天文历法论文
天文历法论文范文第1篇
王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为?，而?复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史•历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极?玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语•为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录•学校》。
[ 1] 《明夷待访录•取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒?瓮ぜ?肪硎?弧独嬷尴壬?竦辣?摹罚?缎?匏目馊?椤罚?虾＃荷虾9偶?霭嫔?002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。
天文历法论文范文第2篇
关键词：汉代；唐代；历法改革；传统文献；文献记载
《诗》、《尚书》、《春秋》、《国语》以及《管子》、《竹书纪年》、《家语》等文献中有大量纪年纪日，冬至、朔望、日食等天象记载，这些记载连同《殷历》、《周历》等古历法和历代历法专著，在后世各朝制定、改革历法时都被给予了相当的重视。但重视并不意味着对这些文献记载持同一态度，他们在肯定文献记载的同时，也会对其提出质疑，进而做出不同的解读，甚至是否定文献记载的正确性。本文欲以汉至唐代官修历书为立足点，考察历法改革中对传统文献记载的态度，并试图探讨持有这些态度的原因。
1、对传统文献记载的重视、肯定与否定
古代在制历、议历、改历时，均对传统文献给予高度重视，以为自己的历法或历法观点构建优势。《后汉书》中记载：
刘歆研机极深，验之《春秋》，参以《易》道，以《河图帝览嬉》、《雒书乾曜度》推广《九道》，百七十一岁进退六十三分，百四十四岁一超次，与天相应，少有阙谬。[1]
古代造历者在鼓吹自己的历法时，极力将符合传统文献记载作为历法的优势之一：
如后秦姜岌今治新历……上可以考合于《春秋》，下可以取验于今世。[2]
如隋朝刘焯以开皇三年，奉敕修造……会通今古，符允经传，稽于庶类，信而有徵。[3]
力图改历的帝王和历法家，也竭力引经据典，从传统中找寻佐证，为颁行新历扫除障碍。东汉章帝在位期间，经过一段历争，欲改行《四分历》时，其诏书中就称：
《春秋保乾图》曰：“三百年斗历改宪。”……今改行《四分》，以遵尧顺孔，奉天之文，同心敬授，倘获咸熙。[4]
汉灵帝熹平年间，出现过一场“是否符合传统文献记载”的历争公案。熹平四年，五官郎中冯光、沛相上计掾陈晃上言，认为历法当用甲寅元而不应用庚申元，因为图谶中没有以庚申为元者，庚申元是太史治历郎中郭香、刘固随意编造的虚妄之说。（[1]，235页）之后议郎蔡邕提出以甲寅、庚申为元均可以在传统中找到来源，只是古代的历法各有不同而已。
令案情更加戏剧化的是，蔡邕还指出冯光、陈晃以甲寅为元的历法虽然以《考灵曜》为基础，但其中参杂了与《考灵曜》、《甘石星经》旧文均不相符的内容，希望弄清其历法的根据，并以此来改造仪器，进行实测，说服持不同观点的历法家，但二人坚持说自己的历法来自传统文献。（[1]，237页）之后该案以判处冯光、陈晃罚充鬼薪之刑，但灵帝颁书不必追究为终。这一公案可以充分体现古代历法对传统文献的重视。
另值得一提的是，古代在制历、历议时，在人员上多要求儒家经学人士参与其中：“尚书祠部郎中宗景博涉经史，…… 请此数人在秘省参侯。”[5]这也显示了历法改革对传统文献的重视。
以上几例古代历法改革对传统文献记载的重视，均以对文献记载的肯定为前提，这种肯定倾向在记载与历法推算发生矛盾时，表现尤为明显，《春秋》中日食记载有日期的共有34条，《殷历》、《鲁历》提前一天的有13条，晚一天的有3条；《周历》提前一天的有22条，提前两天的有9条。针对这种情况，《新唐书》评论道“其伪可知矣。” [6]这里的伪，并非指《春秋》的记载有误，而是指这些历法有问题。
但历法家在重视传统文献的过程中，并非总是持同一的肯定态度，对不同的文献可能持不同的态度，即使是同一文献，不同人的解读也会完全不同，甚至有肯定与否定之别。
时有古历六家，学者疑其纰漏，刘向父子，咸家讨论，班固因之，采以为志。[7]
对于古代的传统文献，并非所有人都全盘接受。
《春秋》中日食不书朔者有八条：《公羊》曰：“二日也。”《谷梁》曰：“晦也。”《左氏》曰：“官失之也。”（[6]，597页）
钱乐之因此认为“旧日蚀不唯在朔，亦有在晦及二日。”（[4]，205页）但“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天，刘贾诸儒说，皆以为月二日或三日，公违圣人明文”（[2]，563页）而刘孝孙“今以甲子元历推算，俱是朔日。丘明受经夫子，于理尤详，《公羊》、《谷梁》皆臆说也”。（[3]，425页）从中可看出不同人对同一事件的不同态度。
另一个例子是：《书》曰：“乃季秋月朔，辰弗集于房。”对于房，有2种解读，一种认为是房星，即房宿的标准星，πSco[8]。另一种认为是十二辰次之一。（[6]，601页）
此外，《国语》单子曰：“辰角见而雨毕，天根见水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戎寒。”天根朝觌，《时训》也有记载：“爰始收潦”，《月令》也记载有：“水涸”。对于不同文献对同一事物的记载，郑康成的态度是“据当时所见，谓天根朝见，在季秋之末，以《月令》为缪。”（[6]，602页），而韦昭认为“以仲秋水始涸，天根见乃竭。皆非是。”（[6]，602页）对传统文献显示出了不同甚至是否定的态度。
由此可见，古人在对待传统文献时，并非持单一的肯定态度，他们给予传统文献非常重要的地位，对其进行不同的解读，甚至是否定文献的真实性或正确性。下文中我们将试图探讨古人持有这种态度的原因。
2、探讨重视、肯定或否定文献传统的因素
2.1 传统文献自身的价值
传统文献记载着自先秦以来的许多天象记录，历法家认为这些记录为制定、改革、检验历法提供了很好的证据。后秦姜岌造《三纪甲子元历》，在其历略中论述道：
故仲尼之作《春秋》，日以继月，月以继时，时以继年，年以首事，明天时者人事之本，是以王者重之。自皇羲以降，暨于汉魏，各自制历，以求厥中。考其疏密，惟交会薄蚀可以验之。然书契所记，惟《春秋》著日蚀之变，自隐公讫于哀公，凡二百四十二年之间，日蚀三十有六……（[2]，566页）
从中可以看出他对仲尼作《春秋》评价很高，特别指出其中的日食记录对检验历法的重要性。对于传统文献的价值，杜预在《春秋长历》中说到：“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天。”可见至少在杜预心中，《经》《传》在记录实际日食天象上，具有很大的可信度。对此，杜预有自己的观点：
余感《春秋》之事，尝著《历论》，极言历之通理。其大指曰：天行不息，日月星辰各运其舍，皆动物也。物动则不一，虽行度有大量可得而限，累日为月，累月为岁，以新故相涉，不得不有毫末之差，此自然之理也。故春秋日有频月而蚀者，有旷年不蚀者，理不得一，而算守恒数，故历无不有先后也。始失于毫毛，而尚未可觉，积而成多，以失弦望晦朔，则不得不改宪以从之。……言当顺天以求合，非为合以验天者也。推此论之，春秋二百余年，其治历变通多矣。虽数术绝灭，远寻《经》《传》微旨，大量可知，时之违缪，则《经》《传》有验。学者固当曲循《经》《传》月日、日蚀、以考晦明，以推时验；而皆不然，各据其学，以推春秋，此无异于度己之迹，而欲削他人之足也。（[2]，563-564页）
这段文字至少包含两点信息：一是《春秋》、《经》、《传》等传统文献是真实天象的忠实记录者，历法的制订改革必须以此为依据；二是历法制订改革的最终目的是为了准确预知天象——“顺天”，因此对于传统文献，必须把它当成有力的工具，而不是死守文献记载，杜预在此还用“度己之迹”“削他人之足”这一对比喻将“顺天”与“推《春秋》”的关系作进一步形象阐述。杜预的这一观点，既将文献传统置于高位，又揭示了历法家对传统文献作出各自不同的解读甚至背离传统的部分原因。
对于传统文献的价值，比起杜预，东汉蔡邕更注重与实际的结合。他在论及古代各历的上元均有所不同时，提及“他元虽不明于图谶，各自一家之术，皆当有效于当时。”（[1]，235页）强调了不符合文献传统而与实际相符的意义，他甚至提出“且三光之行，迟速进退，不必若一。术家以算追而求之，取合于当时而已。故有古今之术。今术之不能上通于古，亦犹古术之不能下通于今也。”（[1]，236页）完全把符合实际放在第一位。
2.2 传统文献自身的多样性
传统文献，由于时代、地理、类型、作者等因素，每部文献都有其自身的特点，涉及到历法，则有各自纪年系统的差异，《大衍历议》中认为：
《传》所据者《周历》也，《纬》所据者《殷历》也。气合于《传》，朔合于《纬》，斯得之矣。（[6]，592页）
《隋书》中记载：若依《命历序》勘《春秋》三十七食，合处至多；若依《左传》，合者至少，是以知《传》为错。（[3]，430页）传统之间也存在相互矛盾之处。
各代制定历法定上元时，都力图在传统中寻找根据，如上文提及的东汉“历元是否符合文献传统”公案，但传统中的上元即已各不相同：
案历法，黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁，凡六家，各自有元。（[1]，235页）
天难谌斯，是以五、三迄于来今，各有改作，不通用。故黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子。[9]
对于建正，黄帝调历以前有上元太初历等，均以建寅为正，谓之“孟春”，到颛顼、夏禹亦以建寅为正。而秦正建亥，汉初因之。至武帝元封七年始改用太初历，仍以周正建子为十一月朔旦冬至，改元太初。[10]“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”（[10]，1258页）
传统本身具有多样选择性，后世历法家在选择文献传统时，自然可挑选对自己有利的文献记载进行论证。《大衍历议》之“中气议”有如下论述：
《戊寅历》月气专合于《纬》，《麟德历》专合于《传》，偏取之，故两失之。（[6]，592页）
这种传统的相异甚至延伸到了历法家对传统自身的解读中，如对《春秋》的考证：
班固以为《春秋》因《鲁历》，《鲁历》不正，故置闰失其序。……《命历序》曰：孔子为治春秋之故，退修殷之故历，使其数可传于后。如是，《春秋》宜用《殷历》正之。（[2]，566页）
这种因文献传统自身的多样性造成的矛盾加剧了历法家对文献传统的不同解读甚至是背离，可以以己之“矛”，攻彼之“盾”，为自己的历法进行辩护，增加其可靠性的砝码。
2.3 历法家引用文献传统的最终目的是为自己的历法或历法观点辩护
历法家在改革、评论历法时，引经据典，其最终目的是为了证明自己的历法或历法观点优于他者，以文献的力量为自己增势。历法家们对待传统文献有三类方式：一是直接引用单个或同类文献，为自己的观点作论据；二是引用甲乙两种文献，以甲文献批驳乙文献；三是无论同类或异类文献，均运用不同的观点进行解释，以与自己的历法或历论相符合。对于第一、二类方式，前文论述中多有涉及，此处主要对第三种方式进行讨论。
刘宋时祖冲之和戴法兴争论历法，祖冲之有一条论述：
日度岁差，前法所略，臣据经史辩证此数，而法兴设难，征引《诗》《书》，三事皆缪。[11]
这段当事人的话，鲜明地显示出争辩双方均从传统文献中找寻依据，为各自论点摇旗呐喊。其中一条争议点是《尚书》中的“日短星昴，以正仲冬。”
法兴议曰：“《书》云‘日短星昴，以正仲冬。’直以月推四仲，则中宿常在卫阳，羲、和所以正时，取其万代不易也。冲之以为唐代冬至，日在今宿之左五十许度，遂虚加度分，空撤天路。”
冲之曰：《书》以四星昏中审分至者，据人君南面而言也。且南北之正，其详易准，流见之势，中天为极。先儒注述，其义佥同。而法兴以为《书》说四星，皆在卫阳之位，自在巳地，进失向方，退非始见，迂回经文，以就所执，违训诡情，此则甚矣。（[11]，239-240页）
戴法兴和祖冲之对四星昏中的方位问题持不同意见，相互争论，各自对其作出自己的解释，并批判对方的观点。
同样以“昴仲”为基础，唐傅仁均的《麟德历》遭到中算历博士王孝通的发难：
“日短星昴，以正仲冬。”七宿毕见，举中宿言耳。举中宿，则余星可知。仁均专守昴中，执文害意，不亦谬乎？又《月令》仲冬“昏东壁中”，明昴中非为常准。若尧时星昴昏中，差至东壁，然则尧前七千余载，冬至昏翼中，日应在东井。井极北，去人最近，故暑；斗极南，去人最远，故寒。寒暑易位，必不然矣。……则《甲辰元历》为通术矣。[12]
纵观王孝通的全部论述，他最终的落脚点在强调《甲辰元历》的通用性，其方法是对傅仁均的文献传统证据之一“星昴昏中”进行批判，认为傅仁均只选取《尧典》“四仲中星”中的一例作为论据这一作法有问题；同时以《月令》作为依据，对“星昴昏中”这一记载的准确性提出质疑。然而事情至此，并没有结束。
《大衍历议》“日度议”中，着重阐述了“岁差”的概念，运用“岁差”概念，历议又对“王孝通的批判”进行了批判：
又王孝通云：“如岁差自昴至壁，则尧前七千余载，……寒暑易位，必不然矣。”所谓岁差者，日与黄道俱差也。假冬至日躔大火之中，则春分黄道交于虚九，而南至之轨更出房、心外，距赤道亦二十四度。设在东井，差亦如之。若日在东井，犹去极最近，表景最短，则是分、至常居其所。黄道不迁，日行不退，又安得谓之岁差乎？孝通及淳风以为冬至日在斗十三度，昏东壁中，昴在巽维之左，向明之位，非无星也。水星昏正可以为仲冬之侯，何必援昴于始觌之际，以惑民之视听哉！（[6]，601页）
这段论述虽然最终也以“水星昏正”作为论据对“星昴昏中”进行了批评，但其论述乃是运用“岁差”观念进行辩护，这里我们无需以现代的眼光评价王孝通和“大衍历议”的观点孰是孰非，仅把关注点放在对“日短星昴，以正仲冬”这一文献的态度和做法上。从他们的论证中可以看出，历法家绞尽脑汁，颠来倒去拿“日短星昴”来说事，无非是给自己推崇的《甲辰元历》或《大衍历》增加优越性的砝码。
2.4 传统在建设中逐渐成为传统
传统，并非生来就成为衡量后世历法优劣的标尺。传统在第一次出现时，与其同时存在或先于其存在的传统并不在少数，而为何唯独这一传统成为后世拥护的至高典籍，其他则成为旁门左道甚至逐渐失去传承。这一点与传统本身的建设密不可分，这一建设过程，是与后世历法家不断引用、解读、肯定与否定传统本身密切结合在一起的。
《旧唐书》中记载“暨秦氏焚书，遗文残缺，汉兴作者，师法多门，虽同徵钟律之文，共演蓍龟之说，而建元或异，积蔀相悬” [13]，历法兴建之初，制历的方法多种多样，历法也各不相同，随着各代历法的发展，某部历法或历法中的某些部分逐渐发展为后世所遵循的传统。
自尧命羲、和，历象日月星辰，以闰月定四时成岁，其事略见于《书》。而夏、商、周以三统改正朔，为历固已不同，而其法不传。（[12]，533页）
后世历法家在各自朝代制定历法时，因循时世，在运用传统的同时，也逐渐改造传统，有时甚至将原有传统弃之不用，建立新的传统。
南北朝以前，各代历法为了推合朔望，设置闰月，有设置月大小相间的传统。到了何承天改历法时，为了使推算更精确，对这一传统做法进行了修改，其精良的历法因此遭到批驳：
又承天法，每月朔望及弦，皆定大小余，于推交合时刻虽审，皆用赢缩，则月有频三大、频二小，比旧法殊为异。（[4]，205页）
何承天的历法在当时未获颁行，但后世皆认为他的历法优良，并在隋朝得到应用。对于“频三大，频二小”的做法，虞邝认为：
所谓朔在会合，苟躔次既同，何患于频大也？日月相离，何患于频小也？（[6]，596页）
传统自身的建设过程，使得传统文献在不同时期、不同历法家之间遭遇不同的经历，促进传统本身从非传统向传统转化或进一步成为经典。《春秋》中日食有明确日期记载者共34条，日食是对朔日的最好考证。然而殷历、鲁历、周历都不能与朔日全合，各代历法家都试图以己之历法对朔日进行推合，以获得与传统相符的最精确历法。
祖冲之考察《春秋》中日食有朔日的记载，以《周历》和《鲁历》为范围，认为二者取其一（[11]，238页）。到了唐代，《大衍历议》“合朔议”认为这些朔日记载并非出自同一历法，对传统的态度与前人迥异：
僖公五年正月辛亥朔……皆与《周历》合。其所记多周、齐、晋事，盖周王所颁，齐、晋用之。……昭公十二年十月壬申朔，原与人逐原伯绞，与《鲁历》、《周历》皆差一日，此丘明即其所闻书之也。僖公二十二年十一月己巳朔……楚人所赴也。……此则列国之历不可以一术齐矣。（[6]，594-595页）
此外，历代官修史书中提及历法时，对文献经典的引用有一个从少到多的趋势。汉人制历议历时少用文献传统作为佐证，《史记》中涉及文献传统仅1处《春秋》，《汉书》较之有10多处。自此以后，逐渐有增多的趋势，并在唐代达到一个高峰。虽然这涉及修书者以及历法发展状况等因素，如《旧唐书》“历”部分传统文献的引用很少。但在趋势上可看出自汉至唐对传统文献的关注越来越强，这种重视除数量上的变化外，更表现为从对文献的简单引用，演变为对文献的反复解读、考证。这一点充分显示了传统自身的建设过程。
2.5 外界因素的作用
对传统文献的尊崇以及文献自身地位的逐步建立，除传统文献自身的价值以及历法家的目的性外，其他因素也起到了不可或缺的推动作用。
一是自汉代以来儒家学说地位的确立。汉武帝时期，董仲舒建议实行“罢黜百家，独尊儒书”，以加强皇权的统治地位。此后，儒家学说在汉代开始占据主导地位，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》被确立为“五经”。以经为中心，逐渐发展出经学，分为古文经学和今文经学。儒家经学博士可以利用经学权威干预国家政事，在国家政治制度如礼乐建制、刑法制度中发挥举足轻重的作用。“是时上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”[14]朝廷政事甚至可以直接依据儒家经典裁决罪行，而且还能得到帝王和大臣们的赞同。[15]自汉代以后，儒家经学得到进一步发展，成为后世历代的正统思想，成为人才培养、国家制度建设的重要内容。
二是教育和人才选拔制度的推动。汉代建立官学，发展兴盛，分为中央官学和地方官学。中央官学和地方官学都教授儒家经学，太学的教学内容主要是儒家经典——《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋经》。[16]教授经学的博士既是老师，又在朝廷为官，而这些儒学弟子则是官员的后备军。此外，汉代统治者使用“察举”和“征辟”并辅以考试的方法来选拔人才，这些方式都把儒家学说的内容包含其中，甚至是直接作为考试内容。汉代以后，教育和人才选拔制度逐渐发展并完善，到隋唐科举制度趋于完善。知识分子若想进入统治阶级，必须通过国家设立的教育制度或人才选拔制度，而这些制度均指定了学术的范围甚至是教学、考试的范本。这些范围的确定和范本的规划必然将一些文献推至传统、经典的位置，成为知识分子乃至以后的国家官员夜习日用的工具。
本文在分析了古代历法改革中对传统文献记载持有不同的肯定、否定态度后，从传统文献自身的价值及其多样性，历法家重视传统文献的目的，传统文献自身的建设过程以及儒家学说、教育及人才选拔制度的推动等方面分析了古代历法家对传统文献持以上不同态度的原因。这些因素的复杂性一方面影响了了古代历法家对传统文献的不同态度，同时也提醒了现代学者在对待古代文献和古代学者的文献引用和研究时必须持谨慎的态度，从文献本身及其外部环境多视角对其进行关注和分析。
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[15] 周桂钿，李祥俊. 中国学术通史·先秦卷[M]. 北京：人民出版社，2004.90.
