道家文化论文
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道家文化论文范文第1篇
关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译
0. 引言
林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。
1. 林语堂是哲学家？
林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。
1.1 为何林语堂是哲学家？
哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。
1.2 林语堂的“半半哲学”
“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。
1.3 林语堂“半半哲学”翻译观
林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。
林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。
2. 哲学翻译与哲学体现
2.1 哲学翻译
如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。
林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译
为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。
在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。
2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现
林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。
小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。
小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。
曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。
2.3 哲学观在散文中的体现
林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。
2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现
林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。
以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。
总结
林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。
[参考文献]
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[9]张芸. 林语堂的道教观 [J]. 内蒙古师范大学 集宁师专学报 2005
道家文化论文范文第2篇
[论文摘要]就文化翻译而言，涉度文化个性很强的文化信息翻译时，译者一般应遵循“内客先于形式”的原则。本文运用此原则采分析《红楼梦》中书名的英译，初步得出以下结论：遵循了“内容先于形式”原则的译文一般都能做到“迭意”；反之，译文则未能剥开语言外壳，显露内核。
《红楼梦》作为文化巨著，包含着大量而丰富的文化信息，单从其中出现的历史作品这个小小的侧面就能看出这一点。在文化翻译理论中，文化信息的传译有一定的原则，它们在这些实际翻译的操作中，理应起到重要的指导作用。
一文化信息传译理论
按照乔治·斯坦纳在他有关翻译的著作《通天塔之后—语言与翻译面面观》中所言，翻译就是一种阐释，而这种阐释的运作包括四步:“信任”、“侵人”、“吸收”、“补偿”。基于任何一个译者都相信文本中“存在意义”这样一种“信任”感，翻译活动由此而始;而这一原始的“信任”往往遭遇文本的抵抗和考验，难以轻而易举地接近原文的意义。正因如此，便有了带有积极进取性的第二步“侵人”，即在遭遇理解障碍时不能退却，在文本表层所构成的屏障中不能迷失自我，而是要知难而进，甚至强行进人，人于内而悟其意，正如中文所说的“得意忘言”，透过语言的表面，透过文本的表面，直指文本的深处，在字里行间把握文本的意义，否则，将会水远在文字的表面徘徊，或为其字面意义所迷惑，或采取简单主义的转换方式，在字词的层面进行译解。在翻译的这一步中，斯坦纳一再强调要“剖开语言的外壳，显其意义”，从这个视角，我们可以看出，文本的“意义”，特别是那些内涵丰富的文本的“意义”.在翻译活动中应该永远是被放在第一位的。因而我们在翻译的过程中，就不得不考虑到如何处理“意义”及其载物，简言之，即内容与形式的问题。
