文化认同
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文化认同范文第1篇
中图分类号：F260 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）21-0065-02
在审美观念和视角日益多元化的今天，全球化已成为一种不可抗拒的客观历史进程。在全球化过程中，我们面对的是西方在此进程中的中心地位，以及“全球主义”和“普世主义”价值观对其他国家利益的侵蚀；面对的是西方的资本经济与消费文化试图制造一个同质的社会：工业化的西方标准被视为全球通用标准，资本与市场打开了国界的大门，其运行规则得到了全球意义的扩张，好莱坞、麦当劳、英语、西装在世界文化的各个角落长驱直入。全球化已经对经济、政治以及社会文化产生了重大影响，并且全球化时代的到来不仅模糊了民族国家的疆界，同时也模糊了文化的界限，使得某一个文化认同变得多重，更是呈现了一种文化认同的多极化和非单一化。在这种情形下，原有的文化认同遭到式微，我们是谁，文化将何去何从，全球化对于文化危机负有不可推卸的责任，当然，全球化在推动文化变得多样、断裂、流动的同时，构建出来的多种他者文化，也让各种文化互相混杂，从而也构成了新的文化认同的契机。
一、认同与文化认同
认同：自我与他人之间一种关系的界定，是共同体成员对价值归属的自我确定。是一个人的自我概念，即对“我是谁？”“我是一个什么样的人？”之类问题的回答与解释。
文化认同是认同概念的延伸，是某一个族群或民族特有的一系列文化特征，它包括认同和建构两个方面。它既是一个国家、阶级、民族、种族、性别在文化交流中形成的独有特征，又是处于这种文化中的主体建构的文化特征。
二、文化认同危机
相对于个人来说，文化就是一种世界观和价值观，从规律上说，人的发展是与文化的脚步是一致的。但在经济全球化进程中，恰恰出现了人脱离文化而发展的现实。当然，造成这种状况的原因很多：
首先，随着信息时代的到来，新的通讯工具、娱乐方式，特别是互联网的使用都在改变着人的观念和生活方式，全球的联结更加紧密。世界在变小，也在变得扁平化，过去阻碍交流的各种壁垒正在被清除，越来越多的人活动在由网络所构成的虚拟空间之中。随着全球传播媒介的发展推进，文化认同日益呈现出去疆界化的特征，地域对于文化交流的限制日益减弱。一方面，随着跨国流动性的增加，人们越来越频繁地接触、进入他文化的日常经验中，分享其他国家、民族、种族或族群的观念和价值；另一方面，依托大众媒介，外部世界与家庭空间联系紧密，人们享受从电视和网络上获得的文化观光，观察和了解他国、他文化的价值观念和生活方式。而无论是哪种文化接触，都会促成对他者文化的想象性认同，进而形成一种混杂性的文化认同。这种跨越国界的信息流威胁着文化认同的稳定性，正是在这一力量的推动下，人们的感知、生活体验被重塑，人们对自我、社会、世界体系的感知和认识也发生了深刻的改变。
其次，数字化、信息化的全球化进程中，福利与弊端共存。由于数字环境的模式化，人只能按照既定的方式去选择。现代技术对人无微不至的服务，使技术文化无孔不入地进入人的精神文化世界，并潜移默化地改变着人们的思维方式，产生一种符号化的模式，所以它将引起另一种意义上的认同危机——精神文化层面的危机。
再次，新文化载体出现，促使单一的文化平衡遭到破坏。不同新形态的新文化粉墨登场，又或者，单一的文化被划分不同形式的亚文化等等。人们既有的、固定的文化场域、文化秩序被消解。全球化进程的加深以及信息技术的进一步迅猛发展，使得这些文化思想和观念在全球范围内传播，这便更深一步地对文化认同提出了挑战。
第四，在经济全球化势力的冲击下，非经济因素的变化日趋激烈。在经济变化的背后，生活方式、民族习俗和社会心理也相应发生改变。在经济全球化的背景下，社会和文化也随着跨国资本的扩展进行世界范围的重构。跨国公司的经营者们会试图构建一个跨国资本集团。利用资本的渗透和扩展，传播消费意识形态，将个人纳入他们的消费世界中；其目的是为了打破人们原有的主体性，希望在世界范围内形成一个消费的主体。只要人们原有的主体性一消失，他们就很容易变成消费的主体，将无意识地进入跨国公司的意识形态范畴。在全球资本主义制度观念的影响下，他们会失去原有的文化认同或文化身份。
最后，根据阿帕杜莱的分析，全球化的流动性体现为以下几种景观：第一，由人口流动而产生的“种族景观”；第二，由国际大公司、跨国公司和政府机构所引领的机械和工厂的流动所造成的“技术景观”；第三，由货币流动所产生的“经济景观”；第四，由报纸、杂志等载体所产生和传播的“媒体景观”；第五，以西方价值观，与官方的意识形态或一致或不同的“意识形态景观”。由于这些景观的作用，人们看到的往往是一个流动的现代社会。人们原来的生活、交往方式都发生了重大改变：从封闭到开放、从稳定到剧变，不仅使“我们”必须不断地面对更多的他者，而且“我”与“我们”也不再必然重合。开放和变化，使得现代文化变成了涣散的、动荡的和空泛的，它失去了昔日与人的亲密关系，因而使人失去了自己的精神“家园”，成为无家可归的“文化漂泊者”，打乱了社会原有的认同模式和认同格局，引发了真正意义上的认同危机。
作为一个动态和复杂的进程，全球化牵涉到政治、经济、文化等等多种因素，这些众多因素的交相作用编织成了一幅复杂的全球化景观。在这个场域中，人们固有的价值观、固有的认同根基受到损害乃至崩塌，但同时又缺少新认同的依托。当原有的认同出现危机，新认同尚未完全形成之时，人们必定会出现迷惑和徘徊。
三、文化认同的重建
自从麦克卢汉提出“地球村”概念之后，全球化已经逐渐成为世界各国经济、政治、文化、社会发展的共同背景。随着全球化进程的加快，各种文化会自觉不自觉地修正了对他文化的态度。一种文化允许他文化的特质对自己的渗透，这会带来积极的成果：它使文化具有更大的包容性；它导致文化的相互作用和相互吸收，丰富了文化的共同内容。另外文化渗透使一种文化得到其他多种文化的刺激，更加具有生命力，加速了文化的变迁和适应。认同不仅是以共享稳定的和连续的文化为特征的；认同更是通过差异打造出来的，因此正是因为有了全球化这个他者，也给文化认同的重建带来了契机。
在全球化背景下，任何一种纯粹的、稳定的文化认同都是不存在的，而是流动、多重和复合，用一种更加开放与灵活的态度来对待文化认同问题。全球化视野正是提供了一种更为开放的文化认同思路。在全球化的推进过程中，民族国家的边界被打破，各文化日益从隔离的状态下走向了与他者文化的交融与汇合中，并在这一融合过程中不断获得文化新质。我们在全球化语境中审视各文化，就是要跨越不同文化体系的差异，以一种开放的文化认同观，从而探寻一些人类文化的基本规律。
文化认同危机是在一种文化遭遇另一种文化时才出现的问题。全球化创造了一个各种文化相遇的场所，在其中“我们”通过“他们”而获得自我认同，我们通过他们而认识到“我们是谁”，我们也通过他们对我们的挑战而不断地创新，所以文化对话交流就是文化认同重构新的“场域”。全球化的文化认同新构建意味着并不是某一种文化的全球普及或代替其他文化的过程，而是所有参与这个过程的文化的相互重构过程，换句话说，解决我是谁的问题的文化重构，而这样一种文化是在全球化语境中进行重构的。
另外，新媒体的出现，使某些文化范式得以进一步普遍化。除了传统媒体外，电视、网络、手机等已经成为日常生活不可或缺的部分，正如前文所说的那样，电子时代在消解我们自身文化认同的同时，也在促进着文化认同的重构。文化通过大众传媒而流通，各种新文化被不同人群接触、熟悉、内化，由此，有了共同的新文化，新的文化认同也随之产生。
总之，全球化迫使人们去寻找自我，也寻找自己在其中感到舒适自如的文化环境，甚至直接创造出自己所喜爱的文化类型。正是因为这种差异性的存在，确保了自我和他者之间的界限。
参考文献：
[1] HomiK.Bhabha，“The Location of Culture”，Routledge （London/New York），1994.
[2] AihwaOng “Flexible Citizenship” Duke University Press Books 1999.
[3] Mayfair Mei-hui Yang Mass Media and Transnational Subjectivity in Shanghai：Notes on Cosmopolitanism in a Chinese Metropolis.
[4] ArjunAppadurai“ModernityAl Large：CulturalDimensionsof Globalization”U of Minnesota Press，1996.
[5] 李媛.从大众文化与大众传播角度看韩剧风行[J].内蒙古煤炭经济，2012，（7）.
[6] 贾英健.从个体、群体和类的视角看全球化条件下多重认同的困境[J].天津社会科学，2007，（1）.