[16] 谢兰荣主编. 中外教育简史[M]. 西安：陕西师范大学出版社，2007.14.
A Review about the Attitudes to Traditional Literatures in the
Calendrical Debates and Reforms from Han to Tang Dynasties
SONG Shenmi
（School of History and Culture of Science， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240）
Abstract： From the historical records compiled by governments from Han to Tang Dynasties， the paper analyzes the attitudes to traditional literatures in the calendrical debates and reforms. It is indicated that each dynasty had attached much importance to traditional literatures. But it doesn’t mean that they had the same attitudes. It is discussed that traditional literatures were not only given affirmation but also were suspected， and even experienced different interpretation. What is more， some people had denied the validity of some of them. Some analyses will be given， and the reasons behind the attitudes will be explored in the paper.
天文历法论文范文第3篇
1
文中有显著性的错误
余文："……38对应干支为申丑，所以1981年5月23日为申丑日"。申、丑同为地支名，这样的组合，在60干支(又称60甲子)中是没有的。余文中第38位的干支名，如按照甲子、乙丑、丙寅……等顺序排列，那么第38位应为辛丑。
2
算法有错
余文以公历1年为365天，4年1闰为计算依据进行计算，并延伸这一规律至公元元年开始，以公元元年1月1日那一天为甲子日。其实，公元元年1月1日那一天为甲子日倒没错，只不过公历1年的计算依据是以地球自转1圈为1天和以地球绕太阳1圈为1年，并以多少天数来表示1年的规定。但地球的自转时间和地球绕太阳公转的时间，没有公倍数，二者的倍数关系，也不是有限小数位的带分数可以表示。所以现行的公历，是以精确到5位数即365.24219天为1年作为编历的依据，于是就规定了年份有平年和闰年之分，平年1年365日，闰年1年366日。闰年的计算法是：公元数用4能除尽的是闰年，即形成4年一闰(如1960年是闰年)；用100除得尽的是平年(如1900年是平年)；用100能除尽，用400也能除尽则为又是闰年(如2000年是闰年)。这一算法比较有规律，容易记也容易算，而且精度又高，大约4千年才误差1.24日，和我国传统农历的精度差不多，但计算要方便多了。我国农历由于照顾了太阳、月亮和地球三者的运行周期，对四季的运行，潮汐的涨落，能准确地反映，但其计算难度当然比只顾太阳和地球二者关系的公历要高。历法的制定，是根据天文观察为依据，在一个时期认为是最好、最精确的历法，经过一段时期使用若和天象不符，则必须修订，这在中、外历法史上可以得到证明。历史上中、外各种历法，都是从粗到精，从复杂到简单这样一个进化的过程。
余文仅根据4年一闰的简单算法找干支，而将百年去闰，400年又加闰的规则忽略了，错误是明显的。
3
子午流注法的现代应用
子午流注法其实是中医时间医学的内容之一，中医的运气学在《内经》中论述较多，它其实也是中医学重要的时间医学内容之一。子午流注理论有纳甲法(以日干为主的开穴法)和纳支法(以时干为主的开穴法)。它认为人体的经气，在人体中的盛衰与天地日月运行相应，掌握经气的周期盛衰开合进行取穴施针，能取得事半功倍的疗效。这一理论，已被几千年来的实践所证实，并符合现代生物钟理论。
子午流注法的创立，皆源于干支法，但我国历代的历法，经过多次更改有多种，在《内经》 中就有3种：一为甲子历，其法为60个甲子周期为一计算单位，6个甲子周期为1年。二为阴阳合历，即现在流通的农历，又因为是夏朝开始制定并通行，所以又称夏历。再一则是运气历，是古人日观晷影，夜测星象而得，《素问・六微旨大论》"移光定位，正立而待之，此之谓也"。运气历观察太阳系其他行星的运行周期和在天空中出现的位置，认为与人的发生疾病有关。但不论历法如何变动，干支记时法则没有变动，虽然农历已不符合甲子历那样有规律，但仍以干支记时。
人体的生命与天体的运行有很大的关系，时间医学应是我们加强研究的一个重要方面，但是否一定应用干支法，笔者认为应从继承和创新这两个角度来加以考虑。从继承这一角度考虑，我们应研究古人已有的在时间医学方面所取得的成就；而在创新方面，我们不一定要用干支法，我们可以应用天体运行规律对人体影响的最新知识进行研究。
浙江 315012
宁波三环自然疗法研究所
天文历法论文范文第4篇
1学者事迹追踪
1.1刘信和贝琳二人均是天文机构官员，也是整个明代天文、历法领域较有建树的学者，但《明史》均未予立传。这样，长期以来他们的事迹便隐而不彰。相形之下刘信资料的搜寻要更困难一些，以致有学者认为“信事迹无考，也不详明代何时人”［8］。实际上其人的生平行事还是有案可稽的:在《明英宗实录》“正统十四年八月壬戌”条，《明史》卷167《王佐传》和康熙江西《安福县志人物志》等处都有涉及。要而言之，其人为江西安成人，正统十四年随英宗北征，于土木堡事变中丧生。而在明人徐有贞《武功集》中有为一名叫刘中孚的人写的两篇文字，涉及其人的家世、学养、撰述等情况。其实，中孚即刘信的字。这样刘信的事迹反转为清晰，其人在宣德、正统间从事过回回历法文本的整理加工。与刘信比较起来，有关贝琳的记载较多。万历《上元县志•人物杂志》就有贝琳传;而明焦竑《国朝献征录》卷79收有《钦天监副贝琳传》。且从各家记述内容观之，它们当有一共同的资料来源，即约创谱于成化间之《贝氏族谱》，但此种珍贵资料早已不见传世，唯明清之际人路鸿休《帝里明代人文略》卷11据此转述颇详。要者其人祖籍浙江定海，至明初因祖父至南京服兵役，遂家金陵。琳幼业儒，15岁前往北京改攻天文学，正统十四年受监正皇甫仲和拣选，20岁即成为一名随军星占人员，后因“占侯屡有功”、上书言事称旨等情，历授刻漏博士、五官灵台郎。成化六年(1470)擢为钦天监监副，八年改任南京。今人陈久金先生有专文评介［9］。
1.2唐顺之、周述学、陈壤和袁黄等他们对伊斯兰历法进行过专门研究。唐顺之字应德，号荆川，江苏武进人。在其别集《荆川集》、焦竑《国朝献征录》、《明史》等文献中都有很详尽的传纪，所以其生平行事有案可稽，在此无需赘言。要者，其学识渊博，兼通文武，在许多方面都有非凡的建树。他对回回历法的研究，颇受后代同行的推重。如梅文鼎说“盖明之知回历者，莫精于唐荆川顺之，陈星川壤两公”。［10］周述学字继志，号云渊子，浙江山阴(今绍兴)人。《国朝献征录》卷79，黄宗羲《南雷文案》卷9均有传;《明史》传列卷199《方技传》。由此。对其生平行迹这里也无需多说，概言之，其人也是明中后期一学养极博之人，其学术领域兼及伊斯兰历法且有撰述。一般认为，周氏治天文历法之学，包括回回历法，是在唐顺之有关研究基础上的推进。陈壤和袁黄是师徒二人。陈氏字星川，吴郡人。《(崇祯)吴县志》卷51、阮元《畴人传》卷30有传，但极为简略。据之可知，陈氏乃明中期江苏民间历算学家，嘉靖间曾上疏改历，格而未行。袁黄字坤仪，一字了凡，吴江人，万历十四年进士，曾任兵部主事。其生平事迹《(雍正)吴江县志》有载，其中说黄氏尝受历法于长洲陈星川，其法本回回历，而以监法会通之，更定历元，更正五纬，号为详密。袁黄对师推崇备至，他说“古今谈历者，至我师陈星川先生精绝矣。予从之游，口授心惟，颇尽其秘”，又说“我国《大统历》，实用元《授时》之旧。其名异，其实不易也，较前代诸历最称精密。而以吾师之法求之，犹时有舛讹”。［11］除上述人士外，明中叶之后，钻研过伊斯兰历法的汉族学人，尚有周相和雷宗。周氏隆庆间曾掌钦天监事，他“洞晓历算占侯之术，……与武进唐顺之反复辩难，其所著历法，皆得精髓”［12］。后者称赞周氏学养时有“沙书暗译西番历”之说［13］。所谓“沙书”，即明人所说之“土盘”，即指伊斯兰历算。周相对回回历法应有一定的了解和研究，曾上疏请求刻印刘信《西域历法通径》［14］。雷宗，生平行迹不见文献载述，唯《明史》卷31《历志》以及梅文鼎的有关论述中，多次指出其有《合璧连珠历法》，为会通中回历法之作。该书似早失传，故无法进一步考究。晚明清初知名学者黄宗羲对伊斯兰历法也有研究。据载，其人于反清失败后浮于海上，终日与人“坐船中正襟讲学，暇则注《授时》、《泰西》、《回回》三历”，“尝言勾股之术乃周公、商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传”［15］。有明一代涉足伊斯兰天文、历法之学的汉族学者见于记载者即上述十数人。综合来看，他们的队伍不算庞大，身份学养也颇有不同，他们的参与，除洪武间的数位可说是受命于上外，其他人士似乎都是出于自觉自愿。这些情形在一定程度上就决定了明代汉族学者之伊斯兰天文历法之学的规模、成就和影响。
2明代汉族学者伊斯兰天文、历法之学的基本内容
概而言之，即上文所指出的有关文献的翻译引进、整理加工以及对伊斯兰历法的专门研究。现依次分述于下。有关记载表明，洪武中后期回汉官员受命翻译引进的伊斯兰天文、历法著作唯有《天文书》和《回回历法》两种，参与这一重要活动的汉族学者，就目前所掌握的资料来看，即限于上所述及第一组各人。鉴于他们的学养、能力，更出于两书不同的内容和性质，种种迹象表明，各人在两种著作译介引进过程中具体所做及发挥的作用有很大不同。这里先来看《天文书》。《天文书》是部纯粹的阿拉伯星占学著作，一般认为其有底本，经学者们多年的研究，较一致地认定其底本即阔识牙耳(971～1029)的《星占学导引》(IntroductiontoAstrolo-gy)，全书所阐述和介绍的是阿拉伯星占术的基本理论、占法、占事及吉日择定等。由此决定了其译介引进当采用忠实原著的直译方式(唯其如此，才能最大限度地保留异域星占学的特色)，这就是为什么朱元璋向参译人员下达的工作指令是“唯直述，毋藻绘，毋忽”，而译员也“不敢有毫发增损”［16］的原因。由于伊斯兰天算家“素习本音，兼通华语”，所以在翻译过程中承担“口授”，李翀和吴伯宗等汉族学者所做则是“辑成文焉”，即担当记录译文、润色文字一类的辅工作。当然，这并不意味着李、吴等人的工作是无关紧要，可有可无。凡阅读过这部阿拉伯占星学名著的人，应该都会有这样的印象:其文辞简洁准确，优美畅达，这无疑是二人的功劳。更何况这种专业文献的翻译，要求译员必须拥有中、阿天文星占学领域的专业知识及各自传统文化方面的相关知识素养，由此需要双方人员优势互补、通力合作。很难想象，在当时的社会历史背景下，没有李、吴等人的鼎力相助，伊斯兰天文家能够单独如此出色地完成这部著作的翻译。与《天文书》的引进采用忠实于原著的直译不同，汉文本《回回历法》应是部编译的著作。之所以是“编译”，则取决于其底本是蒙元时代或明初传入的一些阿拉伯天文历表，内容主要是排列系列天文观测数据，并介绍日月五大行星等天体运行位置(包括日月食)的推算方法等。正因为所本是阿拉伯的天文历表，就不能采取直接翻译:要使其能够与中国传统的一套进行比对，就须更定历元，并根据在华实测调整天文数据，参照中国传统历法的基本格局和特点对其中的相关内容作必要的扩充或删减。其实，这不是推测而是有确凿证据:如流传至今的不同《回回历法》版本(如《七政推步》、《七政算》外篇和《明史•历志》附录本)均以洪武甲子为历元，均加入若干与中国传统历法相比照的话语①;都包括若干在华实测的天文数据②;一些在《天文书》中不占重要地位的天象，如日月交食，或找不到踪迹，如月、五星凌犯天象及测算等，在汉文本中都成为核心内容。而上述调整和转换并非轻而易举，显然是一项繁难的工程，同时也不是一般懂得天文、历法学的学者就可胜任。就前一点来看，它应是众多回汉学者经过较长时期的努力才最终完成;自后一点而论，最起码的条件就是兼通。由此，与《天文书》的翻译相比，参加《回回历法》编译的汉族学者，应该具有更高的专业素质，特别是中国传统天文、历法的专业素养。种种迹象表明，吴伯宗《明译天文书序》未曾提到的元统及其部下就是这样的学者，他们参加了《回回历法》的编译，也正式开启上述所说有关内容的调整和转换。这里，就必须提到前述石云里教授的发现和相关研究成果。据石氏文，元统于洪武二十九年撰写完成《纬度太阳通径》一书，在谈到撰写缘起及目的时有如下一段话:故有经无纬，不显其文。有纬无经，岂成其质。文质兼全，然后事备。谅二法可相有而不可相无也。尚矣洪武乙丑冬十一月，钦蒙圣意念兹，欲合而为一，以成一代之历制。受命选春官正张辅，秋官正成著，冬官正侯政，就学于回回历官，越三年有成，既得其传，备书来归。予因公暇，详观其法。善则善矣，但从春分之日为始布算，与中国历法起首不一。是以不愧荒鄙，因其法而推演合同，改算亦自岁前天正冬至之日为始，与中国历法同途共辙，岂不美欤?又详原法中间有混合难晓者，亦门分类析，俾人人得而易知，而无捍格不通之患尔。幸望后之君子职是业者，请加斤正，以传永久。
显而易见，这段话对考察《回回历法》的编译引进及元统等人的贡献非常重要。凡是对伊斯兰教文化在华传播史有所研究的学者都应知道，明初回汉学者对伊斯兰天文、历法著作的翻译引进工作，《天文书》因有吴伯宗译序的记载，其翻译完成于洪武十六年是没有问题的，而《回回历法》的编译过程、最终成书情况及完成的时间等，因相关文献失传或缺乏明确记载均成悬案，而上引文字在这方面就提供了不少十分可贵的信息。如说洪武十八年(也即引文所说洪武乙丑，公元1385年)钦天监有奉命选送3位监官就学于回回历官事，且一学就长达3年，最终结果是“既得其传，备书来归”，可以断言，这个过程和结果一定与后来编译完成的《回回历法》有直接关系;还有，元统已注意到“备书来归”之书中所载之回回历法与中国传统的一套的起算点不同，因而尝试着去进行换算，还去解释疏通回回体系中的一些繁难问题。另外，元统有《纬度太阳通径》的回回历法著作，一向不见中国文献所载，而这部书所讨论的主要是太阳运动的计算，石云里指出，“如果按照(元统)《大统历法通轨》的做法，似乎也应该有太阴、交食和五星等部分”［6］，可以认为这一推测颇为合理。从现掌握资料情况来看，明代汉族学者对输入之伊斯兰天文、历法文献的整理加工仅限于《回回历法》。这方面的工作由刘信开始于宣德中后期和正统年间，由贝琳完成于成化十三年(1477)。刘信曾撰《西域历书》，最终定稿时正式改名为《西域历法通径》。时人徐有贞在为其所撰书序中称:予友刘中孚，知星历，博极群术，而旁通西域之学。尝以其历法舛互，无一定之制，岁久寖难推步。为之译定其文，著凡例，立成数，以起算约而精，简而尽，易见而可恒用，秩然成一家。书将以传之，为其学者其用心亦勤矣［18］。由此，刘信起而加工整理回回历法典籍，是因他看到洪武中后期回汉学者合作编译完成的《回回历法》在内容上多有相互抵触之处，实难于据之推算，遂着手进行订正、加工。其所做工作据上引徐《序》似为之重新厘定文字，明确其推算原则和方法，并编制了若干助算表格。经过上述一番繁难艰辛的工作，回回历法终于成为可用之书:“以起算约而精，简而尽，易见而可恒用”，因日月五星等天置的运算有了大量的助算表格可查，所以十分便捷。值得注意的是根据徐氏所撰《赠钦天监主簿刘中孚序》，刘信“尝著《凌犯历捷要》，补前人之未备”。所谓“凌犯历”，就是指月球在星空中做周期运动时，与恒星、行星靠近、掩食的时间以及五星在恒星背景上穿行，它们在观测者的视角上呈现出的彼此逼近、掩食的时间。而上述因素今也可以在残存的《西域历法通径》中看到。刘信书原为24卷，今仅存卷11～14、21～24计8卷。其大概内容是11～13卷为金、水星第二差的求法及相关的助算表格;卷14为月、五星泛差的求法及助算表格;卷21～24为月、五星凌犯的求法及助算表格。可见其与徐有贞文中所说相当接近。《七政推步》卷1后有段跋语:此书上古未尝有也。洪武十八年，远夷归化，献土盘历法，预推六曜干犯，名曰“经纬度”。时历官元统去土盘译为汉算，而书始行乎中国。岁久淹没，予任监佐，每虑废弛而失真传。成化六年，具奏修补，钦蒙准理。又八年矣而无成。今成化十三年秋，而书始备。命工锓梓，传之监台，以报圣恩，以益后学。推历君子宜敬谨焉。这段文字是古籍中仅有的有关成化间回回历法文献现状及贝琳“具奏修补”情形的记载。