类为“圆满心”一层［8］。这种划分较为细致地诠清了旅游主体在旅游活动中的价值对应情况及对旅游品质评判的决定性作用。详言之，旅游主体的品质层级可分为“三类八层”。第一类是增强自我积淀，属于社会文化层的价值观。第二类过渡到“损之又损”［9］，是宗教超越层的价值观。第三类是涅?本性的自然显化，是终极心性层的价值观。这种类分，可以对照出旅游主体的价值追求和所达到的境界。在笔者看来，最高级的品质自然是连“宗教相”也不执著，随缘安住、显现于旅游生活中的心性价值观。
在此基础上，便可详谈提升主体品质的方法。“人文关怀方法” 是南传佛教中最为丰富、独特的元素，体系非常庞大，然其核心为“四念处”观法。四念处者，身念处、受念处、心念处、法念处。它实际已超越宗教修持的局限，具体落实于生活中的实用心性炼养，是南传佛教人文关怀实践的代表性方法。大意是：身、受、心、法概括了生命之一切处一切时，应时时处处念念不忘观身、观受、观心、观法。①［10］即主体对行住坐卧、观念意识，甚或深藏诸业的随时、随缘观照。这种观照在南传佛教看来实际上是立足于清净佛性的终极旁观，作此“四念处” 观法，一切因缘虚妄便可解体，是对主体偏失、执著、愚迷、贪嗔痴等的矫正和鞭策。换句话说，在日常生活中，主体可以“观生活”，而在旅游中，便可“观旅游”。长期训练此“四念处”，所谓“主体” 便会“解体”，随之而来的是“圆满心” 的清净呈现，“旅游主体” 品质的无染升华①。以此来应对旅游，则无拣择心、利欲心，无对旅游对象的种种抱怨不满，也无对生态环境的肆意毁伤。
现代旅游中出现的种种主客矛盾、非再生性，实际上是人类“二元对立” 本能的具体物化。要解决这个问题，就必须深入到上文所谈的生命深层。上述两点，表面上是从相对立的客体、主体之间来谈旅游文化的注入，但其实主客相互含摄、依存、一体。这也是南传佛教人文关怀的特性，并不局限于确立主体的存在价值和主导地位，而是从“大生命观”、“全域性” 来看待自他、主客之关系。旅游如果仅仅从“旅游学” 来自证、预设、发展，必然无法取得最终超越。从南传佛教人文关怀的基本思路来看，旅游并非单维浅层之存在，而是建立在以生命存在、生命价值、人文关怀方法等为中心之上的一个多维系统，其发展路向、发展潜力、发展面目、价值高度、经济收益等，最终决定于整个旅游系统尤其是主客二者的“深层人文内涵”。有一点需要强调，本文以南传佛教人文关怀来观照旅游文化品质，并非“强行注入” 一种“南传佛教人文关怀文化” 的内涵或价值观，而是借用其理论视野来反思、呈现旅游自身本来具足的深刻蕴藏、内在品质。在此意义上，一般所说的将“文化注入旅游”，以促成“旧瓶装新酒”、“老树开新花” 等观点值得商榷。“注入” 实际上还是一种透露着现代工业文明外向型思维的观念———想方设法以主体为主导，强行粘合出一个“新产品”。从南传佛教人文关怀的全域性视野来看，这并不符合旅游的本来规律与特征，换句话说，这终将导致旅游产品的“名实关系”出现对立，并表现出种种非持续偏失。从旅游的长期良性再生来看，这也是我们最需要反思的地方。
三、南传佛教文化旅游品质再生之可行性论证
当前最为普遍的“南传佛教文化旅游” 主要是南传佛教宗教形式、基本义理及相应资源的“融入”。对于从“生命的全域性”与“主体品质的终极提升”两层来看待旅游，则显得过于“深奥”和“理想化”。既如此，本文所诠之人文关怀最终融入旅游活动而达成文化品质再生之可行性又有多少？下文分而论之。