文化认同范文第2篇
【关键词】 闽台文化；文化认同；发展对策
一、闽台文化认同
闽台文化源远流长，一脉相承，展现着闽台人民同根同源、同文同种的密切关系。闽台现存的民间信仰、语言文化、民情风俗，宗亲活动等，无不展现着闽台文化的高度认同。
1、民间信仰
民间信仰文化构成了闽台文化的独特现象。台湾民间供奉的神祗，大部分与福建地方神相似。据统计，台湾除了中国传统神明外，诸如天上圣母、保生大帝等，都是泉漳民间供奉的神明。
以妈祖信仰为例。妈祖传入台湾后，位居台湾民间信仰之首，祀奉妈祖的天妃庙“无市肆无之，几合闽、粤为一家焉”。在妈祖诞辰前后，台湾民间常举行盛大的“迎神”、“游神”活动，许多妈祖庙都先举行“回娘家”进香、请火并过炉，再回本地庙中举行诞辰庆典，固有“三月疯妈祖”之说。20世纪80年代后，海峡两岸的“三通”呼声高涨，许多妈祖信众不顾当局禁令，通过各种渠道前往湄洲祖庙进香。当局放宽禁令后，“妈祖热”更是席卷全岛。20世纪90年代后，台湾信众更是络绎不绝到福建祖庙进香，数量成倍增加。
台湾学者张殉认为：“‘湄州进香’因此不只是表面的往湄州一地，向‘妈祖’瞻礼，而更可说台湾汉人对祖先所来自的乡土及文化的回归与瞻仰。”[1] “对妈祖崇奉不单是信仰问题，也是在妈祖身上寄托着深厚的源远流长的民族感情。”[2]在某种意义上，妈祖已成为台湾同胞对故土思念的象征，对中华传统文化的认同。
在妈祖信众的带动下，台湾其他信众各捧着所信奉的神灵到闽祖庙谒祖。台湾民俗信仰文化对福建民俗信仰文化的认同，即是对中华传统文化的认同。随着闽台民间信仰的不断往来，这种文化认同感将进一步增强。
2、语言文化
闽南话是闽台文化的主要载体之一。台湾闽南方言被称为“台湾话”，是台湾岛内的主要语言。台湾闽南话和福建闽南话几乎没有差别，其语音系统声母都是15个，声调7种，不论是泉州腔或是漳州腔，所有的韵母都没有超出福建闽南话已有的范围。[3]
长期以来，台湾人民努力保存并传承闽南方言，重要原因之一是闽台文化富有强烈的乡族故土观念。许多从闽南地区迁入台湾或东南亚的姓氏家族，总要顽强地保留自己的母语，这些移民的子孙在语言中始终保存着祖籍地的俚俗语汇和本土乡音。这种力量主要是来自对故土乡情的眷恋，对祖先的爱戴以及对祖先所创造的文化的自豪感。同时，共同的方言也有助于移民们沟通情感，团结互助，甚至身份认同。
如今台湾人仍广泛使用闽南方言，实质是通过这种特殊媒介来承认祖籍、记载故土情思。有一句闽南俗语说：“宁卖厅（屋），不变声（乡音）”。闽南传统文化通过方言、谚语、歌谣融入血液，织就与家园故土千丝万缕的联系。闽南方言承载着闽台人民创造的社会文化，体现了闽台人民共同的价值观，体现了闽台文化的认同。
3、民情风俗
台湾的民情风俗也与福建极为相似，尤其与闽南民俗最相近，如生产习俗、生活习俗、婚丧喜庆习俗、衣食住行习俗等。
如台湾的商业习俗就带有浓厚的闽南地方特征，店主俗称“头家”，被雇佣者称为“伙计”，薪金称为“辛苦钱”。与闽南商人一样，台湾商人也拜关公、财神、天神、妈祖以求平安发财，并利用节令进行祭祀活动，如二月初二敬拜福德正神，让佣工食酒肉，俗称“做头牙”；农历十二月十六日，各商家铺户备牲礼供神，俗称“做尾牙”等。台湾的其他的岁时节庆，如除夕“围炉”、新正贺岁、元宵闹花灯、清明扫墓祭祖、端午插艾和赛龙舟、七月乞巧“普渡”、八月中秋赏月、重阳登高、冬至做“亚岁”等，也与福建近似。
随着年代的更替，福建人在台湾已形成与故乡相同的地域性民俗风情。闽台共有的民情风俗保存着大量的中原古风，在一定程度体现了闽台文化之间的亲缘性，也是对闽台文化的认同。
4、宗亲活动
宗亲文化以血缘、姓氏为传承，是闽台人民进行交流的重要精神纽带。闽台各种宗亲活动，以祭祖认宗和修谱续世为核心，聚合了流散世界各地的同族共姓，把对祖根与本土的双重文化认同合二为一。在台湾的居住地多沿用家乡地名，如安平镇、东山乡、泉州厝、同安村、安溪寮、福安里等。有学者统计，台湾地名用福建故乡地名的至少有91个。[4]沿用家乡地名寄托着移民对祖居地的眷恋，更是让后代子孙保持对祖居地的认同意识。
移民们还经常回祖籍修墓祭祖，翻盖祠堂、续修族谱。族谱是一个家族的历史，修谱是不忘本的表现。两岸族人共修族谱，不仅是维护血缘纽带关系的一种需要，更是民族认同、文化认同的外在反映。“其水源木本之念，实相传勿替”，这种民族文化认同的观念代代相沿，逐渐沉淀为强烈的寻根意识。
闽台文化具有同质性。闽台文化的认同，远非上述的语言文化、民间信仰、风情民俗，宗亲活动，还包括闽台在姓氏、学术、衣着、礼仪以及民间艺术等方面。闽台文化也存在差异，如政治制度差异等，但这并不能影响闽台文化内在的同质性。闽台两岸同根同源，同文同种，无论怎样的阻隔，都挡不住文化上的皈依和亲和。
二、闽台文化发展对策
闽台文化脐带的连结是真实的，也是永久的。发展闽台文化具有重要的现实意义。因此，要进一步研究保护发展闽台文化，促进两岸文化交流与沟通，重建两岸文化认同。
1、政府方面
发展闽台文化交流。政府要发挥闽台文化主的体作用：首先，政府应成立一个专门的闽台文化交流组织机构，组织领导闽台文化交流工作。其次，政府应积极建立一个长效的闽台文化管理机制，做好文化交流每一个环节的策划与控制的规范性，保证闽台文化交流的有计划、有组织地顺利实施。最后，政府应积极成立一个合法的闽台文化交流基金会，为闽台文化交流提供经费保障，增强闽台文化交流的层次和规模。
2、文化资源的整合和传承
关于闽台文化资源的整合，首先，要整合闽台文化资源，建立大文化的发展格局。其次，要整合文化优势力量，提升文化的规模化与品牌化。最后，要创新闽台文化双向交流平台，建立文化交流品牌。不断开拓创新闽台文化交流平台，探寻多渠道，建立品牌，扩大闽台文化交流的影响度和效应度。
关于文化资源的保护及传承，首先要组织力量做好闽台文化资源的普查、收集与整理，抢救濒临失传的相关非物质文化遗产，对祖祠、祖墓、民间信仰场所等实物文化遗产进行及时的保护和修复。其次要建设好文化传承队伍，对民间艺人进行表彰奖励，授予称号，防止人才流失、文化断层。同时，要做好下一代的文化教育工作，为传承传统民俗文化培养补充新生力量。
3、民间交流
民间文化交流是闽台文化交流的推动力。首先，以政府主导，培育各类对台民间团体的建立，如各种的联谊会、商会、交流协会等，广泛地发动各种社会力量投入到对台文化交流中。其次，加强各类对台民间团体的合作，在更多领域以更多形式开展闽台交流，增进闽台一家的共识，促进两地的融合。最后，鼓励两地各种社团组织的协作。鼓励和支持涉台民间团体与台湾各民间社团之间的联系和互动，开展政策协调、信息交流、资金筹措、市场开拓等中介、服务功能，并建立长期对流机制，积极开创福建对台文化交流的新局面。
【注 释】
[1] 陈晖莉.传承、变异与发展-台湾社会传统宗教文化的现代性转向[J].东南学术，2009（3） 163.
[2] 高梁.海峡女神一妈祖[J].华侨世界，1986（2） 3.
文化认同范文第3篇
关键词：民族旅游；羌族；文化复兴；文化认同
中图分类号：F592 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2009)01-0132-09
一、背景及问题提出
旅游带来了人员、信息史无前例的大规模流动，这使得地方族群文化的边界已经不可能仅仅以地理疆界来加以规约。资讯和人员的流动给人们带来了对不同生活方式、价值观念和意义系统的了解。在旅游发展这样一个特定的历史场景中，频繁的人员流动和文化之间的交往接触引起地方民族对我者和他者的文化判别。“我们是谁?来自何处?到何处去?”成为了地方民族界定自我身份的思量问题，进而形成对本民族的文化进行认同的实践问题。
羌族是一个有着悠久历史的少数民族，在中华民族的发展史上有着重要地位，被誉为是一个不断向外输送血液的古老民族。但在长期的历史发展中，羌族从一个遍布华夏大地的人口众多的族群演变成了今天偏居岷江上游一隅的只有二十多万人口的少数民族。就是这样一个人口较少的民族，虽然受到国家及相关政策的保护，但也仍旧处在不断被周边强大民族同化的危险之中。如果不能使作为羌族文化载体的羌族民众自觉主动地传承本族文化，不能从心理上认同本族文化，那么单凭政府的政治引导，羌族的生存与延续仍然充满危机。那么，要使羌族民众增强对本族文化的自豪感，主动维护本族文化，就需要一种让他们能够认同本族文化的动力，而这种动力更多的是能够在经济上给他们带来利益，能够体现出传承羌族文化的经济价值。那么这种既能带动地方经济发展，实现羌民经济收入和生活水平的提高，又能自觉凸现羌族自身文化特色的动力是什么呢?很大程度上应该落在“旅游”这两个字上。因为在地方政府的管理实践中，在科研机构的调研中，在羌族民众自身经历的比较中，旅游作为羌族地区经济发展与文化延续的一种有效方式得到了大家的普遍认同。
在全球化和现代化深入渗透的今天，任何一个民族或族群的地方文化都被纳入到了现代性的巨大语境之中，在中国广大边疆版图上，过去那些相对自足的边远民族村寨，也正在经历着现代化的洗礼，影响着地方文化的选择性重构。从某种程度上来说，旅游代表的是现代性这一极，而少数民族及其代表的社会文化是传统性这一极。旅游通过调动政府、市场经济、大众文化等力量将现代性的影响推进到少数民族社会的各个角落，从而将少数民族及其社会文化纳入到现代性的进程之中。正如现代性存在全球一体化和文化多元化不可调和的内在矛盾一样，作为现代性的旅游也具有爱恨交织的矛盾性，即一方面要配套先进的接待服务设施，为游客提供现代舒适的休闲娱乐享受，另一方面又要突出地方文化的异域性和传统性，为游客提供一种神秘原始的地方风情体验。