可由于过于简略，据之只能大概知道在刘信整理加工二三十年之后，回回历法文献再次面临“淹没”的危险，贝琳以强烈的责任心，“每虑废弛而失真传”，遂有“具奏修补”之举，并经过前后8年的工作最终得以告成，“而书始备。命工锓梓，传之监台”。由于洪武中后期汉回学者合作编译完成的《回回历法》原本早已失传，刘信《西域历法通径》又严重残缺，所以，今人似无从具体考究、评估贝琳的工作业绩。但无论如何，他的具奏修补应当是富有成效的:经他整理的本子，清代收入《四库全书》时改名《七政推步》，是流传至今3个版本中较为重要的一种。明初颁行的《大统历》及后来元统在此基础上重加厘定的《大统历法通轨》，是对《授时历》略加改造而成，天文数据基本上沿用元代的观测，由于年远数盈，未加有分量的修正，大体上自景泰之后，钦天监交食预报时常不验，如仅据《明史•历志》等文献记载，景泰元年、成化十年、十五年，弘治年间、正德初年等，都有失推或误报，而自嘉靖、万历后，这类情形就更是载不绝书了。而相形之下，依回回法推算却时常有验。如万历十五年(1587)吏科给事中侯先春在请求将《回回历法》纂入《大统历》中的奏疏中就说到“该监见有回回历科，其推算日月交食及五星凌犯最为精细，囊者月食时刻、分秒不差舛，只以原非大统历法，遂置不用”［19］。正是在上述情况下，唐顺之、周述学、陈壤和袁黄等汉族学者起而从事对回回历法的专门研究，目的就是“镕回回术入大统历中”，使陷入危机中的传统历法走出困境，继续能在王朝的政治生活中发挥应有的作用。为此，上述诸人等曾积极著书立说，如唐顺之和周述学有《大统万年二历通议》，唐顺之还有《荆川先生历算书稿》(中有《回回历法议》和《回回历批本》等专门著作)，陈壤、袁黄有《历法新书》，雷宗有《合璧连珠立法》等①，对将回回历法融入中国传统体系表现出很高的热情。不过，就“镕入”的实际效果以及研究所达到的真实专业水平而言则不宜过高估计。这里，可引用清初历算大家梅文鼎的有关评论作结:盖明之知回回历者莫精于唐荆川顺之，陈星川壤两公。而取唐之说以成书者为周云渊述学;述陈之学以为书者为袁了凡黄。然云渊《历宗通议》中所述荆川精语外别无发明。而荆川亦不知最高为何物(唐荆川曰:要求盈缩何故减那最高行度，只为岁差积久，年年欠下盈缩分数，以此补之云云。是未明厥故也)，若云渊则直以每日日中之晷景当最高，尤为臆说矣。了凡《新书》通回回之立成于《大统》，可谓苦心，然竟削去最高之算，又直用《大统》之岁余而弃授时之消长，将逆推数百年亦已不效，况数千万年之久乎?［10］明代汉族学者的伊斯兰天文、历法之学基本情形如上。总体来看，内容不是很丰富，前期基本上是围绕着《天文书》和《回回历法》二书的引进及《回回历法》的加工整理展开，后期的研究则专注于回回和中国传统二种历法体系的比较和融通。不过，就十数位且多数并非以此为职业的文人而论，他们能在如此专业的领域中有上述那样的投入和建树，已属难能可贵。
3明代汉族学者涉足伊斯兰天文、历法之学的意义
天文历法论文范文第5篇
关键词：邢云路 《古今律历考》 历法思想 渊源 影响
中国传统历法研究在经历了明代前期相对的沉寂以后，到明末则出现了活跃和复兴的景象。这种复兴的局面是伴随着朝野呼吁历法改革的呼声不断提高而出现的。〔1〕万历二十四年（1597），邢云路在改历的建议受挫以后，着手将其专门研究传统历法问题的成果汇集成编即《古今律历考》。此书在明代曾引起重视，使得邢云路名声大振并被荐举至钦天监主持修历工作。但是，清代前期，它却受到梅文鼎等学者的贬抑，影响了对其进行公正和客观的评价。
现代科学史家在研究与《授时历》相关的一些技术性问题时对《古今律历考》有所涉及。目前所知最早涉及到《古今律历考》的研究论文，是法国汉学家戈歇（l. gauchet）在1917年发表的《评郭守敬的球面三角学》一文。〔2〕1959年，李约瑟（needham joseph）在《中国科学技术史》“数学天文学卷”中讨论中国古代三角学问题时将《古今律历考》中的一幅“割圆图”收入书中。〔3〕近年来，国内学者曾对《古今律历考》全书内容进行过概要的介绍，〔4〕并在讨论邢云路的天文历法工作时对其有所涉及。〔5〕但是，到目前为止，学界尚未对此书进行专题研究和讨论，一些问题有待澄清。本文拟对《古今律历考》的作者归属和成书时间及其历法思想、思想渊源和影响等问题进行专题探讨。
一、《古今律历考》的作者归属和成书时间
虽然《古今律历考》署名为邢云路，但是后世有学者认为它是邢云路和布衣历法家魏文魁 “相与商榷而成”，〔6〕还有的学者认为“邢云路《古今律历考》，或言本出魏文魁手”。〔7〕至于《古今律历考》的成书时间问题，在以前学者的研究工作中也存在着不同的看法。通常的观点认为，《古今律历考》完稿于万历三十五年，初刊于次年。但是，也有学者提出此书万历二十八年刻本。（〔6〕，p.35b）为此，我们有必要结合有关写作背景，对这些问题略加辨明。
邢云路研究传统历法的兴趣始自少年时代。他痴迷数学，甚至达到成瘾的程度，自己研究天象，测算多年。由于缺少同道共同讨论，自有孤陋寡闻之感，于是访求同道于当世，后得魏文魁与之共同讨论古今历法，颇有所得，故此自称：〔8〕
因博访当世，求我党类于山中，得魏生焉。生名文魁，古之祖冲之、陈得一其人也。余乃相与校雠群籍，营于至当。于凡历之宏纲细目，溯古迄今，靡不根究。其蕴奥缕析，其端倪壹切，纰莹胥，弥订之亡爽焉。
邢云路将魏文魁誉为祖冲之和陈得一，虽然难免有溢美之辞，但可从一个侧面说明魏文魁在当时人们心目中是具有较高历算水平的。
万历二十四年十二月，邢云路上疏指陈《大统历》差错并建议修改历法以成一代之典，但是受到了钦天监的压制而没有获得施行。面对这样的境遇，他则抱着道术为公器而应公诸人的想法，着手编撰《古今律历考》：〔8〕
起而上之，上嘉悦，下庭议，佥曰可，会中涓而格不行。余退叹曰：使天不欲斯术之行，则无庸畀吾人以斯术，天既以斯术畀吾人，非余任之而谁也？夫道术，公器也。公器在我，而不以公诸人，将鬼神恶之矣。余故因金明诸君子之请，而汇集成编。
魏文魁对此书成书过程也有相关阐述：“魁深山中人，罔所事事，从幼嗜数学，悉其窍以观天，数多入窍中，由是观益力，每有所得，所以语诸人，弗省也。然肆业弗肯隳，忽安肃邢观察公枉驾于余，曰：闻君抱奇术，余方志治历明时，而胡不赞余为？魁喜曰：固吾志也，愿毕力以从。由是魁昕夕备问难，公乃出古今武库书，与余上下其议论，寻源导窽，究竟其极。越数载而历成，公德让，不自有其功，以归于余。余曰：余不敏，受教于子大夫，何力之与有？愿以山中人附青云之士，以闻于后世足矣，它何望焉？乃辞谢观察公，而退归深山中”。〔9〕
从以上记载可以看出，邢云路与魏文魁是亦师亦友的关系，而邢云路在编撰《古今律历考》中承担了主要的工作。至于诸如“不自有其功”及“何力之与有”之类的语词，实际上都不过是谦词而已。
对于《古今律历考》主要贡献的归属问题，我们还可通过考察书中作者的署名情况获得证据。中国国家图书馆善本部收藏万历徐安刻本《古今律历考》署名为：“陕西副宪安肃邢云路辑；征士满城魏文魁订”。既然书名中魏文魁只是“订”，可见其在书中的贡献应居于次要地位。同时，《古今律历考》在被收入《四库全书》时，则署名为“邢云路撰”，而没有提及魏文魁，也可以为该书为邢云路所著的观点提供一个旁证。那种认为《古今律历考》属邢云路和魏文魁“相与商榷而成”的观点，失在未区分二者在《古今律历考》成书过程中各自贡献的大小问题。至于认为“邢云路《古今律历考》，或言本出魏文魁手”的观点则有失偏颇，因为这种说法完全否认了邢云路在《古今律历考》成书过程中的主要作用。
关于《古今律历考》的完稿和出版时间，《古今律历考》胡来朝“后序”有如下记载：
己亥秋，朝幸备观察邢公属，得朝夕上下其论，偶见星流，因扣天文玄决，公手画图以示其，其指星辰次舍之详，岁差分秒之数，若谈室中事。其论律历，配合两相流贯，又若联珠合璧，然朝心折者久之，恐异时湮没无传，因刻著作以惠来世，公以为然。不数月，而《律历考》出，披读再三。（〔9〕，pp.2b－3b）
据此可知，《古今律历考》书稿至迟在万历己亥（1600）秋已经完成。根据“不数月，而《律历考》出”可推测，其刊刻出版时间当为1600年或者次年。王重民所说《古今律历考》的万历二十八年刻本即当指此版本。《古今律历考》还有多种明刻本，以及《四库全书》本、《畿辅丛书》本、《丛书集成初编》排印本等，则表明该书在清代以至民国均有比较广泛的流传。
二、从《古今律历考》看邢云路的历法思想
《古今律历考》72卷，其主要内容是对古代经籍中的历法知识以及各部正史律历志或者历志中的问题进行总结和评议，重点内容是对《授时历》和《大统历》进行研究和评判，“颇具历法史研究的属性”。（〔5〕，p.618）通过考察《古今律历考》的内容，我们将邢云路的历法思想归纳为以下几点：
第一，历法应不断进行改革的思想。
邢云路在奏请改历遭受挫折以后，不断从回顾历法发展过程的角度来阐发自己主张进行历法改革的重要性。他借用《周易》中《革》卦的《象》辞所言“泽中有火，革，君子以治历明时”来论述历法改革的缘由：
君子观革之象，知天地乃革之大者也，所以治历明时。盖天地革，斯四时成，而其数最难明也。自羲和历象授时之后，二官失次，七元无纪，春秋有食晦之讥，汉世昧岁差之理，唐宋以来，其法渐密，至元太史郭守敬，乃臻其妙焉。然自元辛巳至今三百余年，消息之法顿亡，历理之原尽失。斯时也，正泽火当革之时也。昔汉历凡五变，唐历凡八改，宋历凡十六改，使历可仍旧，何乐改作？然而天运难齐，人力未至，不容不改作也。（〔10〕，pp.1－2）
这里，《象》辞提出的“君子以治历明时”的观点经常被后世的历法家作为自己改革历法的依据。邢云路对春秋以后历法的发展描述，意在阐述历法应该不断进行改革的思想。至于他所认为的“天运难齐，人力未至”，则因为古历采用的计算方法是利用有限观测数据拟合计算公式以预报天象，所以在一定的时期有一定的精度，一般不能长期很好地与天象吻合，所以古历应经常修正，“不容不改作也”。
第二，历法数据应随时实测的思想。
中国古代历家在描述天体运行规律时，逐渐形成了“先以密测，继以数推”的治历指导思想。〔12〕邢云路则结合《授时历》和《大统历》中存在的问题，对此思想进行了阐述。他指出，月亮和五星运行的有关常数应随时实测：
况诸事皆命于岁实，岁实既改，则月策、转终、交终与五星周，俱亦随日而改，可也，守敬乃诸事俱仍旧贯，一无所改，遂使后之畴人寻源不得，而愈远愈差，以至于今也。（〔10〕，p.1104）
这里，邢云路所说《授时历》月亮、五星计算常数“俱仍旧贯”，是指《授时历》沿用了金《重修大明历》中的数据。对于《授时历》没有精密测算五星运动的位置问题，梅文鼎也曾指出过，〔13〕但就目前所知，邢云路是最早指出《授时历》五星运行周期“止录旧章”者，对历法的修正具有重要意义。
邢云路还指出了《大统历》的诸应值未随时测算的疏漏：
辛巳至今三百余年，而《大统》止遵旧法，一无测改。元统且并其消长削去之，以至中节相差九刻有奇。兼以闰、转、交三应，虽经元甲午一改，而犹未亲密，所当再正。夫应一差，则诸事俱差，而以之步历，无一可者。（〔10〕，p.1110）
这些评判可以说切中要害，反映了邢云路已经发现了《授时历》和《大统历》计算中存在的问题。在此基础上，通过准确的实测和计算，应当能够提高历法计算的准确度。
1607－1608年，邢云路在兰州进行了立表测影工作以进行回归年长度的推算，并使用了到当时为止最高的圭表。〔14〕此外，他对候气说提出了质疑，并无情抨击了钦天监每年立春时差官赴顺天府候气时造假之事。〔15〕这无疑反映了邢云路主张历法数据应当随时进行实测的思想。
第三，恢复《授时历》立法原理的思想。
邢云路在对正史中的各部历法进行考证以后，进而阐述了明代的历法状况以及对《授时历》的立法原理进行恢复的重要性：
自古及今，其推验之精，未有出于此（按：指《授时历》）者。后元顺帝亡，并其历官，历术俱没入沙漠中。我朝存其余法，而失其本源。洪武初，遭元统改易，溷乱其术，遂使至今畴人布算，多所舛错。余乃因《元史》之旧编，稽前代之故实，绎其端绪，验诸象纬，以详著于篇。至其郭守敬之术所未备，并所差失者，余悉补葺订正。（〔10〕，p.254）
邢云路首先说明元顺帝以后《授时历》历术失传，到明代则只有部分余法流传下来，而历法的本源则已经失传。这里，邢云路当指的是明代编纂的《元史•历志》中只记载了《授时历经》和《授时历议》两个部分，而对其“本源”即《授时历》的立法原理部分则未予收录的情况。他对明初元统对《授时历》的改编不满，认为其“溷乱其术”，所以造成了明代“畴人布算，多所舛错”的局面。
虽然邢云路同时指出了《授时历》和《大统历》的不足，但他仍然认为《授时历》是古代历法中精度最高的一部历法，实际上他在很大的程度上把历法复兴的希望寄托在对《授时历》的恢复上面。对于《元史•历志》中缺略的《授时历》有关算法以及存在差错的地方，则予以补充和订正。
第四，对历法以易理为本并牵附律吕黄钟之数及大衍之数的批评。
邢云路所说的“历理”与嘉靖年间的周述学在《神道大编历宗通议》中的“历理”是相通的，主要是指对日、月、五星和四余中有关历法计算中若干要素的含义和计算方法进行讨论和解释。而且，他赞同郭守敬的治历思想，将其概括为“随时观象，依法推测；合则从，变则改”。（〔10〕，p.1205）这与《周易》象数学派所说的历理原于易理的思想存在着显著区别。他对这种以易理为历理的做法提出了公开的批评。在《古今律历考》卷一“律历配六十四卦”中，邢云路讨论了六十四卦与音律、月分、节气和八卦、节候的配合原则和源流问题，并指出，“此其术也，于历法何预焉？”（〔10〕，p.8）接着，他详细介绍了古人以易数附会历法的学说，他显然不认为历数出于易数：“夫是易也，显道祐神，何物不有，历故在其中矣。然谓之曰象四时象闰，阅当期之日，象者象其奇偶，当者当其成数也。至于气朔之分秒，陟降消长，一而不一，则在人随时测验以更整之。正其数，即神乎易也。汉史不知，遂以大衍大率之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非矣”。（〔10〕，p.13）
邢云路还对五代北周王朴钦天历牵附律吕黄钟之数的做法进行了否定。（〔5〕，p.619）宋代之后《周易》象数学盛行，相当一部分学者尤其是一些理学家都认为历理原于易理。〔16〕在这种情况下，邢云路的批判显得尤其重要。邢云路应当是明代较早做出这种批判的学者。邢云路之后，理学家黄道周曾当面向徐光启阐“明易历律之义”，但却遭到了徐氏的反驳，答曰：“易自是易，律自是律，与历何干？”〔17〕竟然与邢云路的口气相近，似乎不能排除徐光启受到了邢云路的影响。
第五，行星运动受太阳引力控制的思想。
对于日、月、五星在宇宙间的位置关系，中国古代通常将其比作国家的君、皇后和大臣的关系。邢云路利用这种思想，同时结合对传统历法计算问题的讨论，提出了行星运动受太阳引力控制的思想。〔18〕他在《古今律历考》卷七十二提出：
月道交日道，出入于六度，而信不爽。五星去而复留，留而又退而伏，而期无失，何也？太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权。星月借其光，辰宿宣其炁。故诸数壹禀于太阳，而星月之往来，皆太阳一气之牵系也。故日至一正，而月之闰、交、转，五星之率皆由是出焉。此日为月与五星之原也。（〔10〕，p.1203）
这里，邢云路不但将太阳置于宇宙的中心地位，而且更进一步提出了行星的往来周期运动是因为受到太阳之“气”的牵引。事实上，在邢云路之前，周述学即已对此思想进行过论述：“黄道既移，而五星只是随黄道出入不过七八度，可见五星听命于日也。五星经度疾迟晋（顺）逆伏见随日远近，而纬度之出入亦随乎日之远近。盖日，君也，五星，臣也，故其听命有如此。月之晦朔弦望，固随日之远近。至于黄赤反复，其道出入黄道相距六度，亦未尝紊乱，是纬度之变亦随乎日之南北也。但日为君，而月象后，其迟疾之行则自其有所专制，而不若五星之尽听命于日耳”。〔19〕我们看到，这种论述只是一种对位置关系的表述，停留在对日、月、五星运行中的运动学描述的层面，并不关心其中的物理机制问题。而邢云路则在此基础上有所突破，由历法中日、月、五星位置计算问题进而思考行星运动的物理机制问题。
三、《古今律历考》的渊源和影响
考察《古今律历考》的渊源，我们在前引文中看到邢云路曾做过交代：“余乃因《元史》之旧编，稽前代之故实，绎其端绪，验诸象纬，以详著于篇”。现在的问题是，除了古代经籍以及历代正史中的律历志和历志外，邢云路还参阅过哪些著作？尤其是对于《古今律历考》中有自己独立看法的对《授时历》和《大统历》问题的研究，是否还有其他的来源？
对于这个问题，清代有学者认为，《古今律历考》有抄自周述学《神道大编历宗通议》之嫌。如，黄宗羲认为：“丙午（1666），见其《历宗通议》，而后知邢云路《律历考》所载，皆述学之说，掩之为己有也”。〔20〕类似地，姜希辙在为黄宗羲《历学假如》所做的序中认为：“然《考》中所载历议又窃之云渊而不留其姓名，辗转相掩。”〔21〕还有黄百家在《明史历志》中也采用了这种观点。〔22〕
由上述学者的看法可知，讨论《古今律历考》的渊源问题，关键是澄清它与《神道大编历宗通议》的关系问题。《古今律历考》根据历代史志对历法问题进行讨论的思路确与《神道大编历宗通议》有类似之处，这表明邢云路撰写《古今律历考》可能受到了《神道大编历宗通议》的影响。另一方面，二者在讨论《授时历》的有关问题时，均以《元史•历志》中的《授时历议》作为基础，且大量抄录了《授时历议》中的原文，而由于《神道大编历宗通议》出版先于《古今律历考》，则容易让人觉得有传抄的可能性。但是，仔细比较起来，《古今律历考》与《神道大编历宗通议》二者也存在诸多不同之处：