其一，这是典型的良性再生思路。结合南传佛地区的文化传统及其铺开效果来看，从一般性的“人文常识利用”提升到“全域性生命观” 和“主体终极品质”，必然是当前乃至今后南传佛教地区旅游文化品质的主要发展路向、基本指导思想。南传佛教人文关怀所蕴含的全域性、一体性、和谐性的生命观，从全新的视角审视了旅游与人的存在、价值之间的密切关系。这种发展思路是可持续的、多维性的、生命化的，能够从客观上解决产品开发的单维性、文化发展的非持续性、对西方传统的迎合性、主体对旅游认知的浅层性等问题。当前南传佛教地区的旅游业无疑正处于收效良好阶段，但生态损耗过大、后继乏力、当地居民观念物化、客流逐渐减少等负面效应已经出现。必须及时调整思路，寻求长远发展。对于长期依赖旅游业作为经济支柱的当地来说，一旦旅游陷入困境，必然引发极为严重的“骨牌效应”。在此意义上，“可行性”毋宁说是“必要性”。
其二，以具体旅游文化产品构想为证明。南传佛教地区的旅游项目早已难以计数，我们还有必要更添波澜？如果按照良性再生之理路开发设计，这种旅游产品实际上是对生态、旅游，甚至是人心的拯救，永远也不会嫌多。此处以在西双版纳A地建立一个“珍稀树种博物馆” 为例①。
一般而言，博物馆只针对于历史遗迹，对象多是无意识生命的“文物” 等， “珍稀树种博物馆”限于树木生长的自然性，确乎很难落实。但这正是南传佛教人文关怀之精神、视野结合地方特色所催生的新型而又良性的旅游创意。
假设②：在西双版纳景洪市远郊A地，某旅游集团竞得一块200多hm2的荒地，面临重新规划、开发。一般而言，这样的土地早已被用来种植橡胶林，做短期的经济收成。③ 但出于更久远的文化、经济、生态考量，我们将之规划为“珍稀树种博物馆”。其基本特征是：种植珍稀树种、具有纯野外开放性、以博物馆的思路来经营。目前的西双版纳，许多珍稀树种已灭绝或濒临灭绝，但当地的气候又非常适合多种珍稀植被生存。我们采取的对策是在不影响其余林区生态的前提下统筹规划，或移栽、或培育，200多hm2山地全部种植珍稀植物。并建立资料库，对每一株珍稀植物的特性、价值、成长等均做详细记录，用以展示。
此博物馆的管理机构，以“夏安居禅修体验苑”的形式设在其中，请南传佛教有德行之高僧入住，以形成南传佛教氛围与实质。正如小部《法句经》所说：“于村落森林，平地或丘陵，阿罗汉住处，其地则可爱。森林其可爱，众人所不乐，彼喜离欲乐，不求诸欲乐。”［11］较为著名的南传佛教禅修苑经常设在雨林中，本身就体现了尊重生态、与自然融为一体的南传佛教生命观。在此形式和内容下，此博物馆形成了主客之互动、依赖、一体化及与南传佛教修持相结合的特征。
无疑，这些珍稀树种的成长与当地生态恢复需要一个较长周期，或10年甚至更长。④ 这意味着长期的资金投入和心灵忍耐。但是，这种南传佛教人文关怀的贯彻，首先即是对当前急功近利、短平快开发意识的反思和警醒。⑤ 其次，作为参观性用途的珍稀树种之经济回报率非常高，尤其是身处南传佛教氛围下的珍稀树种，其旅游收效甚至远远超过树种本身的经济、研究价值。故而这种综合南传佛教多维元素的旅游项目，在西双版纳乃至所有南传佛教地区均具备很高之可行性。其三，从南传佛教终极价值观在旅游中的可实现性来解说。本文所论“再生性” 之核心实质上是南传佛教所推崇的终极价值观之实现，如这种终极价值观不能展现于具体的旅游活动中，则所有名为南传佛教文化旅游的项目创意充其量只是空有其名，无法上升到“终极人文关怀” 及旅游良性再生之境。此问题可分两方面来讲。