羌族作为一个地域性族群，其社会文化在现代性语境中也同样经历着巨大的文化变迁。现代性在不断将羌族文化同化的同时，又反过来促使着它在新的历史语境下的族群文化复兴，以及伴随着这种复兴所引起的文化认同的强化。正是由于以上的矛盾性，使得旅游开发下的民族文化认同在多因素干扰下充满了动态性与复杂性。
汶川5.12地震，使羌族遭受了重大的经济与文化损失，许多羌族旅游文化村寨在这次地震中被摧毁，如汶川县的萝卜寨和龙溪寨。基于龙门山的地质现状，国家在灾后重建规划中，将旅游业放到了带动地方经济发展与民众致富的重要地位上。
本文以羌族作为民族旅游与文化认同研究个案，其目的在于通过分析旅游开发与文化认同之间的内在联系，揭示出在旅游场域中民族文化认同形成的复杂过程，同时加深各界对旅游开发对传承发展民族文化作用的认识，从而为进一步推进民族地区特别是受灾地区的旅游发展提供理论支撑。
二、民族旅游与文化认同概念界定
(1)民族旅游
对民族旅游的界定，首先涉及到对“民族”与“族群”概念的一个基本分析。虽然“民族”与“族群”都强调在接触过程中根据不同的文化和世系将自己与他人区分，但由于不同学者对文化和世系的理解不同，导致两个术语在内涵上是有所区别的。在西方文献中，“民族”(Nafion)通常表示一种政治实体，多用来指称民族一国家，而族群(Ethnic group)则主要指没有政治性差异的群体。但在中国政治、文化语境中，“民族”和“族群”的概念有很大差异，中国的“族群”更多是一个文化概念，其使用范畴局限在学术研究和文化活动领域，而“民族”则是一个政治性很强的概念，用来特指得到中国政府正式承认的具有法律和政治地位的56个法定群体。本文在不涉及政治性前提下，将“民族”与“族群”这两个概念并提，以便使论述更为清晰和流畅。
民族旅游是现代旅游模式中一种重要的文化体验形式。旅游方式多种多样，根据美国学者瓦伦・史密斯(Smith)的划分，旅游主要分为民族旅游、文化旅游、历史旅游、环境旅游、娱乐性旅游等五种形式，而民族旅游则是其中重要的一种旅游形式。它以地方“奇异”的常常是异域的民族风俗习惯为特色，其旅游活动主要包括到当地人家和村落拜访，观看民族歌舞和民族仪式表演，购买当地的土特产品。
目前，学界对于什么是民族旅游，还没有形成一个较为统一的定义。科恩(Cohen)认为民族旅游就是“针对政治上、社会上不完全属于该国主体民族的人群，由于他们的生态环境或文化特征或独特性的旅游价值，而进行的一系列观光旅游。”科恩是从到少数民族地区旅游来定义民族旅游的。而布鲁诺(Bmner)认为民族旅游就是“国外或国内的旅游者通过旅游可以观察其他群体，而这些群体不仅被认为有明显的自我认同、文化和生活方式，而且他们通常被贴上诸如种族、国家、少数民族、原始、部落、民俗或农民的标签。”范・登・贝(Van.Den.Berghe)在《追寻它者：墨西哥・桑・克里斯托波的民族旅游》中是这样定义民族旅游的：寻求民族的异质性，当旅游者发现它时，它还是一种未经开发的纯朴真实的形式。台湾学者谢世忠认为，民族旅游就是指到一个与自己文化、种族、语言或风俗习惯相异的社区或展示点参观他们，民族旅游除了看物看风景，更是把看人当作最重要的目的。彭兆荣认为民族旅游是一种不同于它族的异质文化体验活动，国际游客和国内游客是这种“异族文化”体验的重要动力。还有学者认为：民族旅游应被看作是相互紧密联系的一组商品组合。这些商品种类包括本民族氛围或意境、宾馆饭店以及其他民族设施、手工艺品等。各类商品都必须体现出本民族的身份、特征。在民族旅
2007年11月10-12日，是一年一度羌历年。为了赢得更多的关注和招引旅游，羌历年庆祝活动比往年准备更充分、规模更大、参与者更多。阿坝州政府提前在网上公布了全州放假三天的通知，并要求各相关部门做好节日准备工作。各羌族聚居的县、乡、村也在地方政府部门组织下进行大型的庆祝活动。羌族一些著名的旅游村寨，也在村寨中举行了的规模盛大的庆祝仪式。如理县桃坪羌寨，借助羌历年这个传统民族节日举办了第三届羌族文化旅游节暨花儿纳吉的庆祝活动，并邀请了省上、州上、县上以及世界遗产办的相关领导出席，阵容甚为强大。以羌族文化为主要旅游吸引物的汶川萝卜寨也举行了羌族“挂红祈愿”节日庆典，吸引了众多游客参与。北川羌族自治县的旅游村寨――五龙寨也在青片乡学校操场上举行了全乡民族节庆活动。对于那些远在异地求学，不能回家过节的羌族学子来说，他们也在各自学校“羌族社”的组织下举办了节庆歌舞晚会。羌历年不仅受到本民族成员关注，也受到外界社会极大关注，电视、报纸、期刊、网络等这些与民众生活息息相关的传播媒介，都以大量的时段和篇幅报道着羌历年的节日盛况。
其实，不只是羌历年受到社会各界关注，羌族其它传统习俗和文化景观，在近年来也受到了大家的重视。2006年，羌族传统器乐――羌笛、传统歌舞一卡斯达温，传统节日――瓦尔俄足被评为首批国家级非物质文化遗产。理县桃坪羌寨和茂县黑虎羌寨也由于拥有古老的碉楼被国家列入了申报世界文化遗产预备名单。作为独特的文化景观，羌碉因其杰出的建筑艺术和深厚的文化内涵引起了学者们的极大兴趣。法国学者弗德瑞克?达瑞根(Fredirique Damgon) (中文名：冰焰)专门研究喜玛拉雅周边区域的神秘碉楼，其中涉及到许多关于羌族碉楼的研究。弗德瑞克・达瑞根还在联合国总部纽约、法国、德国、中国香港等地举办了碉楼摄影展，为碉楼申报世界文化遗产积极奔走宣传。种种迹象表明，先前被视为传统落后、需要改造的羌族传统文化在新的历史境遇中正经历着从未有过的热捧与关爱。
对此，长期在北川县五龙寨从事羌族文化保护与旅游开发的社会精英母广元老人的话也证实了这一点。“以前的羌民都害怕向别人说自己是羌族，觉得褴褛穷酸，现在却不这样了，因为旅游开发之后，他们的经济收入增加了很多，不仅主动展现羌族文化，而且支持自己的孩子到我们这里来学习羌族歌舞表演。”
四、中心/现代性与边缘/传统性互动中的文化认同
美国社会学家希尔斯和安东尼奥・葛兰西指出，每个社会都有一个发出强大影响的文化中心，中心有着霸权地位，它支配着社会的符号秩序、价值和信仰，代表的是一种独一无二的心理、政治、经济、文化优势。中心通过社会整合的方式不断将中心的文化价值渗透到边缘，从而将边缘纳入到中心的势力范围。由于政治、经济、文化发展的不平衡，中国也存在着一种相对意义上的中心与边缘。如经济发达的东部地区是中心，而西部欠发达地区便是边缘；汉族的强大也决定了汉族及其代表的文化在社会上的中心地位，而少数民族及其代表的文化就处于一种边缘地位。李伟认为我国少数民族文化的现实存在形态便是一种文化边缘地带状态。他指出文化边缘地带并非借用了后现代主义具有反对文化殖民主义色彩的“中心文化”与“边缘文化”概念，而是从区位视角说明我国民族文化格局的特质性含义，一是文化边缘地带表明我国少数民族在地域上的分布状态；二是文化边缘地带强调少数民族与主体民族之间现实的文化区别，特别是指其经济相对封闭落后的发展状态，空间上远离发达地区，时间上远离现代文明；三是文化边缘地带试图概括各民族历时性文化演进中的地位比较特征。
本文从民族旅游的角度来研究文化接触引起的地方文化认同现象，有一个基本的判断前提，那就是外来文化与地方文化之间必然存在着文化的强势与弱势之分，存在着中心与边缘的相对地位。在这里，中心代表的是经济发达的中心城市及其强势文化，更多的是与现代性和全球化相连，而边缘代表的是经济较为落后的民族地区及其弱势文化，更多的是与传统性和地方性相连。具体到羌族旅游而言，旅游者是中心，代表着现代性，羌族是边缘，代表着传统性。
民族旅游中形成的中心与边缘的互动现象，既有中心向边缘的主动渗透，也有边缘向中心的被动吸纳，其互动的重要媒介是旅游及其裹挟的大众文化。具体到行为主体来说，旅游者是中心文化的主动渗透者，而地方政府、开发商、村民是中心文化的被动接纳者，同时也是边缘文化的主动展示者。旅游者大都来自经济发达、生活方式现代的大城市，他们在旅游村寨的言语行为、消费观念都明显带有中心的色彩，会在无形中对羌族民众产生示范效应，使他们在生产生活、价值观念、道德规范等方面出现不同程度的中心化。这种现象表现为地方民众商品意识增强、坑蒙拐骗行为增多、表演化倾向明显，原有的真诚、热情、友好等品德褪色，地方民族特质被同化。地方为了迎合旅游者的消费口味，也会被动接纳中心的文化，如将羌族传统的居住条件进行改造，购置现代性舒适性的服务设施，如一次性牙膏、牙刷、冲水马桶、热水器、麻将扑克等，修建大型的现代化广场，配置大功量音响等。但羌族文化本身是吸引旅游者的重要资源，是游客专门来体验的边缘文化，他们渴望看到具有浓郁地方特色的民族风情，如果完全是现代性的东西，与他们自己生活的城市没有多大差别，那么游客就会自动放弃这个地方，而到其它更有地方文化特色的村寨旅游。所以，地方又必须最大限度地体现出边缘文化的魅力。具体表瑚在建筑等设施的改造上力图保持地方的外观、素材与文化符号，饮食服饰、歌舞表演等尽量保持原生态形式，强化边缘文化的神秘意境。旅游带来的中心与边缘的矛盾性将使地方文化出现新的文化形态，这就是“次生文化”。次生文化集边缘文化与中心文化要素于一身，是边缘社会文化积极主动调整自身，并将本土文化向中心社会扩散的产物。
理县桃坪羌寨是研究中心与边缘矛盾性形成“次生文化”形态的很好个案。桃坪羌寨当初之所以能够吸引旅游者是由于其神秘的碉楼、独特的建筑、浓郁的风情。但随着旅游者的逐渐增多，社区居民参与旅游的人数逐渐增多，旅游者对价格的敏感以及旅游要求越来越高，社区居民原有的价值观念受到冲击，争利逐利现象逐渐严重，原有的纯朴风情已经不在。为了能够更好的满足旅游者的需求，村民开始对自家的房屋进行改造，安装了许多现代化的设施，严重破坏了原有的传统景观，村寨开始逐渐出现较为明显的中心化趋向。旅游者也开始抱怨当地村民的逐利行为，地方的口碑逐渐变坏。为了保障老寨子的原有景观，景区开始在老寨子边修建新寨子，新寨子在外观与环境上与老寨子力求保持协调，体现出羌族的传统建筑文化，但在内部结构和装饰上力图现代化，如在木制的门窗之后，安装铁门窗，并修建大型的歌舞表演广场。老寨子主要作为旅游吸引物，供游客参观，新寨子主要作为旅游服务接待，两者功能完全不同，新寨子的出现正是中心与边缘矛盾性的结果，其不管从建筑形态、内部装饰都体现强烈的次生文化色彩。羌族村寨次生文化的形成，体现了新时代语境下，羌族文化在不断传承更新中的文化 认同。