其一，《古今律历考》对经籍中的历法知识进行了研究，而《神道大编历宗通议》对此则未涉及；
其二，在对《授时历》进行讨论时，《神道大编历宗通议》基本没有超出《元史•历志》的范围，而《古今律历考》则除了包括这部分内容外，更对《授时历》的立法原理问题进行了深入探讨，可补《元史•历志》之缺，这是二者之间最明显也是最重要的一个区别；
其三，对于《授时历》和《大统历》的讨论，《神道大编历宗通议》侧重于对历法要素的解释而且基本没有超出《元史•历志》的范围，而《古今律历考》则对历法中各种基本天文常数的实际测量方法进行了专门的讨论。更为重要的是，《古今律历考》对《授时历》的计算方法进行了示例，利于人们掌握推算方法。
此外，在对《授时历》冬至时刻、回归年长度以及日、月、五星历法常数方面的考察，《神道大编历宗通议》远不如《古今律历考》深入。
从以上几点区别来看，邢云路做了很多《神道大编历宗通议》所没有注意到的工作，尤其是可以弥补《元史•历志》之缺的工作显得更为重要。所以，那种认为《古今律历考》直接来源于《神道大编历宗通议》的观点是有失偏颇的。我们看到，即便二者有些文字有相类似之处，但也不是简单转抄，比如我们在上节提到的《古今律历考》探讨行星运动物理机制的问题。
《古今律历考》出版后，曾使邢云路一度名声大振。因该书引起礼部的重视，邢云路被邀赴京主持万历三十九年到天启元年（1621）的修历工作。另一方面，《古今律历考》为《授时历》的传承起到了重要的作用，尤其表现为对黄宗羲《授时历故》的直接影响。〔23〕以前有学者认为，《授时历》的许多重要算法是由于黄宗羲的《授时历故》而保存和流传下来。比如，“梨洲先生撰《授时历故》，一依本法推算，其（《授时历》）所创平立定三差及弧矢割圆诸法，赖此以存，谓非（郭）守敬之功臣欤？”〔24〕这种评价当是由于作序者未注意到《古今律历考》而做出的。
除此之外，清初历算家薛凤祚对于邢云路的工作也十分重视，其《历学会通》“考验部”中关于《授时历》的许多讨论都取自《古今律历考》，亦可见《古今律历考》在传承《授时历》方面的重要作用。
四、结语
以往人们对《古今律历考》的评价并不高，往往指责其简单重复前人的工作，甚至持批评和否定的态度。梅文鼎在《勿菴历算书记》中讲道：“从黄俞邰太史虞稷借读邢观察云路《古今律历考》，惊其卷帙之多。然细考之，则于古法殊略，所书《授时》法意，亦多未得其旨，则愚只一得，似尚可存。邢氏书但知有《授时》，而姑援经史以张其说，古历之源流得失，未能明也，无论西术矣”。〔25〕受梅文鼎影响，阮元、罗士琳也提出了类似的批评。〔26〕
我们认为，梅文鼎对邢云路的评价有失偏颇。邢云路在1597年改历建议受到压制之后，潜心研究，写下这样一部卷帙浩繁的著作，必然有其良苦的用心。尽管该书从形式到内容都有着很强的历史研究的意味，但是，邢云路写作该书的着眼点无疑是他心目中的修正历法。古代历法家在改历时大多先要回顾历史，结合历史论述自己的改历主张，邢云路也是如此，而且他所作的回顾工作在规模上远远超越了前人。最为关键的是，他在对每部分历史资料进行总结之后，总会加上自己对某些问题的评论。很显然，邢云路也是试图从历史的系统回顾中去寻找改历的方略。仅从恢复《授时历》的计算方法和立法原理问题来看，邢云路是明代最早系统对此问题进行研究的学者，而且梅文鼎和黄宗羲在这方面的工作实际上也没有超过邢云路的水平，只是尽量减少了疏漏而已。〔27〕所以，梅文鼎在没有考虑到邢云路研究传统历法的时代背景和出发点的情况下，难免发出不当的议论。实际上，早在梅文鼎的观点提出后不久，就已经有人提出了不同的意见，认为他过于贬低了邢云路的工作。如，《四库全书总目提要》在对《古今律历考》所作的提要中认为：“然推步之学，大抵因已具之法而推未尽之奥。前人智力之所穷，正后人心思之所起。故其术愈阐愈精，后来居上。［邢］云路值历学坏敝之时，独能起而攻其误，其识加人一等矣。创始难工，亦不必以未密讥也”。〔28〕我们认为这种观点比较公允。
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天文历法论文范文第6篇
关键词 国学 近代国学 人学 马克思主义
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0076-07
中华文化是人类文化中唯一没有中断自然发展进程的文化，蕴含着人类文化自然发展的一般规律，值得提炼和总结。在漫长的中国文化史上，朝代更替不只凡几，国家或兴或衰，或治或乱，中国文化都能保持发展前进的态势，体现出顽强的生命力。外来文化进入中国后，被中国文化融合甚至同化，落后少数民族政权征服中原、建立政权后，都不约而同被中国文化所征服，这类历史故事不断上演。在国家贫弱、落后挨打的情况下，在西学强劲冲击下，近代国学仍然奋力发展着，为我们今天进一步发展和振兴中国文化留下了丰厚遗产，只是其中的又一个案例。
所谓国学，其外延指我国传统文化，尤其是祖国固有的学术思想内容。近代国学，则指古代国学在近代的变化，这是一个历史过程。一方面，中国文化内容丰富，博大精深，看文化不能见物不见心、见利而忘义。有普遍性、有世界意义的优秀文化内容凝聚在中华民族精神中，不仅成为加强中华民族凝聚力的强大精神力量，而且构成中华文明在近代进一步发展的历史主线。这些优秀内容体现在近代国人维护民族独立、振兴中华的历程中，对近代国学的发展起了基础性、主导性和决定性作用。过去有学者“批判”至上，比如用“刺激-反应”的生理心理方法观察近代历史进程，忽略而且揭示不出近代中华文化的优秀内容和历史主线。另一方面，中国文化有很强的历史延续性，不能主观割断。但现在人们谈国学，或者将国学局限在古代，而忽视近代国学的新发展、新成就，无视近代国学发展的积极意义，或者将国学局限为“中学”，将国学和西学对立起来，将国学和马克思主义对立起来。之所以出现上述两种情况，从根本上看，都在于忽视了近代国学自身的发展及其成就，认识不全面。
我国近代是革命和建设并行的时代，从不同角度看国学，出现过不同意见。在各个历史阶段，都存在着弘扬派、整理派、批评派三大理论上的思想流派和实践上的政治派别，甚至在一个人身上，在其一生的前、中、后期，其国学态度和认识也有巨大差异。梁启超“以今日之我与昨日之我战”反映出人生的前后矛盾并非个别现象，而有一定的普遍性，这实际上是近代中国社会历史巨变在思想文化上的必然反映。到21世纪，祖国现代化建设蓬勃开展，中国文化已经阔步迈上了伟大复兴的康庄大道。抛开门户恩怨，跳出是非旋涡，站在历史高度，建设性总结近代国学发展及其成就，对于更好地传承和创新传统优秀文化，具有重要意义。
一、近代国学的发展
近代中国出现了李鸿章所谓“三千年未有之大变局”。国学存在的社会历史条件，尤其是生产方式开始从小生产向社会化大生产转变，学人眼界空前开阔，古今中西关系成为历史主题，中国文化和外国文化的关系、中国文化在世界上的地位也出现了特殊情况，即由历史上的我化人，变为现时的人化我，我的强势地位不再，这就使国学在各个方面发生了巨大而深刻的变化。
国学概念产生于晚清。国学作为名词，在产生时就有与西学相对而言的内涵。它本来指祖国固有的传统文化，尤其是学术文化，也曾称为中学、旧学、国故学、六艺之学、孔学、国粹等。但随着我国近代化的进行，在对国学进行弘扬、整理、批评的基础上，近代国人在近代化实践中传承国学，并在新的历史条件下发展国学，极大丰富了国学内涵。这使我们在今天看来，国学的外延与古代相比已有很大不同。
近代国学发展大体上可划分为几个阶段：首先是19世纪，鸦片战争以后，近代国学自信时期。以洋务派和维新派为代表的中体西用论为代表，大家对国学整体评价是肯定的，对孔孟之道解决现实问题依然有自信，认为不足的只是器物层面的东西，如工业、商业、机器制造、科技等实业，维新派则进而认为在政治体制上也存在着不足，对待西学，则主张师夷长技以制夷，学习西洋发展工商实业，效法西洋政体进行君主立宪变法等。
其次是清末民初、期间，明确提出“国学”概念，并对国学的地位和作用、国学和西学的关系等问题进行了激烈争论，可谓近代国学分化时期。以章太炎等为代表，批评作为封建专制意识形态的国学是“君学”，表现出强烈的革命色彩，五四新文化运动期间，打倒孔家店的口号，将国学革命推向高潮；以梁启超、王国维等为代表，则主张弘扬国学和输入西学并重，中学和西学合则两利，分则两害，呈现出比较和融会国学和西学的理性思路；同时还有希望利用国学维护中央权威、排诋西学的主张，如黄侃、刘师培等。在革命时期，后两种理性的声音未能占据思想文化界的主导地位。
其三是20世纪20年代以后，可谓国学革命和建设时期。北京大学成立国学门，清华大学建立国学院，学者们在梁启超、王国维等影响下，将国学看成客观对象进行科学研究，期望客观看待国学的历史进程，以同情理解的态度和方法，发掘国学的优秀内容。同时，陈独秀、等接过辛亥革命的旗帜，以马克思主义为指导，继续批判国学中维护封建专制的成分，分清真假孔子，为新国学的建设开辟道路并指明方向，即工农群众当家作主的社会主义道路和方向。后来郭沫若、吕振羽、侯外庐等运用历史唯物主义为指导，力求在社会历史发展大背景下揭示国学内容和发展的特点等，是这个方向的历史延伸。还有一批学者如胡适等，继承“乾嘉学”考据方法，吸收西学归纳方法，以整理国故为号召，理性研究中国传统文化，为国学向着科学方向转型做了必要准备。于是，傅斯年、顾颉刚、钱穆等的文献考证，陈寅恪等在文化比较中的会通观念等，今天看来，公正地评价他们对我国国学在学科形态上、学科内容上的科学化发展都做出了重要学术贡献。以现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、金岳霖、贺麟、牟宗三等为代表，吸收西学逻辑分析方法和辩证思维方法，诠释传统儒学义理，取得了显著成绩。虽然现代新儒家学术思想内容不免有抽象成分，疏离劳动群众和生产实践活动的新变化难免有隔阂，但他们以饱满爱国热情和推进中国现代化的使命感，推动传统儒学思想现代化，他们的艰苦努力和取得的宝贵成果，依然值得尊重和肯定。
从近代国学主要的历史任务和历史成就看，最显著的，首先是化西学为国学。近代国人所谓西学，主要包括近代西方的自然科学、社会科学、人文学科等在内的一个庞大的体系，比历史上主动而成功地进行了中国化的佛教或佛学更加复杂而系统。如何开展化西？化西的根据是什么？如何结合化西的成果推进古代文化现代化？这些文化理论问题，推动我国近代文化哲学思想繁茂兴盛。
现在看来，学习西学，化西学为国学，只是近代国学发展的一种特定形式。近代国学化西之所以能够进行，有其逻辑前提。首先，在民族心理上必须抛弃华夷之辨的优越意识，痛苦承认原有文化确有不如人处；深入了解外国文化，客观承认它有其优秀内容；放下架子，飘洋过海，虚心就教，寻求救国救民真理。其次，在文化观上还必须克服文化民族主义意识，上升到文化本体即道的高度，深刻认识并勇于实践以文明化野蛮的文化本质，才可能将外国优秀文化视为人类共有的文化，并在实践上将它化为自己的文化，为我所用。以中体西用论为代表，运用这种文化关系体用思维方式，思考研究和处理中外文化关系问题，成为国学的新课题。上述民族心理和文化观，其实就源于古代国学“尧舜与人同”、“曾子子思同道”的“道一”观（《孟子・离娄下》、《孟子・滕文公上》），“见贤思齐”的学习观（《论语・里仁》），华夷一体的文化观，以及由此而产生的天下一家的民族意识和文化观念。在这个意义上说，尽管近代国学吸收了西学，而具有了不同于古代国学的特色，但依然只是古代国学优秀思想内容及其基本精神在近代特殊历史条件下的延续和进一步发展，由此才构成了我国国学悠久历史的一个发展新阶段。
可以发现，近代学者探索了国学发展的两条重要途径。其一，传统学术科学化。在学术形式或学科分类形态上，无论是开始中国化进程的马克思主义，还是结合了国学部分内容的自由主义、结合了西学方法的文化守成主义，近代学者都不是空说义理。而是在其思想指导下，各自奋力创新，为建立近代中国人文学科、社会科学甚至自然科学学科体系而努力。直接的结果是，近代国学改变了传统经、史、子、集的学科分类模式，构建起受西学影响而又有古代国学渊源的近代新哲学体系、新史学框架、新文化理论等等；这些都成为我们现在认识和发展中华文化、认识和处理中外文化关系等问题必备的学术基础和不可绕过的学科路径。
在传统学术科学化问题上，源于西学的认识方法起了十分重要的作用。归纳和演绎方法的引入和运用，推进了传统学术的科学化进程。这最先被严复、梁启超等提倡，其后在王国维的先秦史研究、胡适和冯友兰等的哲学史研究中结出硕果，开辟了我国历史学和中国哲学的新时代。其中，逻辑分析方法在哲学史上的运用以冯友兰为代表，逻辑分析方法在哲学思想建构上的运用以金岳霖和冯友兰为代表，辩证思维在哲学体系建构中运用的代表则是贺麟，而应用唯物史观研究国学取得显著成效的，当以郭沫若、侯外庐等为代表。值得一提的是，辩证法的引入让传统朴素辩证法发挥出新的威力。古代历史思维，经进化论和历史唯物主义洗礼后，也焕发出新的光彩。
其二，国学是整个社会历史的一部分，国学发展是整个社会历史发展的一个方面。在社会历史发展问题上，近代国人逐步形成了中国的社会主义理论，探索走出了中国社会主义道路，建立起有中国特色的社会主义制度；这为国学的新发展提供了社会历史基础和前提。在近代国学的思想内容上，国学和社会主义发生了内在联系。在这种历史背景下，发展国学要避免两个极端：一是谈国学发展，而不谈社会主义理论及其制度、道路，这当然不全面，也不符合近代和现当代国学发展实际情况；二是谈社会主义理论及其制度、道路，而不谈国学，不谈传统优秀文化和社会主义的内在联系，割断社会主义在中国的深厚文化渊源和历史基础，也是不符合客观实际的。
二、近代国学的成就
近代国学发展取得的历史性成就，概括地说，约有以下几个方面：
第一，国学材料的保存和整理。近代中国经历了不少对外反侵略战争、国内各种性质的武装革命，遭遇了军阀混战、国内动荡、祖国分裂、内乱等，尽管如此，并没有出现“焚书坑儒”那样的国学劫难，也没有发生国学著作大量散逸之类的国学灾难。古代国学的基本文献，都得到了妥善保存。在和平条件下，从地下发掘出来的新材料，更加丰富了国学的内容，有些甚至能够弥补思想发展的某些历史环节。以中华书局点校《二十四史》和《清史稿》、《四库全书》影印本、《续修四库全书》，以及经过文献研究整理出版的“新编诸子集成”丛书、“理学丛书”等为代表，在历史学、文献学等学者们的努力下，这些国学文献获得了科学整理和历史解释。现在如果离开这些基本文献材料来谈国学，必是游谈无根。
第二，形成了国学基本知识框架和必要的国学研究积累。尽管近代社会动荡不安，以致“安放不下一张平静的书桌”，但前辈学者以饱满热情，救国救民的崇高情怀，克服艰苦条件，搜罗整理，精心研究，撰写出大量有关国学发展历程的学术精品。比如，郭沫若《中国史稿》、翦伯赞《中国史纲要》、范文澜《中国通史简编》，以及改革开放后编辑出版的白寿彝《中国通史纲要》等，加上一些专门史，如侯外庐等主编的《中国思想通史》、《宋明理学史》，冯友兰的《中国哲学史新编》，任继愈主编的《中国哲学发展史》，游国恩、袁行霈、龚鹏程等各自编撰的《中国文学史》，还有更细化的逻辑思想史、认识思想史、美学思想史、政治思想史、经济思想史、教育思想史、法律思想史、军事思想史、文学批评史等等。经过学者们前仆后继的努力，为今天谈论国学、研究国学、继承和弘扬国学，提供了必要的历史知识基础和学术研究基础。现在如果离开这些基础性成果来谈国学，势必流于自说自话。
第三，关于国学的优秀内容，关于国学发展的优秀传统，关于国学发展的历史规律等，虽然还没有得出大家一致认可的结论，但是也可以说，学界同仁已经凝聚了越来越多的共识。国学的基本精神是人学，根本主张是人成为人，通过修身养性，使现实的人成为理想的人；最理想的人就是“人”概念规定的内容，“人”概念的现实化就是圣人。由此，人的人性修养提高是核心，内圣外王是基本框架。就是说，从人的问题入手，以提高个人人性修养为重心，推己及人，帮助他人提高人性修养，从而根本上解决社会、国家等问题。孟子和荀子的分歧，表现为是以内在修养为本呢，还是即使是内在修养，也离不开外在礼法规范。理学三派的分歧，在主要点上，也只是对内在人性主要内涵的形而上学认定上有分歧，是以生命为人性之本呢，还是以“天理”为人性之本，还是以“良知”为人性之本。近代梁启超、严复等学者的新民说，熊十力的革命先革心说，乡村建设派以提高村民修养为先的主张等，都在一定程度上体现了重视人性修养基础这一古代国学的基本精神。
过去研究国学，在唯心还是唯物的旗帜下让思想家排队，现在看来那时前辈学者在当时条件下，所理解的唯物唯心未必准确，而排队分析也难免简单甚至有误。实际上，无论哪一派，都赞同国学中的一些核心理念，如天生人成、道法自然、以人为本、自强不息、厚德载物、仁者爱人、诚实守信、居安思危、尊师重道、和而不同、日新月异、天下大同等，而这些核心理念作为传统国学的优秀内容，也越来越得到学界同仁的认可。这些核心理念中蕴含的中华民族精神，正是中华民族生生不息、不断发展壮大的丰厚滋养和不竭动力。