奈达在他的翻译理论中信息传译一节强调，译者必须不惜一切代价地传译信息内容，尽可能避免信息走失或走样;译者必须尽可能完善圆满地传译文化信息的联想意义;在保证信息内容和联想意义得到圆满传译的前提下，译者可以尽量顾及信息表达形式的传译。这也就是说，在文化翻译的过程中，为了尽可能圆满地传译文化信息，内容往往先于形式，在此基础上，才能再考虑形式的同一。
笔者认为，奈达的这种观点在刘毖庆的翻译理论中也得到了体现。刘毖庆在总结文化信息的表现手段时提出了几种方法.他认为，为了免得读者费解，对于文学作品中的专名和典故，最好的办法就是本乎原语中的“tenor"本意)在译语中另找“替身”。这就是所谓的’‘替代”，大致相当于传统译论中的意译。对于有文化或形象通感的文化信息，才能用到“模仿”的方法，即用目的语模仿原语的文化信息表现式，大致相当于传统译论中的直译。其次是“阐释”，大致相当于译文加注。
他们不约而同地认为，在文化翻译的过程中，在翻译那些文化个性很强的文化信息时，透过文字“看”文本，攫取其中真正内涵才是至关重要的。
将这些理论运用到作品的衡量中，则好坏曲直立见端倪。通过下文的分析，我们可以看出，《红楼梦》的杨宪益英译本中书名译文(即刘亦庆所言之“专名和典故”)遵循了这种指导思想，几乎都能不折不扣的传达原文的文化信息;译文则在信息传译上有所欠缺，容易使读者费解或产生误解。
二《红楼梦》中部分书名译文例举
《红楼梦》作为中国文学史上的鸿篇巨著，也被称为清代中国社会的百科全书。解读《红楼梦》，就是解读中国几千年来的文化沉淀。在小说中，为了行文需要，也为了烘托、渲染、反衬、伏笔等写作目的，作者不断地引经据典，归纳一下，大致有这么几类:
文:《离骚》《文选》《王摩洁全集》《西厢记》《牡丹亭》《白蛇记》《满床筋》《南柯梦》《西游记》《刘二当衣》
史:《左传》《国策》《公羊》《谷梁》
哲:《四书》《五经》《秋水》《南华经》《参同契》《五灯会元》
对于这些历史文化含义极其丰富的文化元素，译者大致采取了这样几种翻译手法:
(1)直译
《王摩洁全集》Wang Wei ‘s Regular Pentasyllabics
《西厢记》T7ie Western Chamber
《牡丹亭》Peony Pavillion
《白蛇记》The White Serpent
《西游记》Pilgrimage to the West
《四书》Four Books
《五经》rive Classics
(2)直译加注
《南柯梦》11te Dream of the Sothern Tributary State
注:Based on a Tang story in which a scholar had a dream of great wealth and splendour， then he woke up and found it was just an empty dream
(3)意译
《南华经》zhuangzi
《参同契》Taoism
《五灯会元》Zen Buddhism
(A)意译加注
《满床贫》Every Son a High Minister
注:A story about Guo Ziyi of the Tang Dynasty
(S)直意相融
《左传》Zuo Annals
《国策》Anecdotes of the Warring States
《公羊》《谷梁》the Commentation of Gong Fang and Gu Liang
《秋水》Autumn Water. Zhuangzi
(6)音译加注
《离骚》Li Sao
注:Long narrative poem by Chu poet Qu Yuan in the fourth century B . C .
道家文化论文范文第3篇
论文摘要:“五色观”是我国古代在色彩科学史上的一大发明,它对于中华民族精神的影响具有深远的意义以孔孟为代表的儒家色彩观和以老庄为代表的道家色彩观为我国古典色彩关学思想奠定了理论基础。