在飞速发展、变化的当代中国社会，少数民族社会变迁、族群认同与文化身份等问题的研究在很大程度上不能与大众文化研究相分离。这也同样适宜于对羌族文化认同的探讨，因为旅游与大众文化密不可分。
大众文化包括戏剧、广播、电影、电视、广告、流行服饰、休闲、旅游、互联网络等多种形式，它是以印刷、电讯、影视、互联网等现代化传媒手段，由专门的经营机构出于商业目的而有组织、大批量、成规模地加以生产和销售，供社会大众加以消费的文化产品和活动的总称。旅游既是大众文化的传播者，也是大众文化的塑造者，旅游与大众文化的结合是影响羌族文化认同的复杂因素。它既包含着大众传媒、文化消费对羌族文化的塑造与需求，也包含着羌族自身对大众文化的需求与认同。一方面，大众文化所宣扬的生活方式对羌族的生活方式和思维观念产生冲击；另一方面，大众文化对羌族的文化习俗的描写也极大影响着羌族对其文化身份的想象。大众文化的影子在羌寨中随处可见，墙上贴着的刘德华、张学友、李宇春等明星照片，椅子边放置的印有阿杜、汪涵等明星的手提塑料袋，桌子上搁着的流行的MP3，年轻人手中集照相、听歌等众多功能于一体的时尚手机，空闲时候闲聊的都市言情剧情以及各种酒吧网吧等，都体现着羌族对外部世界的向往与追求。
羌族的传统文化现在也是频繁出现在各种节日庆典、摄影展览、歌舞晚会的舞台上，与羌族有关的旅游和民族风情等方面的影视节目、文学作品、旅游小册子、纪念性商品、民歌VCD、民族学、民俗学、旅游学等方面的研究文章、网络上的各种帖子和网站内容等也开始大量出现。摄影展览、晚会表演、服装展示、民歌录制等商业化的大众传媒方式将羌族文化不断推向外界，引起公众的关注和消费，并塑造出羌族传统古老的外界图像。
由旅游引发的大众文化，与羌族对自身文化的理解形成了互动。大众文化诠释着外界对羌族生存状态与文化特征的认知，同时又影响着羌族自身对外界社会的认知，并将由此产生的对外部世界的想象融入到对自身所处的生活世界的理解中，形成对自身传统文化的筛选与复兴。旅游者的到来、媒体的报道、学界的研究体现了外界羌族文化的关注，而外界的关注又使羌族民众充满了对本民族文化的自豪感，使他们有意识的去挖掘和传承本族文化。羌族民众正是在这种外界对羌族的理解与筛选以及本族文化的实际基础上展现出新语境下的文化认同。
五、结论及进一步探讨的意义
文化认同在全球化时代具有重要地位，随着现代技术、生产与生活方式对非西方文化的冲击，一些人口少，文化影响力小的少数族群出现不同程度的认同危机。但如果出现一种对地方族群文化特别强调，而且这种强调能够给地方族群带来经济效应，地方族群为了保持这种经济效应而有意识的保护和传承自身文化，从而促使地方文化得以复苏和认同得到强化。对于处于边缘地位的羌族来说，其在全球化和现代性的渗透下，也出现了地方文化在不同程度上被同化的现实，但旅游作为一种强有力的外来力量开始进入羌族社会，掀起了羌族文化的复兴，地方政府和民众在旅游发展中逐渐意识到自身文化的价值和特色，改变了本民族文化是传统落后的文化偏见，他们主动恢复传统工艺、挖掘整理传统文化，通过民族服饰、歌舞饮食、民俗节庆、工艺品制作，有意识的向外界展示，表现出对本族传统文化的前所未有的珍视，并在与外来文化发生接触的过程中，经过解读、吸收、消化、转换等过程，完成了自己的文化转型，在坚持自身文化本土化基础上，建构起了新的文化认同，实现了文化的传承与更新。也就是说，旅游发展在某种程度上强化了羌族的文化认同。
作为羌族的一员，理县桃坪羌寨的文化顾问王嘉俊，对此深有体会。
“以前我们被称为夷人，而现在正大光明的承认自己是羌族。很多人通过旅游发展致富了，更有底气承认自己是羌族了。通过旅游开发使我们结交了很多外地的朋友，包括外国朋友，借此机会认识很多人，在这当中，我们对我们民族的认同感进一步深化了。”
这种由经济利益带来的自觉行为使羌族文化的传统与发展充满了动力，民族认同意识得到强化。本文通过对羌族旅游的个案研究，试图形成以下一些基本观点：
文化认同的根本动力来源于对经济利益的追求。旅游开发对于地方经济发展有着巨大推动作用，特别是对于民族地区来说，旅游被誉为支柱产业，它不仅可以增加地方财政收入，而且对于村民的脱贫致富有显著功效。民族地区最能吸引游客的旅游资源是本族群文化，这就需要地方族群必须强化对本族文化的认同，自觉传承本族文化，有选择的吸纳现代文化而不被同化，通过不断保持这种文化的独特性，才能使民族旅游长久不衰。
生活在岷江上游地区的羌族通过各种信息通道，也清醒的意识到自己同外界的差距，尤其是经济上的差距。而仅仅依靠传统的农牧业，尽管在技术上和方法上有所改进，但短时间内仍然不能改变贫穷落后的现状。因此，当旅游业进人这个地区之时，旅游开发带来的好处使当地政府和羌族民众有了直观的认识。旅游者到羌寨旅游是为了体验独特的羌族文化，他们的到来不仅为地方政府和村寨民众带来了可观的经济收益，改变了他们的生存现状，并使他们认识到了地方文化的有用性，这种有用性使他们强化着自身文化认同，并有选择的对本族文化进行传承与更新。
文化认同是中心，现代性与边缘，传统性对抗的产物。在旅游业这个巨大的社会场域中，旅游者代表着中心与现代，地方代表着边缘与传统。旅游者通过文化消费不断将地方纳入中心，而地方则通过文化复兴保持传统，抗拒中心。中心文化同化与地方文化复兴不断较量的结果引起了地方文化的选择性重构，出现新的文化形态与认同。
对羌族来说，旅游开发将使中心强势文化不断进入，造成对本民族文化的强烈冲击，其被中心化的速度将有可能加快，导致处于变迁中的羌族文化既有中心文化色彩，也有较多的传统文化母质，二者互相融合发展，从而形成了一种动态的羌族文化认同过程。
文化认同是一个权力与利益多向调控的结果，是外在力量、内在力量二者的共同作用。旅游者是族群文化认同的外在力量，他们拥有凝视的权力，通过对地方文化的凝得异域风情的旅游体验，并对地方文化产生异化；地方居民是族群认同的内在力量，他们通过族群文化的展演实现本族文化的复兴与重构，通过族群文化的商品化获取经济价值和社会价值，实现族群的再生与发展。
文化认同范文第4篇
关键词：中心一边缘；羌族旅游；文化认同
作者：吴其付，四川师范大学历史文化与旅游学院。成都，610066
中图分类号：F590.3 文献标识码：A 文章编号：1004-454X(2009)02-0191-008
中心与边缘是一个相对概念，它体现了一个社会存在的政治、经济、文化发展的不平衡状态。美国社会学家希尔斯和安东尼奥’葛兰西指出，每个社会都有一个发出强大影响的文化中心，中心有着霸权地位，有着话语权力，它支配着社会的符号秩序、价值和信仰，代表的是一种独一无二的心理、政治、经济、文化优势。中心通过社会整合的方式不断将中心的文化价值渗透到边缘，从而将边缘纳入到中心的势力范围。
由于政治、经济、文化发展的不平衡，中国也存在着一种相对意义上的中心与边缘。如经济发达的东部地区是中心，而西部欠发达地区便是边缘；汉族的强大也决定了汉族及其代表的文化在社会上的中心地位，而少数民族及其代表的文化就处于一种边缘地位。李伟教授认为我国少数民族文化的现实存在形态便是一种文化边缘地带状态。他指出文化边缘地带并非借用了后现代主义具有反对文化殖民主义色彩的“中心文化”与“边缘文化”概念，而是从区位视角说明我国民族文化格局的特质性含义，一是文化边缘地带表明我国少数民族在地域上的分布状态；二是文化边缘地带强调少数民族与主体民族之间现实的文化区别，特别是指其经济相对封闭落后的发展状态，空间上远离发达地区，时间上远离现代文明；三是文化边缘地带试图概括各民族历时性文化演进中的地位比较特征。
本文从民族旅游的角度来研究文化接触引起的地方文化变迁与传承，有一个基本的判断前提，那就是外来文化与地方文化之间必然存在着文化的强势与弱势之分，存在着中心与边缘的相对地位。在这里，中心代表的是经济发达的中心城市及其强势文化，更多的是与现代性和全球化相连，而边缘代表的是经济较为落后的民族地区及其弱势文化，更多的是与传统性和地方性相连。具体到羌族的旅游研究而言，旅游者便是中心，代表着现代性，羌族便是边缘，代表着传统性。
随着羌族旅游的开发，由旅游者带来的现代性必将对羌族的传统性形成强有力的冲击，旅游业将调动政府、市场、大众文化等力量将现代性的影响推进到羌族社会的各个角落，从而将羌族不断纳入到现代化的进程之中。但正如现代化在推进政治经济一体化的同时，也在强调文化的多元化一样，作为现代性的旅游也同样具有这样的特点，一方面要求地方提供各种现代化的娱乐休闲设施和舒适安逸的现代生活，另一方面又要求地方保持传统性和原始性，为旅游者提供一种不同于自己日常生活的异域文化体验。所以，正是民族旅游这种矛盾性形成了一种中心与边缘互动下的羌族文化认同，即一方面作为边缘地方的羌族要吸收外来文化的现代性成分，另一方面又要极力保持自己传统文化的母质和特色，抵御现代性带来的文化同化，从而形成一种新的文化形态――次生文化。
本文将通过中心／现代性与边缘／传统性的语境分析，揭示出中心与边缘在推进现代性与保持传统性的矛盾过程中对羌族文化传承与发展的双重影响及其引起的文化认同的强化。
一、现代性与民族旅游