第四，以世界文化的眼光，吸收外来文化的长处，发展国学，可以说也已形成共识。在中外文化关系上，尽管国学界有弘扬派、整理派、批评派等的分歧，但没有一家全盘否定国学，没有一家赞成历史上国学的一切内容，没有一家主张完全排斥或完全照抄西学。这说明，大家都赞成在恰当处理中外文化关系中传承和发展国学，而吸收西学中的一些合理内容，以充实国学的内涵，也不可避免。
值得注意的是，近代国人了解和研究西学，取得了显著成就，从严复翻译系列社会科学著作开始，经过几代人不懈努力，以商务印书馆出版的“汉译世界学术名著丛书”为代表，将外国有影响的学术经典大都翻译成了汉语，让即使不懂外语的国人也能有机会了解和研究外国学术思想。这是一项十分浩大的学术文化翻译工程，在世界文化交流史上也令人惊叹；它不仅表现了近代学者拥有世界性、历史性的文化眼光和宏大气魄，也体现了近代国人了解西学、研究西学、学习外国先进文化的坚忍不拔精神、执著进取精神，正是古代国学自强不息、厚德载物精神的生动再现，尤其值得大书特书。这些译者都是国人借他山之石以攻错的追求，甚至有到西方寻求救国救民真理的志向和实践。他们虽研究的是西学，但都有一颗真诚的国学之心。在今天看来，这些成就和国内学者编撰的世界通史、西方哲学史、西方文学史、西方宗教学说史等著作一起，乃是新时期进一步创造性发展国学回避不开而且不可多得的重要思想资料和思想来源。
三、国学与马克思主义的关系
讨论近代国学发展及其成就，不能不讨论国学和马克思主义的关系问题。马克思主义虽然产生于西方，但它传入中国以后，经过中国化，实际上也变成了中国学术思想的一部分，成为近代国学的有机组成部分。历史唯物主义原理、实践观念、劳动群众主体地位、走社会主义道路等等，已经成为不可或缺的国学新内容。
马克思主义产生于西方，是通常所谓西方哲学的一部分，具有西方哲学的一般特征，如善于逻辑分析等。但它又和其他西方哲学不同：它非常重视人，而且是具体的感性的人，并具体化为创造文明财富的劳动群众，比如工人、农民等；非常重视社会实践，重视创造人类文明财富的社会生产活动，鲜明地站在劳动群众立场思考世界、社会、历史等问题。它的基本思路是：肯定人性善，肯定人的本质是自由，肯定人本质上具有非常圆满美好的人性。问题在于，在社会历史发展进程中，为什么美好的人性没有变成现实呢？英国学者亚当・斯密提出劳动创造价值或财富的观点，马克思十分赞成，并吸收这一当时最新的政治经济学成果，用来思考工人创造财富，但却“越劳动越贫困”的问题。他将这个问题哲学地归结为人性异化。他致力于探讨人性异化的原因，认为在于劳动分工而又生产不足，生产者交往范围狭窄，财产私人占有，出现了不劳而获的剥削阶级等等。于是，克服人性异化，实现美好人性，只能是：第一，大力发展社会生产力，提高每个人认识改造世界的能力。这恰恰是古代人性修养理论的具体化发展。第二，改进生产方式，将个人或家庭小生产发展成为社会化大生产，让人们的交往成为世界交往，历史成为世界历史。这正是近代以来我国世界历史学科产生的理论根据。第三，限制直到废除私有制，实行公有制。这正是古代“天下为公”理想的制度体现。第四，依靠劳动群众进行革命，维护剥削制度的旧政权，建立工人阶级为代表的劳动者政权。这也正是古代天下“非一人之天下也，天下人之天下也”（《吕氏春秋・贵公》）、“天下为主，君为客”（《明夷代访录・原君》）等政治理想在国体上的具体落实。马克思相信，在劳动者政权领导下，大力发展社会生产力，改进社会制度，发展科学文化事业，共产主义社会就一定能够实现。到达共产主义社会时，每个人都自觉自愿组成自由人的联合体，大家一起驾驭统治人的物的力量，从而实现人人自由全面发展的美好理想。
可见，马克思主义之前的哲学只是认识世界，而马克思主义不仅认识世界，而且改造世界，具有强烈的实践性和劳动群众性。这恰恰抓住了人类文化发展的根本所在，成为科学总结人类社会历史发展的一般原理，这就是历史唯物主义原理。
马克思主义中国化，就是马克思主义原理和中国革命和建设实践相结合，产生了中国革命理论和社会主义建设理论，指导中国革命和社会主义建设取得了举世瞩目的成就。另一方面，马克思主义深入中国化，即马克思主义原理和国学研究相结合，产生了马克思主义的国学研究派别，使国学研究在科学化层次上翻开了新的一页。必须承认，马克思主义和中国思想相结合，建立有中国气派和风格的马克思主义国学流派，还有许多创造性工作要做。
毋庸讳言，过去我们以马克思主义为指导进行革命和建设，是有“极左”失误的，教训很深刻，但总的看，成就显著，经验是主要的。以马克思主义为指导研究国学，或有批判过多、否定过头之处，这实际上并不符合马克思主义原理，也不符合传统优秀文化发展的实际情况。运用的所谓马克思主义理论其实源于苏联斯大林模式，也未必都符合马克思的思想学说，未必就是真正的马克思主义。同时，学者们在运用马克思主义研究国学时，难免受时代条件的影响，有不从实际出发而只从理论推导的简单化倾向，犯教条主义错误。结果出现阶级斗争扩大化，以两条路线斗争贯穿国学发展的主线等等，教训深刻而沉痛。
其实，如果从马克思的原著出发，就可以发现，马克思关于自然和社会在生产实践基础上统一的世界观和历史观，自然和社会、人和物辩证统一的方法论，还有社会生产实践观、劳动群众观、共产主义观等，可以说在各个方面，和古代国学天人合一的世界观、朴素的辩证思维和历史思维、实践观、民本思想、天下为公等思想，分别地可以沟通而又有超越之处。超越处在于，马克思承认国学的一些基本断定，如天生人成、人性善等，这无疑证明和丰富了我国古代天人世界观的科学性，让它可以在建设社会主义的新时期继续发挥应有的积极作用。古代国学和马克思都不离开天看人，不离开人谈天，这样一种辩证思维，中正而平和。但在人性论问题上，马克思较古代国学人性论更加丰富和具体。比如，对于既然人性善，何以现实的人出现了恶的问题，马克思根据其人性异化理论给出了科学的解释，并由此找到了克服人性异化的正确道路和恰当的方法。在精神家园建设上，马克思也和古代国学一样，提倡人文的、理性的信仰，反对神道迷信。只不过，马克思在近代哲学和科学成就基础上，比古代国学更加彻底、系统而已。
马克思主义中国化只是近代国学化西学的一个案例。这说明过去用西方哲学思想为指导，用西方逻辑分析方法研究国学，确实出现了一些不完全符合实际情况的现象是毋庸讳言的。进一步的努力只能在于，回到国学自身，也就是说，一定要从材料出发，参照外来的方法，尽量提炼国学自己的方法，并用它来说明国学自身。
相反，如果因为过去研究借用西学的一些思想、方法研究国学出现了问题，对西学甚至近代以来的学术思想发展便一概否定，就走向另外一个极端了。可以肯定，今天讨论国学，如果忽视源于西学而实际上已经成为近代国学新因素的上述内容，是不全面的。甚者，将这些经过数代中国学者努力的成果看成和国学相反的东西，那真是大错特错了。
现在要真正弘扬国学，不能离开对外来学术思想的认真研究和吸收。只有在学习外来先进文化基础上，才可能创造性发展新的国学，真正开辟出国学发展的新时代。在方法上，关于近代所谓“反向格义”问题，即用外来思维方式和学科模式支离分解原有学术文化体系等问题，固然值得反思；但不宜全盘否定西学对国学发展的积极作用，西学中的逻辑分析方法也并非一无是处、可有可无。
四、新时期国学发展亟需历史总结和理论创新
近代国学虽然取得了很大成绩，但真正说来，中国实现现代化的历史任务还没有完成，近代国学还“在路上”，尚未获得其完整形态。要真正弘扬国学，就要科学分析古代、近代国学的实际情况，结合祖国社会主义建设实践经验，适应劳动群众现实需要，总结和发掘其优秀内容而推陈出新，为我国社会主义现代化事业服务。
用现在的眼光看，近代国学的新变化有积极方面，也有消极方面。积极的是，西学渗透进入国学领域，国学内涵得到了丰富，外延得到了拓展。在形式上，学术思想材料更加丰富和广阔，问题更加清晰和具体，学科分类更规范、自觉，知识、方法更系统；在内容上，与社会化大生产相关的技能性内容得到增加，自然科学技术、实证方法、逻辑分析方法，以及众多外来学术思想先后引入，成为国学一部分。传统国学中重视社会生产的一派，如《易传》、《荀子》、张载、王夫之等，部分思想得到了发扬光大。消极的是，在历史巨变面前，近代学人世界观发生了天翻地覆的变化，古今中西之争一跃而为历史主题，历史观代替了天命观发挥着为现实人们言行活动提供理论依据的作用，天命或天道本身，以其为核心的传统天人之学似被忽略，以孔孟之道为代表的人学逐渐被冷落，人性善说被质疑甚至反对，由个人修养提高而解决社会国家问题的路径只得到重视教育、重视学术的少数人理解。无数史实反复说明，一个国家要是没有天人之学指引，缺乏人生信念根基，人生便似浮萍，随风飘荡，没有归依，浮躁不安，如梦如幻，甚或肆无忌惮，无所不为，为害不可胜言。
其实，古代国学在世界观上主要是天人关系论，包含天命（道）论、人性论和天人关系论。对于人生而言，人性论是十分重要的理论根据。“人性善”命题可以获得逻辑证明，内圣外王框架也具有充足的逻辑意义，只是近代学者尚未提供可靠的逻辑论证。
人性善，作为命题，是人能够成为理想的人的核心论据，否则现实的人在经验上不可能成为理想的人。人性善命题，不是向外旁观他人由经验归纳得出的结论，而是由反思自我而逼出来的经验自我对先验真我本质特征的自觉。当反思自我时，自我评价的主体和对象这两个我的统一关系之所以能够成立，其前提条件就是反思主体的我必然而且总是高于作为对象的我，这种高并且总是得到作为对象的我的无条件承认和服从。只有这样，反思才可能成为现实的反思活动。而高于现实的我的反思主体，它不仅抽象，而且普遍必然，是一种先验存在，如孟子所言，乃人人“固有”，“非由外铄我”（《孟子・尽心上》）；而且就其本质特征言，除非它本质上就是善的，它才可能被承认为能够始终、绝对正确地评价现实的我的善或恶；因为真理才是真理的标准，也是谬误的标准，光明是光明的标准，也是黑暗的标准。经验活动或有恶念、恶言、恶行，但心灵的声音总是爱唱真善美用的歌；一旦抛开个人得失利害的计算，让心灵的声音自然歌唱，必然符合义理，人生便真实而快乐。在本质上，人性善，推而广之，人性真、人性美、人性用等，都是确定无疑的。
同时，在今天看来，内圣外王框架实际上既是现实的人能够成为理想的人的理论依据，也是现实的人成为理想的人的逻辑进程。所以，内圣外王实际上是儒家的逻辑学，其基本辩证形式有“天人人之天”、“人”人“人”之人等。
在内圣外王框架里，天人合一如何合一，值得进一步研究。从形而上学方面看，天人合一至少有三种形式，互相有别。天生的合一，以“生之谓性”（《孟子・告子上》）说为代表，是人类代代相传的合一，这是历史前后的统一，比较重视自然的天、历史的天；性理的合一，以二程、朱熹“性即理”说或“理一分殊”说为代表，即“天命之谓性”（《中庸》），人性源于天命，而又成于后天的修养，这是先验逻辑和经验修养的合一，最重视义理之天的意义；本心人心的合一，以王阳明“致良知”说为代表，即孟子所谓人固有良知，本有真我，良知体现到人现实的言行活动中，是先验真我和经验的我的统一，突显的是良知或本心的天这一意义。从马克思角度看，在社会生产劳动基础上，自然和社会统一，自然人化与人自然化相统一，是一个漫长的历史过程，这个过程也就是人类文明史进程。自然人化，人通过劳动化自然力为人力，提高了人认识改造世界的能力，同时也提高了社会生产力水平，改进社会生产关系和社会公共制度，推动着国家、法律等的前进，人性也在这历史进程中逐步得到确证、得到实现，人性异化也在发展生产力、改进社会制度等基础上被逐步克服。直到共产主义社会，人人自由全面发展，人性才可能完全实现。可见，马克思的学说在世界观上和传统国学实在可以互相发明，而在历史观上则是对传统国学人学历史观的有益补充。两者都以人为本，而马克思的劳动群众主体观则可以深化和具体化古代国学明显的民本思想、潜藏的人本观念。至于双方都是天然的辩证思维，并十分重视历史思维，都追求人文的、理性的信念，反对并批判神道宗教等，那是众所皆知的。
在修养论方面，随着时代条件的变化，尤其是社会化大生产的出现，人性展示更加充分，人性异化也更为严重，需要寻找新的经验材料，归纳人性实现中遭遇到的种种问题。在两种修养中，学习修养的内容，理应明确地增加社会生产修养，克己修养的标准则本于人性自觉，外化出来，不仅有礼，而且有法。自己制订礼法，自己遵守，是克己的基本原理。又如，古代的忠君演变成为了爱国、孝亲，还有兄弟关系在独生子女政策条件下、在家庭不再成为社会生产单位的条件下，似乎不如古代那么重要，等等。
天文历法论文范文第7篇
【关键词】历史分析；刑事法发展历史分期；刑事法的社会分析
【英文摘要】Asoneofthekeymethodologies，thehistoricalanalysisisveryimportanttotheresearchoncriminaljustice．Usingitonthecurrentcriminaljusticeisnottodiscoverthe“Volksgeist’，buttoexploretheruleoftheformationofthecriminaljusticesvstem，andthepolitical，economicalandculturalelementsintheprocessoflegalsystem．Themethodologyincriminaljusticefieldcanincludethehistoricalcomparativestudy，historicalsocialstudyandhistoricalvaluestudy．ThesestudiesonthedevelopmentofChinacriminaljusticeshouldbedoneaccordingtodifferentperiodswithapparentorientations，andbythiswaythebeneficialfactorswouldbefoundoutwhichcanbeusedforthecurrentcriminaljustice．
【英文关键词】historicalstudy；periodsofthedevelopmentofcriminaljustice；socialstudyoncriminaljustice
历史分析方法，向来为刑事法学研究所提倡，在诸多经典教材的绪言中都会提及。然而，如何利用这一方法进行分析，如何以之为利器来论证刑事法学具体问题研究结论的合理性或正当性，在现有研究中却属于薄弱环节[1]。进入21世纪以来，在关于死刑控制、和谐社会与刑事法制、刑事和解、宽严相济的刑事政策等问题的研究中，很多学者在研究中，自觉或者不自觉地将研究的视野延伸到中国古代刑法史，以此来说明或者阐释古代先哲的刑法思想或者制度设计对今天的启示[2]，或者探讨今天的刑事司法制度的历史传承关系[3]，这样的研究即体现着历史分析方法的运用。不过，这些研究中存在的问题仍值得思考，这就是：无论是思想，还是制度，都存在于特定的社会背景中，仅仅是以表述或者设计的相似I生来说明观念或制度上的传承关系，显然犯了传统学术所批判的“附会”的毛病。所谓中国刑事法制现代化的过程，基本是向西看的过程，但是，即便在今天，法律移植仍受到一定范围的质疑，自上而下的法制化经常会碰撞以中国国情和文化特殊为借口的礁石，因此，自觉地回溯中国古代乃至近、现代刑事法制的脉络及思想与社会背景，对于今天刑事法制的继续建设显然仍是十分重要的，如此可以为解决法律移植的不适应症寻找土壤构成的异质成分。在提倡历史分析的同时，提升这一研究方法的技术水平同样是十分重要的。本文要探讨的是：历史分析的正当性，历史分析如何进行以及对中国古代、近代和现代刑事法制进行历史分析的方法运用问题。
一、历史法学派与历史分析：居于基本方法地位的历史分析法
历史分析方法，在中国当代刑法学中处于基本方法地位，与（逻辑）分析的方法、理论联系实际的方法、比较的方法并列。何以促成其获得这样一种地位？以我国刑事法学的发展看，应是历史唯物主义这一哲学方法论的体现[4]。然而，从法学学科的知识传承看，历史分析取得这一地位，似乎更应追溯到历史法学派那里，尽管马克思曾经无情批判过这一在19世纪曾一度占上风的法学流派[5]。{1}3
作为历史法学派的首要原则，它认为法律是发现的，而不是制定的；这就是说，它是一种关注现代法律中传统因素的理论，{2}23进而反对全然不顾传统这一因素并且相信只凭法律理性的努力便能够虚构出法律的做法。历史法学派的代表人物萨维尼在他那本经典的小册子《论立法与法学的当代使命》中阐述了这一学派的基本观点：法不是理性的产物，而是在历史中取支配作用的“民族精神（Volksgeist）”之化身，他否认存在一种不变的，适于所有民族的共同之法，因为每一民族有自己独特的个性，自己独特的“民族之魂”；{3}89“民族的共同意识乃是法律的特定居所”；{4}9“法律首先产生于习俗和人民的信仰，其次乃假手于法学——职是之故，法律完全是由沉潜于内、默无言声而孜孜砣砣的伟力，而非法律制定者的专断意志所孕就的。”{4}11萨维尼过于强调习惯法的作用和地位，而且还以习惯法的重要性为由，坚决反对编纂统一民法典，由此显现历史学派政治态度上的保守主义倾向。{5}56黑格尔也曾批评历史法学派的说法“不仅是侮辱，而且还含有荒谬的想法”[6]。{6}220—221