原始时代的人类在不知不觉的状态中创造了历史性色彩最纯粹的形式。最早发现的原始美术物是距今二万年前的洞窟岩画,标志着人类已经用色彩装饰自己的居住场所,其各种各样的动物形象,用色鲜明浓烈,饱含着原始人类特有的生命力和艺术感染力。在我国黄河中游发现的石器时代原始氏族部落建造的浅穴中,由红、黄、褐等色泥土、草泥和木材建成,表明我们祖先对色彩的掌握和运用迈出了一大步。至春秋战国,社会政治、经济、文化获得了前所未有的发展,中国古典美学思想进入启蒙阶段,以儒道两家为代表的古典美学思想已经形成,并不断地推动着“目观为美”简单朴素的低层次色彩美感认识向高层次色彩审美认识的发展。几千年来以孔孟为代表的儒家色彩观和以老庄为代表的道家色彩观始终贯穿于中华民族色彩审美意识之中。色彩对民族精神的影响具有深远的意义。在民族色彩文明史上,记录着民族精神的全部过程。中华民族二干多年形成的色彩体系就是世界独特的“五色体系”。我们全面系统地了解“五色观”及其色彩文化内涵,有助于中华民族在全球一体化的世界文化格局中,保持鲜明的民族色彩个性。随着数字化时代的来临,传统的经典色彩已经面临数字色彩的挑战,人类的色彩活动必将进入一个崭新的时代。弘扬民族色彩文化,开拓丰富色彩表现语言,成为实现中华民族伟大复兴中不可缺少的一环。
一、“五色观”的形成和发展
中国传统民间色彩“五色观”的形成是继承远古人类对单色崇拜,结合中国人自己的宇宙观——“阴阳五行说”,并与构成世界的其它要素:季节、方位、五脏、五味、五气逐渐发展而来的。
据史书《周礼》记载:“画绩之事杂五色”,这是目前我国最早关于“五色观”色彩理论的记载,由此也奠定了我国传统色彩的美学观念的形成。它比西方的“七色观”,“三色观”都要早上一千余年的时间。在我国洛阳二号殷人墓发掘四幅绘有红、黄、白、黑的四色画幔,就充分地证明了我国当时的帛画已初具“五色”的丰富性。
在中国历史上关于“五色观”的记载还有:
《尚书》:“采者,青、黄、赤、白、黑也,言施于缯帛也。”
《老子》:“五色不乱,孰为文彩。”
《庄子》:“五色乱目,使目不明。”
《苟子·劝学》:“目好之五矣。”
《礼记·礼运》:“五色、六章、十二衣,还相为质也。”
《礼乐记》:“五色成文而不乱。”
何谓“五色”?孔颖达疏:“五色,谓青、赤、黄、白、黑。”刘熙也曾作具体解释,他在《释名》中谈及他的观点:“青色为主,生物生长之色;红色为赤,太阳之色;黄色为光,日光之色;白色为启,如同化水之色;黑为晦,如同昏暗之色。”
西周时期,已经提出了“正色”和“间色”的色彩概念。南朝染皇侃云:“正谓青、赤、黄、白、黑,五方正色也,不正谓五方间色也。”间色是正色混合的结果,正色即原色,它与间色和复色相对应,所谓“正色论”即“五原色论”,亦即赤、青、黄、黑、白五原色构成的“五色体系”。古人从色彩实践中发现五原色是色彩最基本的元素,是最纯正的颜色,必须从自然界中提取原料才能制作得来,其它任何色彩相混都不可能得到五色,而五色相混却可得到丰富的间色。从西周到春秋、战国时期五色广泛流行,“五色体系”的确立标志着古代中国占统治地位的色彩审美意识,已从原始观念的积淀中获得独立的审美意义。
五色体系的建立对于推动古代色彩科学技术的发展和色彩艺术的繁荣起到了非常重要的作用。五原色的发现和色彩混合规律的掌握,大大丰富了色彩的色谱和艺术表现力。从此,人们从原始的自然单色概念中解放出来,走向色彩艺术创造的多元化,使色彩的装饰应用更广泛地进人社会生活,并注人了奴隶社会和封建社会的文化内涵,如商周时期奴隶制等级制度和宗教礼仪非常严格,色彩用作尊卑的标志,成为“明贵贱,辨等级”的工具,以维护其统治阶级的利益。此外,在绘画和建筑活动中也都有所体现和划分。据《礼记》记载,“木盈,天子丹,诸侯黝,大夫苍,土黄圭。”即帝王的房屋柱子用红色,诸侯用黑色,一般官僚用青色,至于百姓只能用土黄色。除了统治阶级对“五色观”的推动作用之外,更多的因素还源自于民间,烧陶与冶铜术的发明,使色彩得到广泛地应用。从大量的古代文献记载和发掘出土的墓室壁画、帛画、纺织染色以及陶俑、漆器、铜器上丰富的色彩,可以看出距今二千年前我国的色彩科学技术与色彩装饰艺术的发展与繁荣。
我国古代进人百家争鸣的先秦时期以后,色彩艺术观更趋于成熟。《左传》对此有明确的论述:“天有六色,发有五色,征为五声,生五疾。”古人把“五色”与“五行”联系在一起。何谓“五行”?《尚书·洪范》载:“五行,一日水,二日火,三日木,四日金,五日土。”即水、火、木、金、土五种自然物质,被视为产生万事万物本源属性的五种元素,并提出了五行“相生”、“相克”的理论。“阴阳五行说”将“五行”与自然界中五方、五材、五季、五音、五德、五官、五脏等包括“五色”均配属其中。“五色”是色彩本源之色,是一切色彩的基本元素。五行结合生百物,五色结合生百色,五色论完全符合五行论的理论。阴阳五行思想,流行颇广,影响甚大。五行相生,五行相胜的理论渗透到社会、政治、军事、天文、地理、医学等各领域,并指导人们的社会生产生活等一切活动,以后经过不断发展、推广,几千年的文明,一以贯之,铸成了中华民族特有的思维方式。