随着科学技术的进步和生产力的发展，社会不断向着现代性的趋势前进。现代性在改善着我们生活的同时，也在摧残着我们的人性与自由。现代性将我们带向了两个极端化的生存境况之中，一个是拉着我们不停地“往前走”，另一个是促使着我们不断地“向回望”。“向前走”的境况要求我们要以新的工业化、集约化、规模化、标准化等力量摧毁社会里阻碍现代性发展的各种传统文化元素；“向回望”的境况又要求我们对往昔过去进行追忆和珍爱，以及对即将逝去的传统文化的留恋与维持。“向前走”与“向回望”构成了我们对现代性生存条件的好恶交织。正如王宁所说，现代性所带来的“副作用”或负面效应，诸如自然的消失、环境污染的加剧、生活节奏的加快，随技术分工而来的工作性质的程式化、大众社会中人情的淡漠以及矫饰和虚情假意的盛行等，使人们对现代性有所憎恨。而旅游这种逃逸日常生活价值中心的方式恰好成为了我们对于现代性好恶交织的发泄与解脱，以致于成为了现代社会中人们一种普遍的生活方式。
在现代社会里，工业化、城市化的生活方式使人们长期处于一种单调、疲惫、压抑的环境之中，在激烈的市场竞争之下，人与人之间的关系变得日益紧张和淡漠，人的内心变得越来越孤独和失落。人们无法通过彼此之间的沟通和交流来改善自身的生存境况，因此只好选择外出旅游来寻求解脱。旅游将人们带离自己日常工作生活的地方，去远处寻找另一种生活的价值和意义。实现自我的回归。在旅游过程中，人们通过日常生活场景的转换，能够寻求到日常生活中所缺乏的自然、简朴和真我的精神环境，以及异于日常生活的另一种生活方式和节奏。
现代社会存在着不同形式的旅游模式，瓦伦・史密斯将其划分为民族旅游、文化旅游、环境旅游、历史旅游、娱乐型旅游等五种形式，其中最受人们青睐的是民族旅游模式。当原生农耕文明架构下的许多文化形态在现代性的推进下渐渐远去和消失的时候，负载着传统民俗和文化多样性的偏远民族地区便成为了人们怀旧体验的主要归宿。民族地区有保存完好的自然生态环境，村落与自然构成了一种天人合一的生存关系。人们生活在这样优美和谐的人文环境中，感到心旷神怡、精神得到极大放松；各种传统习俗在村落中保存完好，如传统的生产方式、民居建筑、宗教仪式、节日庆典、民俗生活等，这些具有独特价值的民族文化遗产，能够给人们带来对往昔的追忆与回味。对传统的留恋与珍爱。民族地区有着鲜明的异族文化特色，如、巫术仪式、语言文字、服饰歌舞、饮食起居、生产工具等，向人们展示了一个与自己文化完全不同的“异文化”形态，与旅游者的文化体系形成了迥然不同的对照。
在民族地区，优美的山水风光、传统古老的农耕生活、迥然不同的民情风俗，对生活在现代性中的人们产生着巨大的吸引力。刘丹萍通过“雅虎中国”调查旅游者的消费行为发现，中国西部那些社会经济相对落后，传统农耕文化、少数民族文化等保存相对完好的民族村寨，吸引的往往就是那些平常工作生活在大都市里、深受现代性影响的“先锋旅游者”。
民族旅游主要是以地方族群的“异”文化为主要旅游吸引物，由于民族地区大都是山区，自然生态环境和传统文化都保存得相对完好，因此能够满足人们多方面的旅游需求，如享受良好的生态环境，感受传统的农村生活，体验独特的民情风俗。民族地区洁净的空气和宁静的山水、热情的氛
围和纯朴的村民，丰富多彩的民俗节庆，独具特色的民族景观，以及各种备受尊重的接待礼仪等，弥补了人们日常生活中所缺失的生态环境和人情友谊，消除了人们的紧张心理，带给了人们快乐与激情。人们在旅游中寻求到了真实的自我，以及暂时摆脱了现代性的压迫。
在民族旅游中，旅游者还可以通过各种神话传说、英雄故事、文化遗迹等去探寻远古的历史、追忆民族开天辟地的壮举。同时，他们还可以选择当地美丽的风景、传统的民族服饰等将自己的旅行体验浪漫化、异国情调化和理想化，由此将旅游地居民塑造成与自己截然不同的“他者”形象。总之，民族旅游制造了能够把人们暂时带回昨天的生活中去的幻想，制造了人们心目中故乡的影像，也为人们再现了一个在现代化和经济全球化背景下依然存在的男耕女织的田园景观。
羌族生活在川西高原地区，由于山高路陡，地理环境封闭，经济不发达，仍旧保留着传统、古朴的文化习俗与。这些处于边远地区的边缘民族，正是生活在工业化时代，深受现代文明影响的旅游者极力寻求的具有原真性、神秘性、独特性的异域风情的他者，是旅游者逃逸枯燥生活，渴求异质文化体验的旅游图景。从20世纪90年代中期开始，以桃坪羌寨为代表的旅游开发。将羌族古老历史和独特建筑展现在旅游者的面前，激起了他们对羌族神秘、传统、原始的边缘文化的追捧。
二、中心对边缘的审视一羌寨中的旅游
羌族主要分布在岷江上游地区，是古代羌人的后代，至今还保留着许多传统的古羌人习俗。羌族有着悠久的历史，在几千年的演变过程中，创造了许多伟大的业绩，也充满了许多苦难的历史和不老的传说。古羌人与华夏族和其他少数民族的族源关系又赋予了羌族更多的神秘色彩。在现代化不断冲击着人们传统生活方式的今天，古老的、传统的民间节庆仪式、风格独特的民族服饰、热情多姿的莎朗歌舞，以及巍峨高大的石砌碉楼，仍旧在羌民日常生活中保持完好，昭显出羌寨传统、神秘的异族风情。这种异族风情激发了身处繁华、现代都市旅游者的猎奇心理，吸引着中心的他们向边缘的羌地移动。
在羌族地区，理县的桃坪羌寨和汶川的萝卜寨，在羌族传统文化的保存和挖掘展示方面受到了旅游者的关注。其中来自香港、台湾、新加坡、日本、韩国等现代化程度很高的游客成为了羌寨主要的观光客。对于这些长期生活在现代文明之中的海外游客而言，美丽的乡村、芳香的泥土、神奇的端公、艳丽的服饰、热情的村民、以及传统的生活，构成了一幅他们难以想象的“异国风情”。
这些海外游客，大都具有身份上的共性，身着名牌服饰、头戴遮阳帽，胸前挂着数码相机。有的还带着墨镜，操着很难听懂的汉语，相互交谈时还夹杂着潮州语，一些小游客还操着流利的外语与当地的小孩打招呼，这一切都似乎昭显着他们“现代性与先进性”的优越感。而羌寨里黄泥巴颜色的土坯房、精通巫术的端公、种田荷锄的老农、穿着羌族服饰的村妇、吃草啄食的老牛与鸡鸭，在他们眼中构成是一种“传统与落后”的边缘图景。深受现代性影响的他们，对羌寨里“传统与原始”表现出的是“一无所知”的好奇心。他们的神情和言语显示出的是中心对边缘的固有印象和刻板认知，即边缘代表着贫穷、愚昧、落后、野蛮，也代表着纯朴、原始、神秘、传统。当现代性的他们走入传统性的寨子时，现代性又开始对传统性进行新的诠释和想象。
这些海外游客们在羌族导游的带领下，沿着长长的碎石路进入村寨。当他们经过长满玉米秆的黄土地时，一个硕大的土堆，以及土堆前摆放着各色精美漂亮的大花环，引起了他们的注意，于是他们开始询问导游是些什么东西。当他们得知这是羌人死后埋葬的坟墓，并且里面还真正的埋着死去的人，他们觉得非常惊讶，更是一种难以置信的表情。此时，他们开始依据现代化的生活经历对羌族的奇异进行着比对。他们认为人死后都是经过火化的，放在灵堂里供奉着的，而不是埋在地里的。在进行了一番驻足观赏之后，他们纷纷拿起手中的相机，对着这个彰显着“传统古老”生存方式的土堆一阵猛拍。作为长期生活在竞争、欺诈、冷漠的现代性环境中的这些旅游者来说，村寨居民的过分热情和勤劳美德也成了他们怀疑与警惕的对象。当村寨里摆摊出售工艺品的妇女，一边热情地与他们打着招呼，一边不停的做着针线活时，他们充满疑惑的询问导游，这些是不是景区经过精心排练过，故意表演给他们看的生活场景。他们知道羊是羌族的圣物，羌族是牧羊人的代称，但他们将这种古老的文化内涵与现实生活进行了想象与联系，他们以为现在每户羌民家里都圈养有许许多多的羊。因此，当他们进入羌民家里参观时，首先想到的就是询问导游羊在哪儿，能看看吗?当导游告诉他们，羊不在家里，而是在山上时，他们脸上露出的是相当遗憾的表情。或许他们在旅途中，已经在想象在羌民心中具有神圣意义的羊到底有什么神奇之处，可是在羌寨没有看到一头羊的旅游经历或多或少让他们感到遗憾。羌民家里日常做饭的灶台和大锅被他们当成了一种文物和古董，当导游告诉他们这些东西是羌民日常做饭的工具时，他们露出了难以置信的表情，连续的问导游，今天早上才做过的吗?当得到明确的答复后，他们又沿着灶沿仔细的看了看，摸了摸，并用相机使劲地拍照，最后发出感叹：没想到家里还很干净。对挂在灶沿上的老腊肉，他们更是惊奇，那一块块长条形的猪膘，在烟火的熏陶下变得黝黑发亮，发出阵阵香味，他们就问这就是村民日常吃的东西吗?在他们看来，这些东西如同博物馆里展示的文物一样，是用来看，不是用来吃的。当得知这些东西是村民日常的生活食品时，他们对着老腊肉互相交头接耳，评头论足，又将随身携带的相机、摄像机对着这些东西一阵猛拍。这些海外旅游者对中国古代的历史有一些模糊的了解，他们知道中国历史上的炎帝和治水的大禹，但却并不知道他们今天所到的羌寨，所看到的羌民就是炎帝和大禹的后代。当导游将羌族的祖先传说与他们所认知的炎帝与大禹对接后，他们对羌族的游牧与迁徙、对羌族与华夏和炎黄的关系有了新的认识，同时也增加了他们这次旅游的符号意义。因为他们参观了中国最古老、最伟大的民族生活之地，而且这里依旧保留着古老民族几千年不变的历史习俗。
旅游者逃逸现代生活的心理需求和不断寻求“传统落后”的民族风情的旅游行为，促使他们不断的从经济文化发达的中心向传统神秘的边缘扩散。她们对传统的刻板印象在他们的旅游行为不断得到诠释，强化着现代性对传统性的理解、认知和想象。对旅游者而言，边缘的传统与落后又强化他们概念中我族的现代、进步、都市、理性和主流地位。
三、边缘自身认同的强化――羌寨中的文化展演
旅游者在民族地区所要寻求的是现代性所缺失的纯朴、宁静、轻松的环境和异域的民族风情，观赏到古老、落后、乡间、迷信、少数、独特的“传统文化”。旅游者是为了体验羌族文化的异质性和真实性而到羌寨旅游的。因此，对于地方民族的羌族来说，保持传统性的习俗，突出具有标志性的文化符号景观，对强化羌族“边缘性”的异族身份特别重要。