历史法学派是作为古典自然法学派的对立面而产生的：古典自然法学派认为，法律的基本原则是无处不在、无时不同的；而历史法学派却认为法律制度具有显著的民族特征。博登海默认为，“古典自然法——基本上作为一种革命的理论——面向未来，而历史法学——作为一种反对革命的理论——则面向过去”。{7}84如是以观，历史法学对于法制进步而言，表现出一种反动的倾向；而“如果法律效力的建立主要是遵循‘民族精神’而否认政治的形成和调控作用，这种观点可能不具有说服力”。{8}208然而，对于法学研究而言，关注人类行为规则形成背后的特定社会因素，无疑是十分重要的。古典自然法也好，还是今天对自然法思想仍有偏好的学者也好，都有过于理想化的倾向，因为个人的理性表达能否实现并不决定于个人意志，而个人理性能在多大程度上去缔造或者改变一个社会规则的主体部分，确实值得怀疑；更何况，即便认同法律基本原则无处不在，那么对于它们的载体仍需要认识，就像透明的空气也是以物质形式出现的。历史法学派遭到的无情批判，丝毫没有掩盖这一学派的历史贡献，它促使研究者对法律进行必要的历史分析，以揭示法律背后的政治、经济和文化因素。
庞德在比较分析法学派和历史法学派时曾指出，两个学派尽管围绕法律性质、立法性质以及法律权威的基础等方面进行论战，但是，这些问题从终极的角度来看，它们对稳定与变化——一般安全与人类个体生活——之间的协调问题具有影响[7]。{2}3法律制度总要随着社会的发展而发展，而如何发展，如何保证其合理的发展方向？仅仅靠理性是无法实现的，而是需要进行全面的经验观察和历史分析。不能了解历史，也就不能真的了解现在，更难以准确地把握未来。进行历史与现今的比较，可以发现得失，为今后的选择提供参考物。当然，仅仅作现象的比较是远远不够的，重要的是要进行全面的解构，比较不同制度模型中的常量与变量：常量就是某一制度存在中的稳定力量，变量则引起某一制度延续中的变动力量；稳定力量往往和传统连接起来，而变动力量则与权力者的价值选择相联系。
马克思说：“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会容易地找到理解这些现象的钥匙。”{9]453这提醒我们，对于法律制度的纵向性比较研究的重要性。就中国1978年恢复法制以来近30年的发展为例，在经历由计划经济——有商品的计划经济——有计划的商品经济——商品经济（市场经济）的几个跨越后，在理解一些具体法制制度，乃至某些行为的合法性方面，其结论在不同阶段会有不同的答案。在这个过程中，“（政治＋经济）v．法律”的过程中，后者始终处于被决定的地位，不仅表现在立法上，也同样表现在司法上。对于如此变化的解读，如果不立足于历史研究的话，很难准确发现法律制度演变的动力来源。如此历史研究，也被描述为对法制制度的政治经济学分析。我们应该看到，法律制度得以形成、运作背后的权力博弈，如此可以更为清晰地看待法律制度的运作过程中的权力运作活动[8]。{5}48
在今天看来，历史法学派早已是昔日黄花；历史研究也只是法学方法论之一种。{5}61然而，历史法学派提出一些观点对于如今的刑事法学研究仍有积极借鉴意义，正像伯尔曼所说：“历史主义是过去的回归，历史性则注重社会文化，包括法律文化在内从过去到未来的连贯性。用一位杰出的当代历史学家的话说就是，‘传统是死者的活的信仰，传统主义则是生者的死的信仰’。”{10}23这一意义集中体现在，要对当代法制所根植的社会传统和文化进行分析。历史法学派认为，现行法与其产生历史以及时代的社会、经济、精神、文化和政治的潮流紧密相连。任何法律制度都是其共同文化不可分割的组成部分。它同样也对共同文化的历史产生着作用。{8}208中国全面接受西方的时间只有100多年的历史，即便在今天，南橘北枳之类的水土不服现象仍大量存在。民间纠纷的解决（包括可能已经构成犯罪的）在很大程度上并没有通过法制的途径解决[9]，这可以提醒我们，中国传统社会解决纠纷的方式仍旧顽强的存在着。如果缺少对当今社会调整模式的历史性解剖，一些根源性问题很难被真正发现，而现代法治建设可能就是做“一锅夹生饭”。
二、刑事法的历史分析与历史解释
对中国当代刑事法进行历史分析，并非去发现所谓的“民族精神”，而是寻找刑事法律制度得以形成的脉络，以及在法制演进中的政治、经济和文化因素。这种研究当然不是简单的、“流水帐”般地去罗列法律形式的变化，而是要挖掘制度背后的权力运作关系：主体选择、对象以及相互的影响。实现这一目的的历史分析研究，则应考虑三个方法的综合运用：
（一）历史比较研究，即纵向对历史与现今的相似制度进行比较研究。这种研究方法主要是形式意义上的，而其中文本比较占了很大比重。在现有的研究中，比较新法、旧法之间差异，往往利用这种方式来进行。这种方法是历史分析中比较基本的方法，也是目前对刑事法进行历史分析最为常见的。在1997年新刑法颁布后，最初阶段的研究很大程度集中在新、旧法的比较上。在司法解释的研究方面，以历史的视角来考察现行司法解释的适用范围，则可以比较清楚地把握新的司法解释所规范的内容。当然，这种比较研究，如果只停留在文字表述，就显得过于简单而直白了，因而即便是文本研究，也要从文本的形成、形式以及辅助文献中去挖掘文本背后的含义。就刑法而言，如果只是比较某个条文在新法、旧法中的不同，即是一种“知其然，不知其所以然”的研究态度；重要的是，要解析新法作出修改的根据是什么。文本研究，也是要挖掘更深层次的东西，而不是停留在表面玩弄文字游戏。透过文本看到文本背后的东西，对于更好地解读文本具有积极意义，同时又可以比较清晰地检讨新、旧更替所引起的社会调整范围的变化和伸缩。
（二）历史的社会研究，即对刑事法的某一制度的历史形态所存在的社会背景进行研究。康德认为，关于“自然的”，也就是说正当法（richtigesRecht）的普适性问题，它的每一个答案都只对特定的社会状态，只对特定的时代和特定的民族才能有效适用。{11}18一项制度的形成、发展乃至衰落，一般来说，是特定社会政治、经济状况在法律层面的反映，因而对刑事法进行历史的社会研究，一方面可以认识其作为基础的社会现实如何，从而分析权力运作中的作用与反作用状况，另一方面与当下社会现实进行比较，以分析现行制度应当如何产生以及走向。这里可以举刑事和解的例子：刑事和解可以看作是中国土生土长的恢复性司法；关于恢复性司法，Braithwaite在总结其悲观一面中曾经提到，恢复性司法的实践依赖于在文化上不符合工业社会的社区类型。{12}79—102这一悲观的提示，同样在刑事和解中存在，对于比较稳定的社区（包括农村）内部发生的纠纷，以刑事和解的方式来解决比较妥当，而对于处于流动状态的人员之间或者与处于稳定状态社区发生的纠纷，以其来解决问题就值得怀疑，因为加害人与受害人之间缺少人际的信赖基础，加害人如果被免予刑事追究，其是否能够受到必要的社会监督也是疑问。现有研究，很容易使人感到，现在所谓的刑事和解是中国古代调解制度或者“和合”文化的复兴，然而，中国古代社会基层组织结构是封闭的，并以宗法制度作为维系的基础，而当代社会则是工业社会，其标志之一是人获得流动的自由[10]。刑事和解用诸“熟人社会”无可厚非，而用诸“陌生人社会”则似乎力有不逮。当然，这里并不是说，刑事和解应当被放弃，而是说，要看到在当今社会中其具有明显的局限性。
（三）历史的价值研究，即对不同历史时期的刑事法所体现的价值以及当时立法者（统治者）在制定、修改刑事法所进行的价值选择予以分析。特定主体有其特定的价值，而这又受到时代和环境的影响。即便诸特定主体都提倡同样的价值，但是其具体内容也可能不同。所谓正义、自由、平等、秩序，实际上仍指向一种状态，而这种状态仅仅靠一个“空核”的概念是无法为人所知的，只有大致地描述出一种模型，这种状态才可能真正为人所知。法的价值也是如此，当今每个社会、文化类型都在标榜正义、自由、平等和秩序，但是每个社会所标榜和塑造的正义、自由、平等和秩序又是多么的不同。看到这一点，在价值分析上就不能只停留在观念上，停留在那个“空核”层面；而要深入进去，去看特定主体在空核里究竟填充了什么样的东西。空核之下的东西，才是特定主体真正追求的价值本身。进行历史的价值研究，即是要分析制度创设者（有时也包括实践者）所秉持的价值如何，以及他们在具体的价值语言中“填充”了什么样的具体指标。目前关于“宽严相济刑事政策”的研究，使人很容易想到孔夫子所赞颂的“宽猛相济”[11]，但是，两者虽然在提法上有相似之处，其所体现的价值绝对是不同的，很难想象孔夫子在说这段话时有人权保障的考量，而我们在解读“宽严相济刑事政策”之“宽”的一面时，却必须赋予其人权保障的光环。
对刑事法进行历史分析，不可忽视刑事法历史解释的重要性。萨维尼对法学发展的一大贡献表现在法学方法论领域，他总结当时法律方法讨论的情况，提出解释的四个“基本要素”，即语法要素、逻辑要素、历史要素和体系化要素，其中历史要素是指“法律与颁布时的现实状态的相关性”。{8}313魏德士认为，历史解释（historisheAuslegung）力图从法律规定产生时的上下文中确定规范要求的内容和规范目的，应着眼于规范产生时发挥共同作用的各种情况和影响因素，具体包括：1．历史——社会的上下文，即导致立法的社会利益、冲突状况和目的观；2．思想史和信条史（DogmatikundGerichte）的上下文，即必须注意酝酿和表达立法时所处的概念史和信条史的初始状态；3．立法者的调整意志，即要查明立法的政策上的意图和调控目标，其决定着立法过程的表达以及法政策的贯彻。{8}340进行历史解释的原因在于：1．准确的规范调整目的的产生历史常常能够给出较文义解释和体系地位更加可靠的答案；2．历史解释可以作为限制解释和法律续造的工具；3．历史解释最终证明是具有决定性意义的方法可靠性的标准，即只有对产生历史和历史的规范目的进行解释，才能使客观规定的要求内容具有可能的清晰性。{8}344实际上，历史解释和其他法律解释方法一样，都是力求获得具有说服力的解释结论，以确保法律适用的正当性；在这一目的的实现上，比较文义解释和体系解释而言，它确实能够准确地体会法律创制时立法者的意图。当然需要争论的是，解释法律时，是否一定受立法者原初意思的限制；不过，无论怎样，通过历史解释来阐明法律的妥当（而不是真正）含义，总是有着不可替代的工具价值。
三、对中国刑事法制发展不同阶段进行历史研究的基本态度
历史分析，显然不是简单地回顾过去，或者如历史法学派所主张的延续或继承以所谓“民族精神”为内核的法，而是在相同之中发现不同，在不同之中体会相同。对于中国刑事法进行历史研究，主要目的在于三个方面：（一）对历史出现的制度和今天相同和类似的制度进行比较，在分析其形式因素的异同过程中，去研究前者对后者形成的历史意义。比如，中国古代的监候制度对死缓制度产生的影响，从现有资料看，似乎没有明显的影响痕迹；不过，如果从原初的思想脉络上，是否可以找到旧制度对新制度的“提醒”作用，则有兴趣的人可以继续挖掘。再如，民国时期已经采用的保安处分制度，对于建国后劳动教养制度的产生是否有“提醒”作用呢？如果抛弃意识形态因素，而仅仅从技术或者形式层面看，后者未必是凭空想象出来，多少会受到某种“启迪”的，当然笔者现在没有充分的证据。（二）探求历史出现的法律思想和实践对现今法制的影响。在“以德治国”提出的时候，已经能够看到通过局部复兴儒家思想来治理国家的考量。“和谐社会”的提出，也促使研究者从中国古代传统治国思想中去寻找适合现今中国社会管理的思路。就现今中国而言，中国已经实现经济和社会模式的跨越，但是文化是否也同步实现了跨越呢？这是一个很大的理论问题，本文无法给出回答。不过，在今天的法制实践中，仍能够看到传统法制潜移默化的影响。比如死刑复核制度即是如此：这一制度严格地讲，并非是一种司法活动，而采取的是一种司法性的行政模式，如果与中国古代的复奏制度相联系，可以看出二者之间具有一定血缘关系。（三）通过历史研究来确证现行刑事法制度的合理性（乃至正当性）。通过中外比较研究得出现行某种制度落后的结论，如果通过历史研究可能发现其存在具有较强的合理性；通过历史研究所给出政治、经济和文化上根据，至少可以说明现行制度存在仍是一种具有合理性的延续。任何制度不可能凭空创建出来，不考虑社会公众积习与心理的制度创设也势必难逃被虚置的命运。当然，如此研究并非迁就现行制度的弊端，而在分析其所以然的合理性的前提下，去探讨促进其良性改革的落脚点和拓展面。
时下探讨刑事法的历史分析问题，自然而然要上溯到不同历史时期进行研究。以今天的眼光衡量，则可分为四个阶段：（一）《大清新刑律》颁布之前；（二）《大清新刑律》颁布至1949年中华人民共和国成立之前；（三）建国后至1980年《刑法》、《刑事诉讼法》（以下简称“两法”）施行之前；（四）“两法”施行后至今。对于不同历史阶段，进行历史研究的态度应有所不同，而关注点也有很大差别。
王觐先生在《中华刑法论》中提到：“清律以往，已成陈迹，固无品评之必要。”[12]{13}30如此态度似乎有点武断。对此，韩忠谟先生的观点更为中肯，他说：“儒家礼刑一致之说，于政治意义固然已成陈迹，然自私生活关系观之，所谓礼义廉耻云者，仍不失为道德之至高准绳，文化之结晶，立国之大本，现时之刑事制度，终不出其范围，盖法律与道德虽非一致，然亦非可完全分离，尤以刑法所保护之对象为公序良俗，无处不与国民道德及伦理观念密切相关，因此，刑法所定之犯罪内容，及其刑度轻重，吾人欲明其义蕴准据之所在，仍非就中国固有道德观念，参合印证，无由窥其全貌。”{14}42—43对于中国古代刑事法[13]的研究而言，需要研究的主要是，传统治国思想对于今天刑事法制的影响，以及如何继续其积极意义，清除其消极意义。其中，对于法家思想研究具有积极的理论价值[14]。韩非子曾经说，“明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”。{15}327商鞅则说，“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”{16}328如此观念，可以作为1983年“严打”后泛滥的重刑主义很好的理论注脚；当然，当时的决策者是否受到法家的影响，则无从考证了。
民国时期的刑事法制已经开始与西方国家接轨，并进入所谓的现代阶段。从制度的形式层面，我们能够看到比较鲜明的现代特色，但是，从实际运作是否依照这些现代的制度来转动的，则是研究需要解决的。对这一问题的分析回答，实际上也在回答另外一个更为基础的问题：自上而下推行的法制现代化运动，在另外一个与西方完全不同的传统社会里，能否成功？如何成功？取得成功需要的时间？作为中国民国法统延续者的中国台湾地区，现在已基本实现了法制现代化，但是，它又是什么时候完成这一历史任务的？是在什么样的社会背景下实现的？这些问题都是我们在建立社会主义法治国家中需要进行研究的问题。对于刑事法研究而言，民国时期的刑事法制对今天的启示意义，是值得思考的课题。
建国后到恢复法制建设之前的时期，是一个很难用法制（更不用说法治）来加以概括的时期，这并不是说治理国家没有成文的规则，而是说，这个时期的治理没有严格依照法制的基本规则来办，最高立法机关制定的法律极为有限，所谓的司法活动更多是按照政策、原则办事。但是，对于这段时期的刑事法及政策，对于今天而言，具有十分重要的意义。这一阶段的观念和实践，与今天的观念和实践有着千丝万缕的联系，因为权力构成特征与今天并没有发生本质的改变，虽然其运行规则发生了变化，但是在权力决策机制上仍具有继承性。令人遗憾的是，这一时期虽然离我们如此的近，但是从感觉上却是如此的远，以至于当时的刑事权力活动如何，我们茫然无知。
这三个历史时期的研究，于当代刑事法制的理论和实践意义都十分重要。古代刑事法对今人而言，其体现的文化因素和习惯因素是值得认真体会和研究的部分；对民国时期刑事法发展的研究，则有助于考察西方法制本土化的过程与路径问题；对建国后、恢复法制前刑事法进行研究，意义则在于探讨当下刑事法律制度的缘起及意识形态特征，尤其是一些具有中国特色的刑事法律制度（如立功、死缓、死刑复核）产生的理论基础。当然，对于不同历史时期的刑事法研究采取不同的研究态度并有所侧重，并非有意忽视制度在历史传承中的技术因素。对刑事法制度流变中技术因素的研究，也是十分重要的；只是不能仅仅停留在技术层面，而不触及这一流变过程中的精神因素。
结语
举当今法治发达国家例，其无不是具有良好的法治传统和文化，而我国今日之法治，最为缺乏之要素就是法治传统与文化，所以今日之法治建设，无疑也是塑造新的法治传统与文化。在这一过程中，不仅对恢复法制以来30年之法制积淀要倍加珍惜，对由此上溯以往、符合今日之法治潮流的文化孑遗也应敝帚自珍、认真挖掘，而对于不符合法治国家建设之本土毒素也应认真清理。这个过程显然是一个历史研究的过程。刑事法制，是能够体现并承载法律传统与文化最为重要的制度组成部分，对其进行纵向历史挖掘，自然有益于我们今日之法治建设。我们生活在历史的今天里，有意、无意的忘记过去，并不能改变我们现今生产、生活的历史决定性，我们可以通过理性去塑造未来，但却只能以近乎谦卑的心态来看待历史并研究它。尊重历史，不仅是一种科学的研究态度，也是维护我们对固有文化保持良好记忆和认同的基础。