二、中国传统礼教对“五色观”的影响
儒家色彩观从“礼”的规范出发,最终实现“仁”的目的,极力维护周时建立的色彩典章制度,把“五色”定为正色,把其它色定为间色,并赋予尊卑,贵贱等级的象征意义,分别代表君臣民上下关系,色彩装饰不可混淆,更不可颠倒,孔子斥责齐恒公“恶紫夺朱”,实际意义是认为间色紫夺走了正色赤的地位,夺正为不“仁”,违背了礼字规范。他认为“白当正白,黑当正黑”。传统中国画据此发展形成了“计白当黑”的绘画理论。《礼记·玉藻》记载:“衣正色,裳间色”。郑玄注:“谓冕服玄上缫下”。孔颖达疏:“玄是天色,故为正。臻是地色,赤黄之杂,故为间色”。董仲舒在《春秋繁露·服制》中说:“度爵而制服,量禄而用才,饮食有量,衣服有制,宫室有度……虽有贤才美体,无其爵不敢服其服。”《后汉书·服制》也载:“尊工贵工,不得相逾,所以为礼也。非其人不得服其服,所以顺礼也。”
孔子极力提倡中庸哲学,“中庸之为德也,甚至矣乎!”《雍也》,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,大地位焉,万物育焉”《中庸》。中庸是最高的道德境界。儒家中庸观念在色彩上体现为“文质彬彬”的适度的色彩装饰。孔子在《论语·雍也》中云:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”所谓“文质彬彬”,“文”即文采,外部装饰的形式美,“质”即实质,内部精神的内容美,“彬彬”即配合适宜。孔子认为文胜质不美,质胜文也不美,过分的外部装饰则哗众取宠,名不符实,缺少装饰则平淡乏味无兴趣。“文质彬彬”最初是孔子对君子人品提出的要求,但进而被解释为艺术内容与形式的统一,体现在色彩上必须符合“配合适宜”的审美价值标准。
“比德”是儒家色彩美学思想的另一主要特色,即用色彩暗示人的美德,这一象征性的手法在后世中国色彩艺术史上产生了重大影响。儒家虽然没有色彩“比德”的直接描述,但可以从儒家审美的“比德”观念中得到启示。苟子的以玉
比德说:“子贡问于孔子日:‘君子之所以贵玉而贱珉者,何也?为夫玉之少而珉之多耶?’孔子日:‘……夫玉者,君子比德焉。温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而运闻,其止辍然,辞也。故虽有珉之雕雕,不若玉之章章。诗日:言念君子,温其如玉,此之谓也一。(《苟子法行》)在孔子之前管子也有论水玉之美:“视之黑而自,精也~鲜而不垢,洁也~茂华光泽,并同而不相陵,容也”。在玉质与道德的相互比照中,玉负载了超越自身自然品质的道德意义,成为美和善的表征,理想人格的化身。从此,“以玉比德”成为后世广泛认同的社会观念,艺术被儒家赋予了人格意韵。乃以自然事物比拟人的道德,是自然特性的人格化、道德化,从儒家色彩的观念看来,色彩之所以美,是因为色彩的装饰暗示人的美德,从色彩的装饰中可以发现人的高尚人格,儒家的这种类比思维方式对中国色彩艺术形成特定的象征意义和具有丰富的文化内涵无疑产生很大的影响。如我国戏剧脸谱色彩斑斓,不同色彩化妆赋予特定的寓意,暗示不同人物的性格特征和品德,如:红色表示忠勇,黄色表示刚猛,黑色表示刚直不阿,白色表示奸诈阴险。儒家“比德”思想直接影响民族色彩观念。如:中华民族崇尚红色,是因为红色象征喜庆、吉祥、庄严的品格。人逢喜庆,都要用红色来装饰;新娘穿红色礼服,新郎佩带红花。人走运了,称为“红运”;受上级重用者为“红人”;古代称美丽女子为“红颜”;相传神农氏为炎帝,炎者红也;刘邦兴汉,自称“赤帝之子”,正是因为“红色”的类比在中国人心目中具有特殊的情感和美的象征意义。
儒家色彩美学思想把色彩美与“仁”、“德”、“善”融合一体,在当时是先进的理念,有利于社会的稳定发展。
中国的色彩观受道家的影响要更多一些。以老子为代表的道家对于艺术的态度,不同于以孔孟为代表的儒家,儒家肯定艺术的社会功能,将艺术与礼乐结合,而道家与墨子为代表的“墨家”“非乐”的观点相接近,否定艺术。如老子把社会的争乱归罪于五音、五色、五味等艺术活动与享受,他认为艺术带来了五官功能的退化和人的自然本性的毁坏.给社会造成灾难。庄子反对艺术的态度比老子更是有过之而无不及,认为“文灭质,博溺心”.“文”带来了感觉的退化和的增加,“博”则破坏了心地的纯洁,带来了争名夺利和虚伪奸诈,竭力鼓吹“无为~无欲”“无知”,只有抛弃音乐乐器,毁掉文章彩绘,才能恢复耳目聪明,实现盛世理想。老庄一方面否定艺术美.但另一方面又肯定自然美,应该肯定道家对自然美的认识,比起儒家将自然的审美束缚于伦理礼义之下的见解,显然有了一大进步。