碉楼是传统羌寨重要的历史文化景观，是旅游者眼中的羌寨符号标志，它体现了羌人的建筑智
慧。游客被吸引到羌寨旅游，很多是因羌寨中矗立的碉楼传递出的古老、神秘意境引起了他们的猎奇心。桃坪羌寨如果没有了碉楼，对旅游者而言便没有了吸引力，同样对于黑虎羌寨也是如此，如果没有那么多的碉楼，坐落在半山腰的羌寨也是不会引起游客的注意。所以，对桃坪羌寨和黑虎羌寨而言，保护好碉楼景观就是一种传承羌族文化、体现我族认同的表现。桃坪羌寨现有的四座碉楼，有二座是重新修建的。为了保持羌寨原有的景观标志，政府支持村民重新修复碉楼。桃坪羌寨和黑虎羌寨正在以其独特的建筑文化景观――碉楼申报世界文化遗产，目前已经纳入了国家申报世界文化遗产的预备名单。在2000年，桃坪羌寨还邀请了世界遗产保护委员会专家到羌寨实地考察。这些保护文化遗产的举措都是反映了羌族力图依托羌族古老悠久的文化底蕴，走进公众的视野。展示出独具魅力的异族形象。
羌族传统的住宅都是用石块建造成的碉房，它是羌族古老的居住模式，体现了羌族对自然环境的理解与认知。因此，延续和传承羌族文化，保持羌寨原有的石砌碉房是一种必不可少的手段。虽然随着时代的发展，碉房在功能上已经难以满足现实的需求，但长期以来形成的外观已经在人们心中留下了深刻的印象。因此，对于地方政府和村民来说，不管对碉房的内部进行如何的装饰与改造，其外观和样式都要保持原有的风格。而一旦出现居民不自觉的破坏这种建筑格调，政府也将坚决给与拆除，否则难保羌寨特色。桃坪羌寨新村的建设也是在继承传统的基础上进行的，其建筑布局、建筑材料、建筑样式都与老寨子严格保持一致，互现映衬。并且在对羌族传统文化的体现上更为注重，元素更为丰富，如羌族古老的文化符号如白石、羊头等在房屋的建筑外墙和内部装饰上都得到有意识的展示。新村的寨门也以羌族的碉楼作为最有标志性的建筑景观，羌族的羊图腾崇拜非常醒目的镌刻在寨门上。
羌装是羌族身份的外在标志，但在旅游开发前，政府并没有着重强调羌民必须穿羌族服装。但是旅游开发后，政府有意识的要求各羌寨村民要拥有自己的羌族服装，要主动穿羌族服装。并且有些地方，由政府出钱给每户羌民制作羌族服装。除了政府有意识强化羌族身份外，旅游村寨的羌民也在日常的旅游服务接待过程中身着羌族服装，有意识的强化自己的羌族身份。其中妇女又是这种身份强化的主体，在很多羌寨，都可以看到许多羌族妇女穿着各种颜色的羌族服装。她们不仅是身份的体现者，也是羌族服装传统制作手艺的继承者和创新者，不管是在摆摊的地方，还是在路上，都能看见羌族妇女制作服装、绣制鞋袜的场景。对于羌族歌舞表演者而言，他们的羌族服装更具有传统特色，不仅做工精细，而且在装饰品、颜色等搭配上更为讲究，因为他们要经常外出演出。因此更需要通过本族服饰展示强化在外族心目中的羌族形象。
羌族的传统歌舞是莎朗，是羌民平时自娱自乐的活动，表演性和观赏性不强。为了形成与藏族锅庄有明显差异的羌族特色歌舞，政府和专家对民间的莎朗在舞姿和曲调上都进行了整理和发掘。专门编排了一系列舞蹈曲目，形成了一套完整的羌族歌舞，每个曲目都力争表现出羌族悠久的历史与文化。政府还将这套完整的羌族歌舞在羌区推广，形成羌寨居民都能跳出传统地道的羌族莎朗的意象。各旅游村寨成立了专门用于演出的歌舞表演队，招聘年轻人和老年人进行排练和演出。
羌笛是羌族最为古老的乐器，充满沧桑与悲凉。不过，随着历史的变迁，羌笛在羌族地区已很难看到和听到，也很少有人能够制作和演奏羌笛了。但是旅游的需求又使得羌笛的制作和演奏技巧得到重新传承与延续，并且经过地方的积极努力保护，羌笛被国家评为了非物质文化遗产，羌笛也在各种重大的节庆活动中作为羌族原生态的文化得到了展演。
羌历年是羌族的传统民族节日，每年十月初一，羌族地区都要在羌历年举办不同程度的庆祝活动。随着旅游开发的需要，政府对羌历年越来越重视，把它作为了一个宣传羌族文化特色，强化本族凝聚力的一种方式。不仅县上要举行庆祝活动，各乡、镇也都要举行传统的转山、祭山活动。在庆祝活动动上，将羌族的端公、舞龙、器乐、歌舞等传统的民间仪式和习俗进行展演，并在庆祝活动中邀请各级媒体参与拍摄、宣传，最大限度的向外界展示出羌族的异族风情。羌族地区不仅通过传统的民族节庆强化本族特色，而且还通过各种旅游文化节来唤起外界对羌族文化的关注，如萝卜寨举办的高原古羌文化旅游节，桃坪羌寨举办的花儿纳吉节，理县的红叶节等，政府希望通过这些节庆活动的举办，提升羌族文化的知名度。地方还善于借助各种传媒手段来强化羌族热情、纯朴、传统等形象。如理县的羌寨姑娘尔玛依娜成为网络红人天仙妹妹后，激起了人们对羌族风情的追捧，理县政府邀请天仙妹妹作为羌族的旅游形象大使，现在在各种网络、流行期刊、报纸等都能看到天仙妹妹的身影，而且还入选了北京2008年奥运火炬接力手的选拔。
在村寨日常生活中，各寨各村羌族民众的衣食起居、季节性生产活动、宗教仪式等民间仪式、节庆活动也在不断进行强化。如茂县牛尾巴寨正月初七“人过年”的仪式中，年轻女子荡秋千，年轻女子舞龙，村中长老开酒罐请客神，男女环绕跳锅庄舞，以及男子仪式性的演示出征，战争过程胜利归来，妇女倒酒敬战士等场景经常出现。现在，羌族的很多民间节庆都被国家评为了国家级非物质文化遗产，如瓦尔俄足节、卡斯达温舞。虽然是为了保护传统文化，但正是通过这种申报方式激起了外界对羌族文化的重视与关注。
各村寨的歌舞表演对强化羌文化在外族中的印象也十分重要，通过她们的表演，获得中心对传统的认可与赞赏。如北川五龙寨的舞蹈队，其原生态的节目在省内外很有名气，经常被邀请参加省上、市上的各种活动。如中国地方志评审工作会在成都举行，省上专门邀请五龙寨的姑娘小伙子到成都去进行专场表演，会场标语对联“全国修志精英汇聚蜀都，北川羌族儿女献艺蓉城”显示了外界对于羌族文化的赞赏。又如四川省在西南民族大学召开禹羌文化和旅游文化研讨会，又邀请五龙寨的表演队去献艺，展示古羌文化。2007年春天，绵阳市的古羌茶园举行采茶开园仪式，五龙寨地表演队又去向来自全国各地的专家、游客表演羌山采茶舞。五龙寨的歌舞队参加全国在山西举行的古乐古舞展演，获得了山花入围奖。
正是通过以上方式，地方在向旅游者展演羌族传统灿烂的文化同时，也在旅游者心目中强化出了羌族古老神秘、坚守传统不随波逐流的我族意象。
四、边缘与中心的互动――次生文化的形成
民族旅游制造了一个中心与边缘、现代与传统交流对话的平台，这种对话交流在民族地区形成了一种新的文化形态，那就是次生文化。次生文化是以边缘民族的原生文化为基础，集边缘文化与中心文化要素于一身的新文化形态。
次生文化在民族地区的出现，很大程度上源于民族旅游的矛盾性。这种矛盾性表现为旅游既要让地方接受来自中心的“标准化和现代化”，又要让地方保持边缘的“传统性与异质性”。“标准化和现代化，，表现为来自中心的旅游者常常以某种标准化的“硬件”和“软件”去要求民族旅游村寨提供安全舒适的服务和享受。“传统性与异质性”表现为地方要能经受住外来文化的冲击，保持其
传统的文化景观和真实的生活习俗。正是在旅游者带来的双重压力和有意识的引导下，地方要有选择的接纳外来文化有用性的东西，又要强化自身的民族文化特色。
由旅游引起的次生文化形态在桃坪羌寨的新村建设中体现得最为明显。桃坪羌寨的新村与老寨在旅游功能上完全不同，老寨子主要功能是旅游参观和工艺品销售，新村主要功能是住宿接待年口休闲娱乐。新村的功能决定了其在设施配套和文化氛围营造上必须要兼具中心和边缘的双重文化元素，由此导致了新村次生文化形态的生成。新村的次生文化形态主要是从“硬件”上体现出来的。首先新村的房屋建筑布局，虽然力图与老寨子一样保持错落有致的形态，但却已经不是老寨子中村民之间碉房彼此相连，如同一座迷宫的形式了，而是一家一户独立修建，前后左右之间有较为宽敞的乡间小道相隔。其次是在碉房建筑外观和建造式样上，新村的碉房虽然依旧是传统的三层，建筑外观依然是片石砌成，但在碉房的建筑体量和空间高度上已经与原来不同，每家的大门都为了适应旅游经营的需要而变成了较为宽阔的门面。其三，在碉房的窗户设计上，新村的碉房在窗户上都保持的是传统的木结构窗棂，但是不同的是，新村除了安装木质窗棂外，还在木门窗里边安装了铁制的窗栏，以防盗防火。新村的碉房在内部的装饰上完全采用现代化、时尚化的素材。如豪华的灯饰、大屏幕的背投彩电、现代化的洗浴设施，并且设置了各种不同标准的住宿房间。在新村还新增了许多现代化的娱乐设施，如修建了大型的现代化演艺大厅，在大厅里安装了组合式的音响设备，并修建了供游客娱乐的莎朗广场。虽然有这么多的现代化的东西，但是羌族的传统文化符号却得到了强化，如新村的寨门以羌族的碉楼作为标志性建筑，羌族的宗教图腾崇拜符号――羊头也非常醒目的镌刻在寨门上。羌族其它古老的文化符号如白石、羊头等也在建筑和装饰上得到有意识的展示。所以，新村在规划设计上充分考虑了中心设施与传统文化的有机结合。于是，次生文化形态便在旅游需求下自然而然的形成了。
五、大众媒介下中心与边缘对羌族文化形象的共同建构
中心与边缘的互动，离不开大众媒介的桥梁作用。大众媒介包括电视、网络、报刊、书籍等。大众媒介传递出的中心对边缘的想象与认知，及由此种想象与认知带来的行为实践，共同描绘出一幅充满异域风情的边缘旅游图景。大众媒体传递出的旅游者对羌族神秘、传统、古老文化的认知与热爱，也在某种程度上强化了羌族对自身古老文化的展示，对羌族传统生活场景的强化。
因此，不管是中心，还是边缘，都借助着大众媒体，刻画出羌族传统古老的历史影像。但最为理想的效果是中心与边缘共同合作，通过大众媒介共同构建羌族的文化意象，既能凸现出羌族原始豪放、传统神秘的风情，勾起城市人体验异族风情的欲望，也能达到强化羌族民众的自豪感与认同感的功效，形成具有鲜明特色的我族印象。2008年2月1日在成都上映的羌族第一部原生态故事片《尔玛的婚礼》，便是中心与边缘共同合作的产物。其达到的增加影片吸引力、增加地方的知名度效果是不言而喻的。