【注释】
[1]高铭暄先生在中国当代刑法学史料整理与研究方面作出的贡献为人称道。高先生编著的《中华人民共和国刑法的孕育与诞生（一个工作人员的札记）》由法律出版社出版（1981年第一版）；1998年，高先生与赵秉志教授合编的《新中国刑法立法文献资料总览》由中国人民公安大学出版社出版；1999年，高先生与赵秉志教授编著的《新中国刑法学研究历程》由中国方正出版社出版。这些文献对于研究中国当代刑法和刑法学的发展历程具有重要的价值。
[2]比如，关于死刑制度发展史中我国古代的慎刑思想，以及诸如“存留养亲”和“监候”、“秋审”、“朝审”这些制度在程序上限制死刑的意义。
[3]比如，关于刑事法制如何贯彻“和谐社会”理念中，探讨我国古代儒家思想对今天的积极意义；关于刑事和解的探讨中，研究中国古代、近代以及现代刑事和解的实践对现今刑事和解的影响。
[4]与老一辈学者在刑法学研究中自觉运用辨证和历史唯物主义进行分析不同，一些后进学者在方法论的运用上是不自觉和混乱的，这固然与学术训练有关，同时也是缺少学术研究的主体意识所致。这在对待德、日等国家刑法学的借鉴和学习中表现得尤为突出。许玉秀教授曾撰文分析了德国刑法学者的方法论根基问题（见许玉秀著：《当代刑法思潮》，中国民主法制出版社2005年版，118页以下），从中可以比较清晰地看出德国刑法学者所自觉运用的哲学方法论。而在研究德国刑法学及其东亚翻版日本刑法学时，能够去挖掘这些学者理论背后的方法论并对其理论进行反向解构的尝试，在我国目前的刑法学研究中几乎是看不到的。冯军教授介绍了雅科布斯的刑法理论（见：《与‘古典欧洲’刑法的决裂：处于机能主义和‘古典欧洲’原则思想之间的刑法》，冯军译，载高铭喧、赵秉志主编《刑法论丛（第1卷）》，法律出版社1998年版，第232页以下。另见雅科布斯著：《行为责任刑法——机能性描述》，冯军译，中国政法大学出版社1997年版），使我们注意到这位德国学者的方法论是卢曼的机能主义（或译功能主义，Funktionalismus，参见考夫曼和哈斯默尔主编：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第122页）的影响；然而，何为机能主义？其学说如何？雅科布斯教授如何将之用诸自己的刑法理论，从罗克辛著、王世洲译的《德国刑法学总论》（法律出版社2005年版）和考夫曼和哈斯默尔主编、郑永流译的《当代法哲学和法律理论导论》能看到一鳞半爪外，则几乎无所追溯了。
[5]马克思在《黑格尔法哲学者批判》中曾经说：“有个学派以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的，有个学派把农奴反抗鞭子——只要鞭子是陈旧的、祖传的、历史的鞭子——的每一声呐喊都宣布为叛乱；正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样，历史对这一学派也只是显示了自己的后背（aposteriori），因此，这个历史法学派本身如果不是德国历史的杜撰，那就是它杜撰了德国历史。”
[6]黑格尔说：“人们通常替习惯法辩解，说它是充满活力的。但是这种活力，即规定和主体的同一，还不是事物的本质。法必须通过思维而被知道，它必须自身是一个体系，也只有这样它才能在文明民族中发生效力。否认各民族具有立法的使命，这不仅是侮辱，而且还含有荒谬的想法，认为个别的人并不具有这种才干来把无数现行法律编成一个前后一贯的体系。其实，体系化，即提高到普遍物，正是我们时代无限迫切的要求。”
[7]庞德说：“在19世纪的时候，分析法学派与历史法学派就法律性质的问题（亦即人们究竟是应当将法律制度中的传统部分（thetraditionalelement）还是应当将法律制度中的命令成分（theimperativeelement）视作法律类型的问题），就与立法性质相关的问题（亦即法律究竟是由法官和法学家发现的还是由有意识的立法者所制定的问题），而且还就与法律权威性之基础相关的问题（亦即权威在于理性和科学还是在于命令和者意志的问题），展开了诸多重大的论战。但是，上述问题的全部意义却都在于它们对规则与自由裁量权之间的调适或协调问题具有影响，或者从终极的角度来看，它们对稳定与变化——一般安全与人类个体生活——之间的协调问题具有影响。因此，这些问题既是法理学的哲学问题，也是法律中最具争议的实际问题。”
[8]历史法学和社会法学的共同点是最多的，即都是以社会（现实的社会或历史的社会）中的法为研究对象；所采用的方法都是社会实证方法。
[9]江西省乐平市个别乡镇中人身伤害、盗窃、重婚三类案件“私了”率达70％。山东创纪律师事务所在2003年的一项调查显示，农村中通过“私了”解决的案件占农村刑事案件的25％。在山西某些地方，农村违法犯罪案件中，先期“私了”而后进入司法程序的，占全部案件的13％。
[10]其实，在改革开放之前，乃至在改革开放早期，人的流动性也是缺乏的，社会成员大多数被固定在一个狭小的单位中，这样的小单位就是一个“熟人社会”。这样的社会模型和当下的社会结构显然是极为不同的。
[11]孔子曾经赞誉春秋时期郑国的相国子产，“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。载于《左传·昭公二十年》。
[12]原文是：“清律以往，已成陈迹，固无品评之必要。现行刑法，编制尚新，学理上多不一贯，且范围狭隘，有不能应犯人人格犯罪情状，收运用适宜效果之虞，虽日视前者历代相缘不合时变之法典，大有进步，然其不能顺现代时势之要求，达预防犯罪之目的也，则犹不足以令吾人之惬于心！”
[13]虽然从历史分期上看，1840年—1911年民国成立属于近代史，但是从刑事法发展看，这一阶段仍属于古代部分，因为此时刑事法并没有明显近代特色。
[14]汉武以后，儒家学说取得“大一统”地位，不过法家思想并没有销声匿迹，此后在治国方面有“外儒内法”之看待。时期，在“批林批孔”时，曾掀起研究法家的潮流。这段思潮上的演变，对于当时乃至后来社会控制手段上的变化，是否有所影响，值得去认真玩味。
天文历法论文范文第8篇
本文通过考察有关史料和天文学发展史，对明清之际耶稣会士在中国传播西方天文学的历史作用重新进行评价。指出：
一、tycho体系当时比copernicus体系更精确，也比当时中国的传统天文学优越，故汤若望等人选择这一体系有科学上的理由。
二、耶稣会士从未阻挠中国人接受copernicus学说，相反还对copernicus学说作了介绍和好评。
三、tycho体系在客观上也不会阻挠中国人接受copernicus学说。
四、天文学的基本方法，从hipparchus直至今日，一脉相承，而耶稣会士通过修撰《崇祯历书》将这种方法介绍给了中国，这是他们最大的历史功绩，这一点以前一直被忽视了。
引 言
明末耶稣会士来华，以传播西方科学技术知识作为打入中国上层社会的手段，以帮助他们的传教活动。在耶稣会士传播的科学技术知识中，天文学知识最为重要。这是因为，在中国漫长封建社会中，天文历法向来被视为王权得以确立的必要条件和象征，［1］而耶稣会士恰好获得了运用他们的天文学知识为明廷修历的机会。正是通过修历，使耶稣会士得以直接接触的最高统治者，并进入中国社会的上层，从而使他们的传教事业一度站稳了脚跟。
对于耶稣会士在中国传播西方天文学的动机，很多人士作过论述。认为这是一种帮助传教的手段，基本上可以成为定论。然而，动机与效果并不是一回事。对于耶稣会士在中国传播西方天文学的客观效果，学者们的看法很不一致，甚至是明显对立的。虽然有人主张“由于他们的活动形成了中国与西方近代科学文化的早期接触”，［2］因而应该肯定他们的功绩。但公开表达这种观点的人相当少，因为在上个世纪的很长时期中，人们不大敢谈论耶稣会士的功绩。而更有影响的则是流行已久的“阻挠说”。其说认为：“正是由于耶稣会传教士的阻挠，直到十九世纪初中国学者（阮元）还在托勒密体系与哥白尼体系之间徘徊”，［3］并进而论定：“近代科学在中国当时未能正式出现，那阻力并不来自中国科学家这方面，而来自西方神学家那方面。”［4］
但是，评价一种活动的历史功过，主要不应该从这种活动的动机出发，更不应该从某些现成的、未经深入考察过的观念模式出发，轻率作出结论。特别是，如果那些模式是出于某种非学术的原因而被虚构出来的（详见下文），就更容易将讨论引入歧途。
鄙意以为，对于耶稣会士在中国传播西方天文学的历史功过，应该从史料出发，并结合中西天文学发展的历史进程及当时的历史背景，针对这种活动本身，以及这种活动所产生的客观效果，进行实事求是的研究，以得出尽可能公允的评价。这正是本文打算进行的尝试。
1 tycho体系在当时不失为先进
耶稣会士汤若望（adam schall von bell）等人在编撰《崇祯历书》时采用了tycho的宇宙体系而未采用copernicus的日心说，通常被认为是“阻挠”了中国人接受日心说，因而其心可诛。为此我们有必要先考察tycho体系，看它在当时究竟是现今还是落后，然后再进而探讨“阻挠说”能否成立。
这里还需要注意的是，在评价一个历史事物时，如果笼统地、不加推敲地使用“先进”或“落后”这类概念，很容易带来混乱，而无助于问题之讨论。因此我们必须从三个方面对tycho体系进行考察：
甲、“先进”与否因时间而异
copernicus之《天体运行论》（de revolutionibus）发表于1543年，今天我们从从历史的角度来评价它，谓之先进，固无问题，但16、17世纪的欧洲学术界，对它是否也作如是观？而且，当时学者之怀疑copernicus日心说，并不是没有科学上的理由。
日心地动之说，早在古希腊时代aristarchus即已提出，但始终存在着两条重大反对理由——copernicus本人也未能驳倒这两条反对理由。第一条，是观测不到恒星的周年视差（地球如确实在绕日公转，则从其椭圆轨道之此端运行至彼端，在此两端观测远处恒星，方位应有所改变），这就无法证实地球是在绕日公转。copernicus在《天体运行论》中只能强调恒星非常遥远，因而周年视差非常微小，无法观测到［5］这确实是事实。但要驳倒这条反对理由，只有将恒星周年视差观测出来，而这要到19世纪才由f.w.bessel办到——1838年他公布了对恒星天鹅座61观测到的周年视差。［6］第二条理由被用来反对地球自转，认为如果地球自转，则垂直上抛物体的落地点应该偏西，而事实上并不如此。这也要等到17世纪伽利略阐明运动相对性原理以及有了速度的矢量合成之后才被驳倒。因此在耶稣会士修撰《崇祯历书》时（1629～1634），copernicus学说并未在理论上获得胜利。当时欧洲天文学界的大部分人士对这一学说持怀疑态度，正在情理之中。
作为和本文论题密切相关的历史背景，我们应该对当时的欧洲天文学界有一个正确的了解。多年来一些非学术的宣传品给公众造成了这样的错觉：似乎当时除了copernicus、galileo、kepler等几人之外，欧洲就没有其他值得一提的天文学家了。又因为罗马教廷烧死了bruno（其实主要不是因为他宣传日心说）、审判了galileo，就将当时的情形简单化地描述成“神学迫害科学”、“宗教与科学斗争”，并进而将当时的许多学术之争都附会到这种“斗争”模式中去。［7］
而实际上，当时欧洲还有许多天文学家，其中名声大、地位高者大有其人，正是这些天文学家、天文学教授组成了当时的欧洲天文学界。其中有不少是教会人士（copernicus本人也是神职人员），参与在华修历的耶稣会士如汤若望、邓玉函（joannes terrenz）等人皆是此界中人——邓玉函且与galileo、kepler皆有很好的私交。galileo、kepler等人率先接受日心说，固属出乎其类，拔乎其萃，足证其伟大，但这并不能成为当时怀疑日心说的人士“反动”、“腐朽”的证据。
tycho就是日心说的怀疑者之一。他提出自己的宇宙新体系（de mundi，1588），试图折衷日心与地心两家。尽管galileo、kepler不赞成其说，但在当时和此后一段时间里tycho体系还是获得了相当一部分天文学家的支持。比如n.reymers的著作（ursi dithmarsi fundamentum astronomicum，1588），其中的宇宙体系几乎和tycho的一样，tycho还为此与他产生了发明权之争。又如丹麦宫廷的“首席数学教授”、哥本哈根大学教授k.s.longomontanus的著作《丹麦天文学》（astronomia danica，1622）也是采用tycho体系的。直到j.b.riccioli雄心勃勃的巨著《新至大论》（new almagest，1651），仍主张tycho学术优于copernicus学说。该书封面画因生动反映了作者这一观点而流传甚广：司天女神正手执天秤衡量tycho与copernicus体系——天秤的倾斜表明tycho体系更重，而ptolemy体系则已被委弃于女神脚下。
乙、“先进”与否因判据而异
当时许多欧洲天文学家认为tycho体系足以与copernicus体系并驾齐驱甚至更为优越，除了上述两条关于日心说的反对理由之外，是有他们的判断依据的。他们当时的判断依据是否和我们今日所用的相同，这一点对于本文的论题至关重要——先前许多讨论都是因为忽视了这一点而陷于混乱。
我们今日认为copernicus体系“先进”，主要是用“接近宇宙真实情况”这一判据。但是这一判据只有我们今日才能用，因为现在我们对宇宙的了解已经大大超越了前人，我们将今日所知之太阳系情况定义为真实，回头看前人足迹，谁较接近，则谓之先进。而当时人们对日心还是地心尚在争论不休，尚未有一个公认的“标准模型”，如何能使用这条判据？
另一个判据，现代学者多喜用之，即“简洁”。但这一判据其实对copernicus体系并不十分有利。多年来许多普及读物给人们造成这样的印象：ptolemy体系要用到本轮、均轮数十个之多，而copernicus日心体系则非常简洁。许多读物上转载了copernicus表示日心体系的那张图。［8］那张图确实非常简洁，然而那只是一张示意图，并不能用它来计算任何具体天象。类似的图ptolemy体系也有，一套十多个同心圆，岂不比copernicus体系更佳简洁？［9］而实际情况是，copernicus要描述天体的具置时，仍不得不使用本轮和偏心圆--地球需要用3个，月球4个，水星7个，金星、火星、木星、土星各5个，共计34个之多。［10］这虽比ptolemy体系的79个圆少了一些，但也没有数量级上的差别。而且，copernicus是个“比ptolemy本人更加正统的‘本轮主义者’”。［11］
这里需要附带说一句，"简洁"并不是一个科学的判据，因为它是以"自然规律是简洁的"为前提，而这无疑是一个先验的观念--事实上我们根本无法排除自然规律不简洁的可能性。
第三个判据，是从古希腊天文学开始一脉相承，直到今天仍然有效的，即"对新天象的解释能力"。1610年galileo发表他用望远镜观测天象所获得的6条新发现，其中有两条对当时的各家宇宙体系提出了严峻挑战。当时欧洲的宇宙体系主要有如下4家：
1、 1543年问世的copernicus日心体系，
2、 1588年问世的tycho准地心体系，
3、 当时尚未推出历史舞台的ptolemy地心体系，
4、 当时仍然维持着罗马教会官方哲学中"标准天文学"地位的aristotle"水晶球"地心体系。［12］
galileo发现了金星有位相（即如月亮那样有圆缺），这一事实对上列后两种体系构成了致命打击，因为在这两种体系中根本无法解释金星位相。但是copernicus和tycho的体系则都能够圆满解释金星位相。所以在"对新天象的解释能力"这条判据之下，tycho仍能与copernicus平分秋色。
最后是第四个判据，也是天文学家最为重视的判据，即"推算出来的天象与实测吻合"。此一判据古今中外皆然，明清之际中国天文学家则习惯于以一个字表达之，曰"密"，即计算天象与实测天象之间的密合程度。然而恰恰是这一最为重要的判据，对copernicus体系大为不利，而对tycho体系极为有利。
那时欧洲天文学家通常根据自己所采用的体系编算并出版星历表。这种表给出日、月和五大行星在各个时刻的位置，以及其它一些天象非时刻和方位。天文学界同行可以用自己的实测来检验这些表的精确程度，从而评价各表所依据之宇宙体系的优劣。copernicus的原始星历表身后由e. reinhold加以修订增补之后出版，即tabulae prutenicae（1551），虽较前人之表有所改进，但精度还达不到角分的数量级--事实上，copernicus对"密"的要求是很低的，他曾对弟子rheticus表示，理论值与实测值之间的误差只要不大于10′，他即满意。［13］
而tycho生前即以擅长观测享有盛誉，其精度前无古人，达到前望远镜时代的观测精度最高峰。例如，他推算火星位置，黄经误差小于2′；他的太阳运动表误差不超过20″而此前各星历表（包括copernicus的在内）的误差皆有15～20′之多。［14］行星方面误差更严重，直到1600年左右，根据copernicus理论编算的行星运动表仍有4°～5°的巨大误差，故从"密"这一判据来看，tycho体系明显优于copernicus体系，这正是当时不少欧洲学者赞成tycho体系的原因。