由于道家主张淡泊无为的思想,所以道家的色彩主张“无色而五色成焉”,“澹然夫极而众美从之”(《刻忌》),体现在艺术上追求无色之美,以无色之感为最美,所谓“至音不叫”,“至言不文”,“大音稀声”,“大象无形”,“大巧若拙”(《天地》)。道家崇尚自然,反对雕琢,反对五彩。道家的“道法自然”,回归自然,反朴归真,追求自然色彩的平淡素净之美的色彩观对中国绘画色彩观,特别是对文人画家的色彩美学思想产生了深远影响。《淮南子·原道训》载:“色者,自而五色成矣;道者,一立而万物生矣。”这里的“自”为“无色,无形”。它与“无色中的青、黄、赤、自、黑中的“自”是不同的哲学概念。前者为虚无,后者为色彩的视觉形象道家认为一切事物的生成变化都是有和无的统一,而无是最基本的,无就是“道”。天下万物生于有,有生于无,实出于虚,有无相生,虚实相宜。按照道家的这一观点解释,自(无色)和五色应该是统一的,既相互对立,又相互依存,相互转化,但是无色是本质,“五色生于无色”。五色与自(无色)相生、相和。
道家选择黑色为道的象征色彩,认为黑色是高居于其他一切色之上的色。老子日:“玄之又玄,众妙之门”,玄即黑,是幽冥之色。天色为玄,因为“天”在道家思想中具有产生万物的功能,显然天之色一玄(黑)也自当有派生一切色彩并高于一切色彩的功能。所以道家将黑列为众色之首,并选择黑色作为道的象征之色。道家的建筑以及服色多用黑色。阴阳高于万物,黑自高于五色。道家对黑色的审美态度直接影响到中国绘画的色彩美学思想,并奠定了黑色在中国绘画中的造型地位。
道家文化论文范文第4篇
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ，《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。 第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记 ·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
道家文化论文范文第5篇
论文关键词：传统文化 高校 思想教育
在今后几年，“9O后”逐渐成为高校学生的主体，相对于“70后”、“80后”，这个群体所获得信息的渠道更广，接触的事物更多，所受的思想冲击也更大，加强高校思想工作也就显得尤为重要。笔者尝试将传统文化教育引入高校思想工作，发现结果事半功倍。
一、高校加强思想工作的必要性
随着上世纪九十年代出生的人群大量进入高校，以及社会其他矛盾，如就业、社会公平等矛盾的突出，高校的思想政治工作逐渐发生了许多新的变化。高校管理者有必要加强思想工作教育。
1．"90后”泛指1990年到1999年之间出生的群体。由于九十年代正处于改革开放飞速发展的年代，再加上受计划生育政策的影响，“90后”的学生大多为独生子女，相对于其他群体而言，这个群体接受信息的能力普遍较强。由于时代的变革，“90后”的思维更为活跃，思想情绪波动较大，他们的观念、思想和老一辈人的价值观相差很大。由于成长环境和社会的影响，他们更加个性更加张扬，性格趋于自我。这些特点可以说是优点，也可以说是缺点，需要高校教育工作者进行引导，以期达到让学生健康成长的目的。
2．“90后”面临的就业形势更为严峻，其所受冲击更大。因为高校的连续扩招，以及多年累积下来的就业压力，如今的大学毕业生就业形势十分严峻，以至于已经对入学新生都产生了冲击。甚至在南方一些城市，发生了高中生放弃高考的事件。高中生放弃高考固然有多种因素，就业难是其中比较重要的原因之一。在这种环境下进入高校的学生，其思想压力可想而知，高校需要加强思想工作，及时对学生进行引导和心理疏解，避免极端事例的出现。
3很多调查数据显示“90后”群体对于社会、对于政治表现漠然，但对于偶像、明星却过于狂热。有人说“90后”是自私的一代，尽管这些话有些危言耸听，但也可以从中看出一些表现在这个群体中的，所特有的特征。每个时代都有每个时代的烙印。如何挖掘这个群体的优点，摒弃他们的缺点，也是当下需要解决的重要问题。
二、传统文化的优势
我国历史源远流长，在亘古的历史中，很多贤人志士留下了诸多文化瑰宝，是我们研究和学习的典范。比如，儒家对品德和操守的磨练、道家对事物规律的探索以及法家对法则的研究等等。传统文化作为传承了几千年的文化精华，思想高度、亲和力等具有无与伦比的优越性。从某一方面而言，高校教育对学生的人格、品质和价值观的培养比对学生的知识技能的培养更为重要。我国传统文化以及我国历史长河中涌现的志士仁人都可以成为学生的精神楷模。通过对传统文化的研究，提高学生的人格素养，陶冶学生的道德情操是一个行之有效的办法。