《尔玛的婚礼》讲述的是一名叫尔玛依娜的羌族女孩爱上了当地的汉族老师刘大川，在双方家长的认同下，两人很快进入了谈婚论嫁阶段，并决定10月1日结婚。刘大川的姑妈是县教育局副局长，想在县城给他们办一场隆重的婚礼。尔玛依娜是羌族人，尔玛的家里想按羌族人的风俗在羌寨给尔玛办婚礼。一家想在城里办，一家想在羌寨办，为婚礼的事两家出现了矛盾。
至于为什么选择拍摄这部电影，导演韩万峰做了详细的介绍：“喜欢上了这个有着・云上民族，美誉的民族。希望通过这部影片，让更多的人认识这个民族。”在他们看来，羌族是一个有五千年文明历史的古老民族，非物质文化遗产十分丰厚，他们要通过该剧“全面深刻地反映羌文化的博大精深和神秘古悠。”正因为如此，所以，“片中的歌舞全是民间原汁原味的民歌”，要“淋漓尽致地表现羌族无歌不成婚、无酒不成婚、无绣不成婚的独特风俗。”而且影片的目的不是“为了进入主流院线，而是去参加大型的国际电影节，让更多的人看看这个民族最后的呼声。”
但从各方面介绍来看，该剧具有非常明显的煽情意识。体现了中心与边缘共同构建羌族形象、迎合大众猎奇、寻古、探秘的消费趋向。这可以从该片宣扬的拥有“多项第一”可以看出：“第一部反映羌族现实主义题材的故事片”，“第一部以羌语拍摄的故事片”，“第一部以羌族演员为主角的故事片”，“第一部以原生态的列入世界文化遗产申报预备名单的羌寨桃坪为主景区的故事片”，“第一部以原生态羌族歌舞为剧中歌舞的故事片”，“第一部展示羌族神秘的释比文化，展示已列入国家非遗名录的《瓦尔俄足》、《羌笛》、《卡斯达温》等古羌文化的故事片”，“第一部有数千人羌族群众参与拍摄的故事片。”此外，该剧无论从策划、编剧到主演，都是“豪华阵营”。首先从演员来说，该剧聚集了羌族的三朵金花，包括“网络金花尔玛依娜，民族金花罗秀莲，企业金花龙小琼”，其次从文化顾问成员来看，总策划是羌学会会长张善云教授，此外，还有羌族释比文化研究专家陈兴龙，全国著名羌族作曲艺术家姜祥仲，羌族舞蹈研究专家杨丽，以及曾多次出访国外的羌笛演奏家及传人陈海元，多次出访国外的羌民俗专家余光元。《尔》剧不遗余力的宣称“多项第一”和“豪华阵容”，其目的是要告诉观众，这是一部非常地道的异族风情浓郁的羌族歌舞剧，您值得观看。
总之，该剧“真实再现了羌族地区的民风民俗，挖掘了古老神奇的羌族文化，展示了羌民族原生态歌舞”。由于有众多羌族民众参演，使得影片“更显得自然、原始、真实、质朴，更有原汁原味的感觉。”正是有了中心和地方的精心打造，“美丽的羌寨风光、优美的歌舞、艳丽的羌装、悠扬的羌笛，构成了一部羌魂交响乐”，其所具有的“古悠度、奇特度、美誉度以及产生的心灵震撼”显示出了“羌民族传承文化遗产的决心和信心。”
文化认同范文第5篇
关键词：外来文化；传入；中国文化认同；影响
一、研究背景
近年来，中国借经济全球化的东风，主动地开放内地市场同时积极开拓海外市场，大量的外来文化特别是西方文化，在中国广阔的国土上盛行。有学者称此现象为“西流”。
西方文化以空前的气势涌入中国。西方节日比如情人节，圣诞节在中国大肆盛行。更有甚者，中国人过西方情人节的热情大大超过庆祝中国本土七夕节的热情。
由此，学者认为，这种“西流”现象会削弱中国人民的文化认同感.事实上，文化作为一种软实力，确实具有强大的力量。人类历史上也不乏有民族由于过度吸收并依赖外文化而被同化，从而失去自己的民族。学者的担心也不无道理。本文将以此为研究背景，以文化认同为理论支撑，深入探讨“西流”对中国文化认同感的影响，以期促进人们对此现象做出公正的评价，同时期望能够帮助人们正确的对待外来文化。
二、文化认同
1.文化认同的概念
文化认同被认为是一个交叉型学科，因此它有多种不同的定义。文化认同研究者郑晓云认为，文化认同是指人类对于某一文化的倾向性共识和认可。这种共识和认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则和价值取向（郑晓云，2008）。可见，在他看来文化认同具有支配人类行为的能力。郑雪和王磊认为文化认同是个体对某种文化的认可程度，具体是个体自己的认知，行为与某种文化中多数成员认知和行为相一致的程度（郑雪、王磊，2005）。由此，文化认同的程度可以看作是衡量融入一种文化程度的尺子。尽管两种定义的侧重点不同，但是都强调了文化认同是人们对一种文化的认知和认可。人们往往也是由此来确定自己的归属感，从而区别自己和他人。可见文化认同对一种文化存在和发展的作用，文化认同感越强，文化就越稳定生命力就越强，因此稳固和发展一个民族的文化认同感极其重要。
2.文化认同的功能
首先，文化认同是民族形成，存在，和发展的凝聚力。每一个民族都有自己文化，这种文化延续数代得以形成。生活于特定文化中的人们不自觉地会形成和自己文化相符合的行为特征，依附于自己的文化。在民族发展过程中，有过战乱，但是各族的人们始终以自己的文化为向心力，认同自己的文化，只要文化没有消失，民族就不会消失。犹太人现在散居在世界各地，没有自己的国土，政权。但是犹太这个民族一直存在，就是因为犹太人始终认同并践行自己的生活方式，价值观念。其次，文化认同是文化群体的粘合剂。一般而言，一个民族依托一种文化，但是在人类社会中，由于多种因素的影响，一种文化往往被好几个民族共同拥有，导致几个民族认同于同一种文化。比如佛教，盛行于亚洲许多国家，形成以佛教为中心的文化群体。虽然各国仍有自己特色的佛教教义教规，但这种现象仍然可以促进各佛教信仰国的交流，一定程度上有利于世界和谐发展。
从文化认同的定义和功能可以得知，文化认同感对一个民族的发展具有极其重要的作用，甚至决定着一个民族的兴衰。因此，一个民族要想长足发展，必须使自己的人民强烈认同自己的文化。
3.文化认同的机制
一般来说，文化认同的机制包括自然认同和通过文化接触获得的认同。自然认同是人类文化最广泛，最基本的认同方式。它的获得主要有两种途径，第一：自然环境对文化认同的影响。由于人类依存于不同的自然环境中，这要求他们获取的所需生活资料与自然地理环境相适应。如居住在沿海的人们要靠捕鱼为生，他们就制造了渔具，网等捕鱼工具。人类的衣食住行甚至文学艺术，认知等都与自然地理环境有着密切的关系。第二：在人类自身的发展中，形成了不同的生活方式，婚姻制度，生育制度，社会制度，这个过程就是人们对自己文化认同的过程。自然认同是最稳定的，最核心的，人们以此区别与他人的不同。中国人民对本土文化的认同属于自然认同，它深深地扎根于每一代中国人的灵魂里，规约着人们的行为。这种认同最不轻易改变。
人类文化形成相互有别的模式往往是在封闭的环境中完成。但是随着人类生产力的发展，与外界接触交往越来越多，自然就慢慢形成了一个大接触，大融合时期。人类文化的传播发展很多就是在这个时期形成的。哥伦布发现新大陆，丝绸之路的开通等都是在文化流动传播中产生的。在人类文化的融合过程中，文化认同也进入一个融合时期，最重要的因素就是对异文化的认同。通过文化接触获得认同有助于丰富本土文化，使本土文化更加有活力和动力。事实上，在中国如火如荼的佛教原本就是一种外来文化，就是在文化融合时进入中国，对中国文化的繁荣发展做出了重要贡献。
三、外来文化传入对中国文化认同感影响
文化交流伴随着人类交往，人类各种形式的交往实际上就是一种文化交往。因此每一种文化都不可避免的要接触外来文化，有些文化在接触中失去自己，有些则变得更加包容和丰富多彩。一个民族越是强大，文化认同感就越强烈，就越不容易被同化，同时，开放程度也越高。中国文化上下5000年，之所以源远流长，与积极吸收外来文化是分不开的。
中国历史上繁荣昌盛的唐代就特别善于吸收外来文化。比如吸收佛教文化。佛教自汉代传入中国，然而，和中国传统文化深度融合是在唐代（姚大中，1983）。唐代的上层知识界对摄取印度思辨哲学产生浓厚的兴趣，一些高僧则细致入微的剖析佛教的精理奥义，从而使佛教在中国大肆盛行，佛教徒也越来越多。佛教的很多教义教规对促进和平发展有巨大的推进作用，另一方面，佛教的传入也弥补了中国传统思想的欠缺，对丰富中国文化甚有帮助。事实证明，这些外来文化的传入非但没有削弱唐朝文化认同感，反而使这些外来文化为我所用。
狭义上来说，同一国度内或者民族内不同的文化群体之间的交往也称作是外来文化的交往。中国历史上，汉族和其他民族的交往也称作是不同文化的交往融合。实际上，汉族的发展壮大就是不断地吸收并融合非汉族人民文化的过程。这个鼎力时期同时也是汉族和其他民族交往融合的时期。随着交流与发展，汉族纷纷吸收了其他民族，文献中就有“胡人改汉姓”的记载。教授指出：“从唐到宋之间的近500时间里，中原地区实际上是以汉族为中心的大熔炉。”（，1989）。可见，一个民族越强大就会越包容，在吸收外来文化时，一般会使之与自己的文化符合，强大自己的文化，而非屈服于其他文化。
四、结语
文化认同感与民族的发展有直接的联系，可以毫不夸张的说文化认同感决定着一个民族的生死存亡。因此每一个民族都应该积极的培养人民对自己文化的认同感和归属感。学者对外来文化传入中国并害怕会削弱中国文化认同感这一担心是可以理解的。对异文化的认同确实有可能导致对自己认同的否定，但是认同的结果也可能使自己获得发展的机会。任何一种文化，只有在与其他文化交流时才能获得发展，而在获取有益文化的同时使自己的文化更具活力。一种文化，越自信越开放，越强大越包容。
[参考文献]
[1].中华民族多元一体格局[M].北京：中华民族学院出版社，1989.
[2]姚大中.中国世界的全盛[M].台湾：台湾三民书局，1983.