首先，其基本理路是“呈现本有”，而非“强力注入”。正如南传相应部之经典《大篇》云： “希求喜悦、断诸欲、无所有，贤者去心垢而净己。于菩提分正心善修以欣无取弃执着，有光辉之漏尽者，于现世般涅?。”［12］以及本文是在现有基础上“涤清身心”，为既有资源旅游置换一个全新的“内驱程序”，而非推倒重建，亦非倒退复古。一方面，这种人文关怀的实现有先例可循。如南传佛教地区的民风在历史上一直处于平和、淳朴、生态的状貌，这其实便是南传佛教新生命观和主体品质升华的体现。我们现在要做的就是反思与重现。另一方面，南传佛教地区的生态、人文是一个非常庞大的资源库，本来就具有良性的自我循环与整合能力。近些年的隐显忧患，主要是近现代工业文明的一维性、进攻性思维所导致的结果。对此做出一定的调整、反思、重整，便可初见效果。人们热衷于旅游，其实是对其特殊内蕴、意义价值、人文深度等的认可。而南传佛教人文关怀的理论与实践体系，无疑正是强大的内在保障，其理论意义和实践价值永不会枯竭。其次，在本文看来，最为理想、终极的旅游品质，不但具有基本的放松观光功能，还应有深层“生命安顿功能” 和“审美显现功能”。① 这是建立在“全新生命观” 和“有效人文关怀方法”上的理想结果。从哲学境界上来说，此为取消二元对立的如实之境。二元对立其实是观念上的对立，如从本性的高度来观照一切思维意识，则其运作之虚幻性便清晰解构。这意味着主客之间再无界限，唯呈现以生命之泯合大化，自然而然。从生命存在上来说，彼时生命不但通达本性解脱，还和一切外境、生命形态取得了“本性”层面的链接，住于全域、和谐、一体之境，正如“知者乐水，仁者乐山”［13］，自他生命是和谐、互利、相依共处的。从审美功能上来说，这是本性之美的自然绽化，一切生态坏境、旅游活动、乃至旅游主体都是佛性自在的如实“显像”，即所谓“人间界之幸福，或神世界所有之悦乐，又涅?所有之乐，亦一切由此‘财宝’ 得”［14］。基于此，这种“人间界之幸福” 便不会再被主体的恶意判别而影响、伤害，生命的痛苦、恐惧将会消解，从而安住于圆满、自足。以上论述考虑到了项目特征、设计原理、具体案例以及旅游终极品质的实现等方面，是对南传佛教人文关怀在旅游品质再生中的可行性诠释与论证。这种再生具有丰厚自然资源、理论条件，是可长久持续的基本思路，在当代旅游学建构和反思中，当能发挥其重要作用，进而展现出南传佛教文化旅游的终极品质。现代旅游无疑具有自己的特色与优胜，几乎都属于当地支柱产业，因此我们才重点探讨、解决其发展过程中的一些非持续性缺陷，甚至防微杜渐，以促成其持续增长。南传佛教地区的旅游具有当地语境下的特殊性，但其旅游产品也同样面临着寻找良性再生增长点的迫切需求。笔者认为，当前这种情状，其实是人类观念尤其是工业文明二元对立思维的具体表现。要解决这种对立，就必须深入到全域性的生命观来重新审视旅游，在充分展现南传佛教人文关怀的同时，促成旅游主体的高度自觉性，保持旅游客体的完美自然性，最终达到人、境的一体化，既在旅游活动中显现了南传佛教本旨，又安顿了旅游主体自身。唯如此，才是尊重了南传佛教的内在传统，又实现了深度、良性、高效的旅游品质再生。
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