1．传统文化是数千年文化流传的结晶，与大学生没有隔阂感。经过几千年的流传、十几个朝代的文化大家的沉淀和发扬，中华传统文化已经成了溶于中华民族骨髓中的营养物质，潜移默化地影响着百姓的生活。大学生从小在这个环境中成长，即使是青春叛逆期，对民族传统文化也是接受和认可的。将传统文化教育溶人对大学生的思想政治教育之中，会使思想教育工作更加亲切，更加得心应手。
2．传统文化流派繁多，有利于大学生挑选。我国传统文化源远流长，在几千年的流传中，有许多分支、理念在互相争论中逐渐发展成型，像儒家的“中庸”、道家的“自然”、法家的“刑名”等等，都对社会的发展起到了巨大的推动作用。而这些流派，对社会方方面面思想动态都会有影响。大学生对传统文化的接受，或者崇尚“中庸”的儒家，或者喜欢“刑名”的法家，或者喜欢道家等等，方便大学生根据自己的兴趣进行挑选。根据大学生的兴趣进行思想政治工作，起到的效果必将事半功倍。
3．中国传统文化已经在世界形成了一定的影响力，有利于大学生产生自豪感，形成民族凝聚力。随着国家的日益强大，中国传统文化已经在世界范围内得到认可，并在逐步被世界各国人民所认知、接受。利用传统文化教育加强大学生的思想政治工作，大学生必将产生强烈的民族自豪感，进而形成强大的民族凝聚力。
三、引入传统文化教育。加强高校思想教育工作
1．遵循行为矫正原则，对“问题学生”进行有针对性的教育。问题的定义有很多，比如违法道德规范行为，违反学生守则行为，违反纪律、规范行为等等。针对问题学生，可以运用塑造、消退、强化、模仿、惩罚等手段进行矫正。所谓塑造就是引诱学生的目标行为，并通过奖励等措施使其行为进行巩固；所谓消退就是废除使其行为可以进行下去的一切外在因素；强化则是在消退的基础上进行行为巩固的一种手段；模仿是根据学生的心理，通过塑造学生的精神偶像而达到引导其正确价值观的一种策略；惩罚就是针对学生的错误行为进行处罚的方法。在这些方法中融入传统文化可达到事半功倍的效果。
如“塑造”，接受传统文化不是一朝一夕的事情，是一个循序渐进的过程。如何塑造学生的人格，可从营造校园氛同人手，如开展国学课程、国学学习社团、请国学大师讲座等，将国学融入到校园氛围中来，引导学生学习各家流派精髓之处，领悟我国传统文化中的道德和人格精华。再如“模仿”，孟子日：求则得之，舍则失之。孔子日：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，从孔孟的话中可以看出他们高尚的道德情操和人格之美，我国文人高风亮节的人格品德，是学生们加以学习的楷模。引导学生掌握国学、了解我国文人志士的故事、塑造学生心目中的精神楷模。
2．开展传统文化课堂，引导学生兴趣。在平时教学中，适当增加传统文化的选修课、兴趣课，或者利用学校的各种社团，组建“国学社团”，在校园内部大力倡导国学精神。在这里，国学不应是仅仅限定于儒家一门学科，还应该含有法家、道家等诸子百家的各种学派，并引导学生用现论对千年前的文化进行解读。学校还可以定时组织“国学辩论大讲堂”等活动、评选“秀才”等内容，把传统文化借助国学的形式发扬光大，用国学的精华引导学生的兴趣，用学生喜闻乐见的形式吸引学生的兴趣，从而在生活学习中，使传统文化对学生施加潜移默化的影响。
道家文化论文范文第6篇
工作快二十年了,参加的培训很多，但主要是有关自己专业的。本次xx大学老师把培训送到家门口，是为期三天的小班化教育研究培训，内容非常丰富。我有幸报名参加了，在三天中集中听取了各学科领域专家的精彩讲座，收获很大，感受颇多。现将这几天学习内容和心得粗略写下，以便加深理解和消化。
第一天：上午，黄xx老师 教师素养——数学文化谈。数学，对于一个学美术的老师来说，简直就是风马牛不相接。然而黄老师的讲座中黄金分割点在美术中的应用比比皆是。大量的美术图片让我倍感亲切，用数学的知识加深了我对美术的理解;下午，孙xx老师，大国崛起与中华民族伟大复兴——实现中国梦的路径选择。这种政治性的讲座以前我从来是不感兴趣的，认为学好自己的专业就可以胜任教学了，听了孙老师的讲座，加深了一个美术教师育人的责职。培养学生爱国、爱家、爱自己，实现梦想的人生目标也就成了我的梦。
第二天：上午，邵xx老师，小班化教育研究，了解了一些国外的小班化情况，这上午收获不大;下午，周xx老师，课题设计与教育科研方法。一、论文的分类：实证型；理论型；叙事型.理论性论文（要从理论上说明为什么），教师没有经历查阅大量理论资料。叙事性论文是通过对有意义的教育事件、生活告诉大家要怎么做，总结教学经验和进行教学反思。要求事件要真实，是自己的事，有精彩的故事情节，最后展示研究成果。二、选择合适的论文题目1、新（研究问题新颖，是大家困惑、迷茫争论的。）2、真（到底是哪些环节出了问题）3、研究方法要实在，要小题大做。4、亮（题目要养眼，要好看，一眼就吸引住人）三、制定写作思路提纲（然后就可以慢慢的完成）