[3]郑晓云.文化认同论[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
文化认同范文第6篇
一、发展旅游是促进海峡两岸文化交流的重要内容和手段
首先,文化交流可以跨越政治障碍实现文化认同的目的。在一定程度上,两岸的文化交流尤其是通俗文化交流可以是超政治的,文化交流的柔性特征可以降低甚至避免两岸政治的某些极端方面。同时,通过开展文化交流,可以深化两岸同胞的相互了解,加深感情,密切关系,形成两岸共同文化的心理认同感,并最终促进两岸关系的和平发展。
其次,文化交流将巩固和深化两岸经贸交流的成果。长期以来,两岸经贸关系的发展呈现出“物质化”倾向,并没有直接带来两岸同胞认同感差距的缩小,台湾同胞认同混乱的局面并没有得到显著改善。而通过文化交流,强化中华民族文化作为维系全体中国人的精神纽带作用,可以增强民族意识,凝聚共同意志,在维护两岸利益共同体的基础上,巩固和深化两岸经贸交流的成果,并促进两岸经贸关系的长足进展。
随着“两会”成功复谈、两岸包机直航和大陆居民赴台观光旅游等交流项目的落实,和平发展成为两岸关系建设的主题。2008年7月,大陆首个旅游团队从广东出发上岛旅游,掀开了两岸文化交流的新篇章,这对于促进两岸民间文化认同也具有重要意义。由于开放台湾居民赴大陆旅游在先,2007年,台湾同胞登陆超过462万人次,这远远大于大陆居民上岛的23万人次,台湾民众对大陆居民的了解程度也相对较高。鉴于旅游发展在文化传承中的重要作用,多渠道、广角度、全方位发展旅游成为两岸文化交流的重要手段。针对海峡两岸的发展现状和面临问题,今后旅游业发展应重点集中在以下两方面:
1.打造共同旅游市场,实行两岸联合营销,建立长效旅游合作机制。在大陆开放赴台旅游的25个省市签署《打造“小三通”黄金旅游通道合作宣言》的基础上,整合海上直航航线的优势,将台湾与大陆城市群旅游市场连为一体,共同设计旅游产品,互送客源,形成市场一体化,协商解决问题。
2.构建文化旅游走廊,建设便捷文化通道,增进两岸文化认同。例如,构筑两岸人民交流合作先行、试行区域,通过举办旅游节庆活动、开展民间文化展演,开辟民间信仰融通的新渠道,建立对台文化交流合作基地,加强海峡两岸文化产业的良性互动与合作等。
二、积极促进两岸旅游全面发展,加快实现两岸文化认同
文化认同是一种个体被群体的文化影响的感觉,是个体对于所属的文化的一种归属感,主要表现在地理位置、历史、国籍(祖籍)、以及种族民族划分等方面。文化认同对于维护国家统一、标志民族特性以及塑造凝聚力、向心力等具有特殊意义。中华文化是中华民族和中国区别于其他民族和国家的基本特质,是中华民族的身份象征,文化认同是实现两岸统一的前提。随着旅游业的持续快速发展,我国已经发展成为亚洲旅游大国,到2020年,我国将成为世界最大的旅游目的地国家。在旅游目的地的建设过程中,必须充分发挥中华文化的魅力和潜力,而这离不开海峡两岸的文化交流和文化认同。在特色文化战略、品牌带动战略以及区域辐射战略的带动下,发展两岸旅游并形成规模,充分展现两岸文化特色和旅游文化功能,将增进两岸的了解与感情,缩小两岸的社会差距,增强民族文化认同感,并进而推进祖国统一。
美国著名学者托夫勒曾经说过:“哪里有文化,哪里早晚就会出现经济繁荣,而哪里出现经济繁荣,文化就更快地向哪里转移。”文化作为影响社会发展的重要力量,不仅体现在对经济的反作用上,还体现在建设中国特色社会主义文明和民族精神的塑造等方面。中国特色社会主义文化,是凝聚和激励全国各族人民的重要力量,是综合国力的重要标志。我国历史悠久,疆域辽阔,文化积淀深厚,并具有多样性特征,抓住当前我国文化产业繁荣发展的机遇,把握先进文化的前进方向,充分利用旅游发展的优势和契机,加速海峡两岸的文化交流和文化认同,形成符合我国国情和民族创新的文化力,是建设中国特色社会主义文化,构建社会主义和谐社会的必然要求,也是巩固中华文化在人类文明史上的地位,实现中华民族的伟大复兴的必然要求。
文化认同范文第7篇
【摘要】微文化是基于微博而诞生的的一种新兴的网络文化形式。微文化传播的群体性、内容上的开放性以及形式上的快餐性特点，逐
>> 文化全球化背景下中国大学生的民族文化认同的建构：基于传播学的角度 网络文化对中国大学生的负面影响研究 文化安全视域下大学生文化认同及文化自觉意识个案研究 微时代社会交往与大学生自我认同研究 国际文化博弈背景下的中国大学生文化安全教育 藏族大学生国家认同、民族认同及文化认同现状调查与分析 微文化背景下90后大学生社会主义核心价值观认同与践行研究 大学生多元信仰整合的文化认同策略 当代大学生孝文化认同探析 浅论当代中国大学生的文化自觉 西方文化探险精神对中国大学生自主创业的启示 当代中国大学生文化自信缺失现状及其对策分析 简论新时期韩流文化对中国大学生的影响 美国文化对中国大学生的影响 韩国流行文化对中国大学生价值观的影响 日本流行文化对中国大学生日本观的影响分析 中国大学生跨文化冲突管理策略与启示 日本娱乐文化对中国大学生的导向作用 影响藏族大学生藏、汉文化认同的因素研究 大学生收看韩剧与文化认同的关系研究 常见问题解答 当前所在位置：，2014-02 - 14.
[7] 百度百科.文化认同.http：///view/1061210.htm，2013-03 -13.
[8]第31次中国互联网络发展状况统计报告[EB/OL].[2013-01-22].http：// ww /hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201301/P020130122600399530412. pdf.
[9]高国伟，张光华.“微”传播语境下大学生信仰教育探究[J].校党建与思想教育，2012（11）：71.
文化认同范文第8篇
在笔者看来，文化认同与其他类型的认同共同源于英文的Identity。查阅英汉词典发现，认同内涵包括以下三重：一是使等同于、认为……一致；二是同一性、一致；三是身分、正身、本体、个性、特性。从其内涵考察，认同是一种动态建构而非静态过程，是一种个体在具体文化场域中实践的结果。这种实践是在个体与外界客观和主观条件互动的背景下发生的，个体的文化认同也产生在这种背景中。个体从一种文化场域中到达另外一种文化场域中，通过逐渐改变自身原有的文化特征，消除与流入地文化场域的差异，从而最终实现一致和同一。这是文化认同的过程。文化认同也呈现三个过程和特征：文化震惊—文化类化—文化认同或涵化。首先，从一个文化场域到另外一个文化场域，流动人口总会出现这样或那样的不适，这是文化震惊的阶段。中国作为具有高度复杂文明的社会，其地域文化各有特点，这种各有特点却又和而不同的文化认同格局构成了中华文化几千年的发展格局。各个文化地域的民众既对自己所处地域文化产生认同，也对国家层面的文化有一致认同，这是古代中国的天下文化观，它是一种同心圆式的文化认同格局。这种同心圆式的文化认同能够，共同生存和发展。②当代中国的文化认同虽然几经变迁，依然在某些方面呈现出天下文化观的特征。其次，在经历了文化震惊阶段之后，文化类化阶段开始出现。即以同一种地域文化为中介，习得这种文化的个体总能够聚集在一起，形成某种社会组织，即某些学者所谓的我群的形成阶段。在这个阶段，个体根据某些标准，将自身与其他群体区别开来，进而形成“异—己”的群体划分。无论是历史上各地的会馆还是现代的同乡组织，都是文化类化的表现形式。文化类化阶段可能与认同或涵化的目标背道而驰，但随着时间的流逝终将会融入个体所处的地域文化之中，成为地域文化大圆包涵的小圆。第三个阶段就是文化认同或涵化。作为流动的个体与流入地群体接触，总是流入地群体的地域文化居于支配或主导地位，流动个体的文化处于从属地位，从而出现流动的个体被流入地群体的地域文化涵化或流动的个体主动接受流入地文化，融入当地。流动人口融入当地之后，故乡原有文化形态的烙印逐步消除，而流入地文化形态的印迹逐步加强。
二、流动人口文化认同特征与困境
在日常生活实践中，文化认同总是与特定的文化模式相联系。在流动人口未流动之前，他们的文化认同与流出地的工作和生活方式相一致，他们的地方文化认同是稳定的。然而，流动人口因为各种原因流动到异地，他们实际上处于一个从封闭到开放、从稳定到剧变的过程，这个过程导致前述文化认同的三个过程开始发挥作用。作为认同主体的流动人口在流入地处于一种社会学意义上的“文化撕裂”、“文化震惊”状态。这种文化震惊和撕裂状态我们可以透过个案访谈材料加以证实。王JH在H市工作和生活了两年，然而依然无法认同H市。根据他的说法，他还是喜欢河南，H市的风俗习惯与老家差别太大，他不习惯。只是为了生存，他才勉强适应H市。王JH的个案可以证实流动人口文化认同的撕裂和震惊阶段的存在。其实不仅是王JH，所有的流动人口在流动初期都会经历这一阶段。随着流动人口在流入地工作和生活的逐渐稳定，他们开始试图寻找某种自己能够信赖的组织，而现阶段，血缘和地缘组织是他们最为依赖的，他们通过血缘与地缘方式结群应对各种问题，这是文化认同的第二个阶段。从李M的经历中可以看到，尽管在H市已经居住了长达9年，然而他的日常交往还是以同乡为主，H市的朋友也有，但在李M的日常生活中并未占据主要地位。李M也知道了H市文化中的一些风俗习惯和忌讳，也与当地人开始交往，这说明他已经开始逐步适应当地文化，开始融入当地文化。与同乡交往既是惯性，更是方便求助。徐M已经开始逐步融入到当地，他的朋友圈开始以当地人为主，孩子已经和当地的孩子没有差别，这是文化认同的第三个阶段。在笔者访谈的其他个案材料中，甚至有流动人口将老家的父母接过来与自己在流入地一同居住，这种举家迁移的趋势越来越明显。上述个案大略显示了流动人口文化认同的三个不同阶段，这三个阶段也是文化认同的形成过程。通过这三个个案我们可以回答当代有关认同的一些问题，即认同是由外界环境影响和塑造的，文化和社会是影响认同形成的主要因素，认同既是差异也是一致，不经过差异就无法达到一致。然而，流动人口的文化认同也存在现实困境。在全球化和资本追逐利润逻辑的影响下，在社会的制度限制中，流动人口无法形成整体的群体意识和阶层意识，反而表现出一种个体化状态［8］。个体化的流动人口很难应对强势资本家对他们的盘剥、应对流入地政府和居民对他们的政策性歧视和社会歧视等。长期以来，我国的社会制度设置导致作为认同主体的流动人口与作为认同客体的城市及城市居民之间产生了巨大差异，乡村与城市不是作为一种职业区分，而是作为一种身份区别在流动人口与城市居民之间形成差异化的认同。这种身份区别带给外出农民工和城市居民的差异化认同在各个方面表现出来，不仅在社会方面产生距离，在心理方面也产生了距离。这种差异化的认同还不断通过社会制度进行固化。这种固化使得流动人口的文化认同过程难以为继。尽管随着流动人口在流入地的工作与生活，作为认同主体的流动人口与认同客体之间社会和心理距离会缩短，但现行条件下并未消除。尽管流动人口为流入地城市做出了巨大贡献，城市居民和地方政府依然视流动人口为他者，作为他者的流动人口依然很难得到与流入地居民相同的国民待遇。久而久之，流动人口群体的被歧视和被污名化成为他者的典型表征，同时也是流动人口与城市居民、地方政府之间矛盾与冲突激化的表征。长此以往，以人为中心的城镇化建设的推进、地区差距和城乡差距的消除、城乡统筹和一体化发展都将会受到严重影响。导致流动人口认同困境的原因有两点：一是在于现行财税体制下，中央政府把流动人口的公民权化约为市民权，造成地方政府和城市居民普遍认为流动人口与流入地城市居民的关系是利益博弈和竞争的关系。这是限制流动人口城市融入和认同形成的外在制度原因［9］。二是流动人口与农村的客观联系在减少，重新回到农村的主观意愿在降低。尽管与农村产生脱离，但在城市他们的市民权和公民权又囿于外在制度原因，无法在流入地城市落地生根，进而在制度层面和心理层面完全消弥认同主客体之间的差异。正是上述两种原因导致流动人口的文化认同出现了困境。
三、在地化：流动人口文化认同困境的消解