第三天．上午，孙xx老师 课堂管理的问题和改善 案例：一个优生向差生的转变，很多是因为教师对一件事情的处理导致；灰姑娘的教学案例，深深的体会了语文应该这样教，语文课是这样精彩，语文课对培训学生有这么大的作用。现在大学生最严重的问题是没有问题，这是中小学教学后到大学的体现）;提到了值得看的书，《学技》《明朝那些事》《虎妈赞歌》，中央台栏目《开讲了》。下午，陶志琼老师 传统文化与教师人生 分别从儒家、道家阐述教师的人生。自由的环境才能创新。不与君子斗名，不与小人争利，生气不如争气，对人生要看透不看破，做人如水，成功就是做自己想做的事，失意莫失态，得意不忘志，生命的荣枯全因自己的修行。等等哲理指导着人的生活道路。
三天的学习转瞬即逝，这是暑期的第一大收获。接下来日子应该是忙碌着、充实着、收获着。
道家文化论文范文第7篇
关键词：神蹻；得道之道；忧患意识；得道主体现；孤独感
目前学术界研究汉画像的专著及论文有很多，但对汉画像中早期道教神蹻的专门细致解读阐释却并不多，相应的专著或论文也很少。而神蹻是汉画像中存在的一个很重要的现象，“蹻”，也称“矫”，是古代道士们借以上天入地、交通鬼神的神物或脚力。早期道教中神蹻主要有龙、凤、虎、鹿、鹤、鱼、天马等。关于神蹻的功能，东晋葛洪《抱朴子》内十五说：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。”而《道藏》对神踌的神性功能说的更谓详尽：“大凡学仙之道，用龙矫者，龙能上天入地，穿山入水，不出此术，鬼神莫能测，能助奉道之士混合杳冥通大道也。”“龙矫者，奉道之士，欲游洞天福地，一切邪魔精怪恶物不敢近，每去山川洞州府，到处白有神祗来朝现。”这里比较详细地说到神蹻的功能。在被称为汉代百科全书的汉画像中有许多神蹻题材，虬龙奔虎，鹿驰鹤飞，鱼影飞跃，展示出斑斓浪漫充满想象的美好世界．也很好地诠释了道教长生不老、得道升仙等美好教祈。
中国道教的产生、发展、形成是一个比较漫长、复杂的过程，是多源的、多渠道的和逐渐靠拢而成的。它和先秦及汉的思想文化、社会生活等有密不可分的关系，特别是其中具有上天入地、交通鬼神的“蹻”，更是从多方面渗透、叙说着自己和先秦及汉的历史脉搏的关系，透露出相应的思想、文化的踪迹。可以说汉画神蹻有道教思想的直接影响，但更体现出汉人对现实长生成仙的不迂执，传达出汉人对得道之“道”的理解和认识，也是汉末之人深重的忧患意识、生命转化观念甚至源于时代社会危机、借助现实无以稀释、排解的社会性孤独感等的体现。
一、逆向性求道之道的体现
道家文化论文范文第8篇
[论文摘要]文化的核心体现在价值体系和价值原则上。先秦诸子围绕人与自然、人与人、个体与社会之间的关系等重大问题，通过激烈的论争，首先提出了人道原则、自然原则、个性原则和群体原则。这些重大价值原则是中华文化的根脉所在。先秦诸子在价值问题上的论争对中国文化有奠基之功。
中国的传统思想文化深深扎根于悠久的历史长河之中，在社会历史发展长河之中，有一个历史阶段是中国文化发展的奠基阶段，这就是先秦时期。先秦诸子围绕人与自然、人与人、个体与社会的关系等一些重大问题来展开论争，并在人与自然和人与人的关系问题上提出了人道原则和自然原则，在群己关系上提出个性原则和群体原则，从此开启了一扇古代中国哲学价值问题探讨的大门。应当承认，先秦诸子各家在这些问题上的探讨，一开始并非十分合理，各派各家各有所偏，但经过他们激烈的论战，各派的一些继承者不断修正、完善自己的学说，吸收、融合其他各派的合理观点，最终形成了比较合理的价值原则、价值体系，即中华文化中的自然原则和人道原则的辩证统一、既尊重个性又具有高度社会责任感和爱国主义的群己统一原则，这也正是中华文化的精髓所在。
先秦诸子之所以能率先提出这些重大的价值原则，与当时的特定历史条件密不可分，先秦诸子能在这些重大问题上展开激烈的论战，有一定的社会历史条件:首先，从社会性质来说，春秋战国时期是奴隶社会向封建社会转变的时期，学术上提倡百家争鸣，迎来了文化的空前繁荣。其次，这个时期由于铁器的广泛应用，生产力水平有了很大提高，促使社会分工加剧，出现了一个知识阶层—士阶层。士阶层打破了奴隶社会的“学在官府”局面，大兴私人讲学之风，著书立说，创立学派，从而促使学派林立，学说各异。再次，在这一时期中华文化已经经历了长达几千年的积累，从仰韶文化，经过夏、商、周的发展到春秋战国时期，已经到了由量变到质变的突变时期。最后，春秋战国时期，国家四分五裂，没有统一的意识形态，不同的思想可以自由地进行论争。就像庄子所说:“道术将为天下裂”。原来统一的“道术”分裂了，于是诸子百家纷纷创立了自己的哲学体系，并就一些重大问题展开了激烈的论战。
先秦诸子在价值问题上的论争主要围绕以下两方面展开:
一、人道原则和自然原则
在人与自然的关系上，中国古代哲学主要通过天人关系来探讨这一问题。在中国古代，天既被赋予自然的因素，又被赋予道德因素。儒家倡导“天人合一”，这里的“天”侧重于天的道德因素，所以，儒家教化人要做“圣人”;而道家更多强调天的自然因素，所以，道家提倡人要做“真人”。孔子说:“惟天为大，惟尧则之。”他认为尧效法“天”创造出了一套制度，于是尧、舜、禹、汤、文、武、周公代代相传，而这一制度的核心是仁，是永远不变的，这就充分体现了儒家天人关系上的人道原则。老子用天道来与孔子的人道对立。老子提出“无为”思想，“无为”即自然。所谓“道常无为而不为”，就是说道对万物的作用是“生而不有，为而不持，长而不宰”。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是说人尧效法天地，而天地之道无非是自然法则。显然，道家所倡导的是自然原则。
在人与人的关系，儒墨倡导的人道原则与老庄讲的自然原则之争更为明显。儒墨讲仁爱，孔子贵仁，墨子贵兼，二人的说法不同，但都肯定了人道原则，即肯定爱的价值、人的尊严，主张人与人之间要相互尊重，建立爱和信任关系。孔子说:“鸟兽不可同群，无非斯人之徒与而谁与?”意思是说人要和人相处，必须要有爱心，要有同情心。孔子认为，行仁之方在于实行“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。墨子也主张:“兼即仁矣，义矣。”后期的墨家更明显地表达了人道原则，《墨经》里讲:“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”意思是说，真正的爱就是爱别人如同爱自己，把每个人都看成像自己一样的主体。孔墨讲人类应该在社会生活中发展自己的能力和德性，要在人与人之间的关系中培养自己的理想人格。
与孔墨相对立，老子讲:“天地不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为当狗。”意思是说自然界无所谓仁爱，圣人对百姓也不施仁爱，就像束草为狗，用作祭物，祭祀完了，就把它丢掉，根本无所谓爱憎。老子认为，培养人的理想人格，不能靠人与人之间的仁爱关系，而应该复归自然。老子说:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”老子否认人为的重要性，认为自然就是无为，这是道家自然原则的体现。
儒墨强调人道原则，老庄侧重自然原则。先秦诸子各家在激烈的论战中既相互攻击，构建自己的学术观点，同时又相互融合、吸收其他学派的合理观点。如果任何一家将其观点绝对化，就会造成其理论向极端的方向发展。当然，这种背离是正常的，符合人类认识的发展规律。同时，这种背离是短暂的，是中国古代哲学发展的支流，中国古代哲学发展总的趋势是人道原则与自然原则的统一。儒家继承者荀子提出的“化性起伪”说，就是指在自然上面加上人工。后来王安石说:“礼始于天而成于人。”就是说礼义都是人在自然之上附加人工的结果，他主张“以道扰民”，“扰”就是尊重人，因其天性之自然而加以诱导。这就充分体现了自然原则和人道原则的结合。王夫之更是强调:“性日生而日成，习成而性与成。”这种成身成性，循环定性，源于自然(天性)而归于自然(德性)的习性观，进一步体现了自然原则和人道原则的辩证结合。
二、个性原则和群体原则
在个人与社会的关系上，先秦儒墨重视群体利益倡导人要过社会性的生活。与儒墨相对立的是道家杨朱的“为我”、“贵己”说，道家杨朱把个人的生命与社会的利益对立起来，主张“全性保真，不以物累形”、“不一天下大利，易其胫一毛”，这显然是避世之士的主张。与儒墨讲的人道原则，提倡人要过社会生活完全不同的是，孟子批评说:“杨朱为我，是无君也。”荀子进一步发挥了儒家关于群体的理论，他指出，人要生活，要假物以为用，必须靠集体的力量。由此进而指出，为了合群，便须有一定的社会分工和分配制度，同时，还要有一定的政治法律和道德规范予以保证和约束。荀子说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”可见，在荀子看来，礼义等一切精神创造的价值都是为了“明分使群”。当然，荀子当时讲的“群”，实质上是封建的宗法制和封建等级制度，荀子的目的仍然是为封建等级制度进行辩护。杨朱的“为我”当然是片面的，荀子强调“群”是为封建等级制度辩护，也是片面的。