特别值得注意的是，以"密"定历法--也即中国的数理天文学方法--的优劣，也是中国天学自古以来的传统。耶稣会士既想说服中国人承认西方天文学优越，他们当然最好是拿出在当时中国人的判据下为优的东西来给中国人。这东西在当时不能是别的，只能是tycho体系。
丙、tycho体系相对于中国传统方法的先进性
不少人云亦云的文章都说，当时耶稣会士所介绍的以tycho体系为基础的西方天文学是"陈旧落后"的。但是"先进"和"落后"都是有时间性的，tycho体系以今视之固为落后，但是和当时中国传统的天文学方法相比，究竟是先进还是落后，只有对有关史料进行考察之后才能下结论。
《明史·历志一》中，载有当时天文学上"中法"和"西法"直接较量的史料八条，包括日食、月食、行星运动三个方面。这八次较量都是完全以"密"为判据的--双方预先公布各自推算的未来天象，届时由各地观测的结果来衡量谁的推算准确。对于此八条珍贵史料，笔者先前已经逐一作过考证，此处仅列出这八次较量的年份和天象内容：
1629年，日食。
1631年，月食。
1634年，木星运动。
1635年，水星及木星运动。
1635年，木星、火星及月亮位置。
1636年，月食。
1637年，日食。
1643年，日食。
这八次较量的结果竟是8比0--中国的传统天文学方法"全军覆没"，八次都远不及"西法"准确。 其中三次发生于《崇祯历书》编成之前，五次发生于编成并"进呈御览"之后。到第七次时，崇祯帝"已深知西法之密"。最后一次较量的结果使他下了决心，"诏西法果密"，下令颁行天下。可惜此时明朝的末日已经来临，诏令也无法实施了。［15］
而且必须强调指出，能够显示"中法"优于"西法"的材料，在《明史·历志》中一条也没有！这就有力地表明：当时耶稣会士和徐光启、李天经等人所掌握的以tycho体系为基础的西方天文学方法，较之中国传统方法，有着极为明显的先进性。这当然是以"密"为判据的--值得注意，即使是反对西法的保守派如冷守忠、魏文魁等人，也完全赞成以"密"为判据来定优劣，所以才屡屡和对手一同去进行实测检验。
多次实测检验无一例外皆为西法优胜，这就不是偶然的了。李约瑟认为，当时耶稣会士所持西方天文学有以下六点较中国先进：［16］
1、交食预报
2、以几何方法描述行星运动
3、几何学小日晷、星盘及测量上之应用
4、地圆概念和球面坐标方法
5、新代数学和计算方法、计算工具
6、仪器制造
这是颇为全面的归纳。
这里还有一个问题需要略加讨论。当年王锡阐对于中法之负于西法不服，谓："旧法之屈于西学也，非法之不若也，以甄明法意之无其人也。"［17］坚持认为中国传统方法并不比西方的差，只是掌握运用未得其人，潜力尚未充分发挥，这才屈于西法。其说很容易从感情上在后世乃至当代获得赞成者，然而无情的历史事实是，西方天文学引入之后，中国学者竞相学习，再也没有人如王锡阐所希望的那样以"甄明法意"为己任了。王锡阐本人是进行这种努力的最后一人，他的《晓庵新法》凝聚了他的心血，寄托了他的希望，然而并不成功。［18］ 再往后，现代形态的西方天文学全面植入中土，连中土的"法义"也成为历史陈迹，当然更不可能证明中法会有多少"潜力"──中医在西医大举进入后，至今保持生命力，可以证明它确实有潜力；而如今全世界都只有同一种天文学在实际运作，恐怕只能说明，众多古老文明中的传统天学，还没有任何一个具有能与西方天文学相颉颃的潜力。
2 “阻挠说”完全不能成立
这里要讨论的"阻挠"，暂时仅限于天文学，即耶稣会士是否曾阻挠中国人接受copernicus学说，乃至阻挠中国人接受近代天文学。至于本文后面的结论能否从"近代天文学"推广至"近代科学"，兹事体大，非本文所拟论述。
甲、罗马教廷对copernicus学说态度之变化
这只需简单列出一个大事年表即可，为了方便读者掌握本文讨论的线索，此处将一些有关事件也一并列入：
1543年，《天体运行论》出版。
1616年，galileo受到宗教裁判所"训诫"，警告他不得持有、传播和捍卫日心说，只许将日心说视为假说，而不能视为真实的理论。《天体运行论》被列入《禁书目录》。
1633年，galileo受到宗教裁判所审判，判处终身监禁，其著作《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》被列入《禁书目录》。
1728年，j. bradlay发现光行差，构成对日心地动学说的有力证据。
1757年，罗马教廷取消对copernicus日心学说的禁令。
1760年，耶稣会士蒋友仁向乾隆帝献《坤舆全图》，正面介绍了copernicus日心学说。
1799年，阮元在《地球图说》序中激烈攻击copernicus日心学说。
1822年，《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》被从《禁书目录》中删去。其实在此之前该书早已在欧洲广泛流传。
乙、三位与copernicus学说有关的来华耶稣会士
流行多年的"阻挠说"，其思路其实颇为简单，可以归纳成一个三段论：
大前提：罗马教廷仇视和害怕copernicus学说（烧死bruno，审判galileo）
小前提：来华耶稣会士是罗马教廷的忠实助手
结 论：来华耶稣会士仇视和害怕copernicus学说
根据这个思路，某些学者（包括对这一时期的中西方文化颇有研究的学者）认定，耶稣会士必定阻挠中国人接受copernicus学说。
上面这个三段论，初听起来似乎就象"凡人必有死，sokrates是人，sokrates必有死"一样雄辩，其实是大有问题的。首先是大前体就不象"凡人必有死"那样简单，更大的问题是，sokrates是"人"的子集，而来华耶稣会士并不是"罗马教廷"的子集。特别是在对待copernicus学说的态度上，他们并不象有些人士想当然所臆断的那样，和审判galileo时的罗马教廷完全一致。早期来华耶稣会士中，至少有三位与在中国传播copernicus学说有关：［19］
第一位是卜弥格（michael boym）。他在1646年将一套kepler编的《鲁道夫星表》（rudolphine tables）转送到北京（《北堂书目第1902号》），热情称赞此书"在计算日全食、偏食和天体运动方面是独一无二的、最好的"。［20］该书是kepler违背了tycho的意愿而按照copernicus体系编成的，其中大量采用了tycho的观测成果，是当时最好的星表。
第二位是穆尼阁（nicholas smogulecki）。他曾在南京传播copernicus学说。这件事在国内不少读物中还被编造成绘声绘色的故事，流传甚广。
第三位是祁维材（wenceslaus kirwitzer）。"肯定是一个copernicus主义者"，［21］可惜在1626年短命而亡。
上述三人都是耶稣会士，而且发生的事又都在罗马教廷"训诫"galileo并颁布包括《天体运行论》在内的"禁书目录"（1616）之后。穆尼阁传播copernicus学说更在教廷审判galileo（1632）之后。这足以证明来华耶稣会士中在此问题上并不是与教廷完全一致的。
此外，j. bradlay在1728年发现光行差，成为对日心地动学说的有力证据，教廷在1757年取消了对copernicus学说的禁令，于是法国传教士蒋友仁（michael benoist）在1760年借向乾隆帝献《坤舆全图》之机，介绍了copernicus学说。蒋友仁也是耶稣会士。
丙、《崇祯历书》对copernicus学说的介绍和评价
我们再来看参与修撰《崇祯历书》的几位耶稣会士对copernicus学说的态度。
参加这一工作的耶稣会士共有汤若望、邓玉函、龙华民（nicolaus longobardi）、罗雅谷（jacobus rho）四人。清军入关后，汤若望将《崇祯历书》略加增删改动，呈献请廷，以《西洋新法历书》之名颁行。故此书之最后删订者为汤若望。
《天体运行论》是修撰《崇祯历书》时最重要的参考书之一。［22］汤若望等人大量引用了《天体运行论》中的材料，共计译用了原书的11章，引用了copernicus所作27项观测记录中的17项。［23］
更重要的是，还对copernicus在天文学史上的地位，以及《天体运行论》的内容作了介绍和述评。这是copernicus学说问世不到一个世纪时，耶稣会士在远东对此所发表的述评，因而无疑是天文学史上的珍贵史料，有必要特别提出来讨论。
《西洋新法历书·新法历引》中云：
兹惟新法，悉本之西洋治历名家曰多禄某（按即ptolemy）、曰亚而封所（按即alfonso x［24］）、曰歌白泥（按即copernicus）、曰第谷（按即tycho）四人者。盖西国之于历学，师传曹习，人自为家，而是四家者，首为后学之所推重，著述既繁，测验益密，立法致用，俱臻至极。
这里将copernicus列为四大名家之一，给以很高的评价，而且指出他的学说已经成为欧洲最有影响的几家天文学说之一。这样的判断是实事求是、恰如其分的。所谓"俱臻至极"，当然是指四家在各自的时代臻于至极，这也是符合实际情况的。
《西洋新法历书·历法西传》中云：
有歌白泥验多禄某法虽全备，微欠晓明，乃别作新图，著书六卷。
接着依次简述了《天体运行论》六卷的大致内容。这里虽未谈到日心说，但是：
一、指出了ptolemy体系“微欠晓明”，有不及日心说之处。
二、还指出了copernicus有一个新的宇宙体系，即“别作新图”（按照《西洋新法历书》体例，各宇宙体系皆谓之“图”）。
三、指出了日心说所在的《天体运行论》，即“著书六卷”。
《西洋新法历书·五纬历指一》中则直接介绍了日心地动说中的重要内容：
今在地面以上见诸星左行，亦非星之本行，盖星无昼夜一周之行，而地及气火通为一球自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉己行而觉岸行；地以上人见诸星之西行，理亦如此。是则以地之一行免天上之多行，亦地之小周面天上之大周也。
这段话几乎就是直接译自《天体运行论》第1卷第8章，［25］用地球自传来说明天球的周日视运动。这是日心地动学说中的重要内容，很值得注意，尽管随后作者表示他们赞同的是另一种解释。［26］
《西洋新法历书》是由汤若望定稿的，时间在1645年，已在教廷宣布《天体运行论》为禁书和审判galileo之后。作为一个耶稣会士，他能够这样介绍和评述copernicus以及《天体运行论》，已属难能可贵。他和另外三位耶稣会士在《崇祯历书》中大量译用《天体运行论》中的内容，也同样是值得称道的。
丁、来华耶稣会士是否进行了阻挠？
现在我们可以在历史事实的基础上来讨论这个问题了：来华耶稣会士是否曾阻挠中国人接受copernicus学说？答案显然是否定的。
要是汤若望等人真的象某些人想当然的那样是对copernicus学说"恨得要死，怕得要命"，那他们完全可以在《崇祯历书》中对copernicus学说绝口不提，为何要既介绍其人，又介绍其书及地动学说？引用copernicus的观测记录，即使从技术角度来说有其必要，那也完全可以不提他的著作和"新图"，更无必要将他列为四大名家之一，使之可以与ptolemy和tycho分庭抗礼。而且，在一百多卷的《崇祯历书》和《西洋新法历书》中，除了上述"实非正解"，再没有一句否定copernicus学说的话。
所以，我们可以很有把握地指出，汤若望等来华耶稣会士不仅没有阻挠中国人接受copernicus学说，相反还向中国人介绍了这一学说的某些重要部分，给了这一学说很高的评价，对中国人了解、接受这一学说起了促进作用──尽管在程度上还是有限的。而且，在对待copernicus学说的态度上，来华耶稣会士们和罗马教廷并非完全一致。
戊、tycho体系在客观上是否能产生阻挠作用？
tycho体系当然不是他闭门造车杜撰出来的，而是他根据多年的天文观测──他的观测精度冠绝当时──精心构造出来的。这一体系力求能够解释以往所有的实测天象，又能通过数学演绎预言未来天象，并且能够经得起实测检验。事实上，ptolemy、copernicus、tycho、kepler乃至newton的体系全都是根据上述原则构造出来的。而且，这一原则依旧指导着今天的天文学。今天的天文学，其基本方法仍是通过实测建立模型──在古希腊是几何的，newton以后则是物理的；也不限于宇宙模型，比如还有恒星演化模型等。然后用这模型演绎出未来天象，再以实测检验之。合则暂时认为模型成功，不合则修改模型，如此重复不已，直至成功。当代著名天文学家a. danjon对此说得非常透彻：
自古希腊的希巴恰斯（hipparchus）以来两千多年，天文学的方法并没有什么改变。［27］
不少人士认为，耶稣会士在中国传播的是"托勒密和第谷的唯心主义体系"，［28］或“托勒密的神学体系”，［29］至少是人云亦云的说法，源于对天文学及其历史的无知。
这里涉及中西天文学传统中的两个重大差异。
首先是对天象的描述方法。中国自古使用大流士方法，通过近似公式──在本质上与巴比伦的周期公式相同──去描述天体运动。西方则从至少从古希腊的eudoxus、hipparchus、ptolemy以下，一脉相承，都用几何模型方法。证明这两种方法的优劣不是本文的任务（尽管结论是显而易见的，毕竟中国传统方法未能产生出现代天文学），但从《崇祯历书》修成以后，几何模型方法──即所谓西法──确实风靡了中国天文学界。中国学者认为西法的一个重要优越性，是可以提供对天象的解释，而这种解释是中国传统方法所不能提供的。对此李之藻1613年在向朝廷推荐耶稣会士时说得非常明白：
其所论天文志历数，有中国昔贤所未及者。不徒论其度数，又能明其所以然之理。［30］
而明显的事实是，这种用几何模型描述天象的方法，在ptolemy、copernicus、tycho等人手里没有任何区别。因此从方法上来说。tycho体系不可能妨碍中国人接受copernicus学说。
其次是宇宙模型问题。众多的本轮、均轮偏心圆固然只是为了方便计算而假设的，并非实有其物，对此ptolemy、copernicus、tycho等人皆无异议，不少中国学者（包括阮元在内）也都明白这一点。但对于地心或日心这种模型的大结构，各家都认为是反映了宇宙真实情况的。而此种宇宙模型，在中国传统天学中毫无用处，也从未产生过。因此copernicus的日心模型也好，ptolemy的地心体系也好，tycho的折衷体系也好，对中国学者来说都外来的新事物，而它们在作为宇宙模型这一点上又是一致的，有什么理由认为中国学者接受了tycho体系之后就会妨碍接受copernicus学说呢？难道中国学者都是先入为主、不会思考之人，以致一旦接受了某种外来之说，就会一味盲从、从此拒绝一切别的更好的学说？
再次是欧洲天文学史所能提供的旁证。众所周知，自ptolemy以后一千数百年间，几乎所有的西方天文学家，包括中世纪的阿拉伯天文学家，乃至copernicus、tycho、kepler等伟大天文学家，无一不是从ptolemy的天文学巨著《至大论》中汲取了极其丰富的养料──在这一千数百年间，《至大论》就是天文学的《圣经》。与此相仿，kepler也从tycho的工作中获得营养。ptolemy、tycho体系在欧洲为copernicus、kepler提供了养料，成为他们前进的阶石，难道到了中国就偏偏会成为人们接受后者的障碍？
己、是阮元在阻挠中国人接受日心说
阮元直到18、19世纪之交仍坚决反对日心说。他又是乾嘉学派中的重要人物，对当时的中国学术界有相当大的影响，他之不接受日心说，被认为是耶稣会士"阻挠"之故，成为"阻挠说"的重要例证之一。而事实上这种说法是很难站得住脚的。
1760年耶稣会士蒋友仁向乾隆帝献《坤舆全图》，其解说文字中明确主张copernicus学说是唯一正确的。此图虽藏于深宫，一般学者无由得见，但后来由钱大昕润色，将图中解说文字以《地球图说》的书名出版（1799）。阮元为此书作了序。阮元完全了解蒋友仁对copernicus学说的全面介绍，然而真理的力量竟未能征服阮元使他接受日心说。阮元恰恰是从耶稣会士那里知道copernicus日心说的，他自己拒不接受，怎么能归罪于耶稣会士的"阻挠"呢？
遍查《崇祯历书》、《西洋新法历书》以及明清之际来华耶稣会士撰写的其它重要天文著作，除了前述"实非正解"一语，几乎找不到有什么攻击诋毁copernicus学说的话语。而恰恰是阮元，不止一次攻击、否定copernicus的日心学说，例如他攻击日心说，谓：
上下易位，动静倒置，则离经畔道，不可为训，固未有若是其甚焉者也。［31］
所以，要说有谁曾经阻挠过中国人接受copernicus学说的话，那决不是耶稣会士，而是“经筵讲官南书房行走户部左侍郎兼管国子监算学”阮元！［32］
3 耶稣会士的历史功绩
通过上面的讨论不难看出：
第一，tycho体系在当时比copernicus体系更"密"，因此耶稣会士不可能、也无必要用这个比较优越的体系来"阻挠"在当时看来还不那么优越的copernicus体系，而且在客观上也做不到这一点。
第二，汤若望等人不仅不仇视copernicus学说，事实上还向中国学者作了介绍和积极评价。
第三，最终向中国全面介绍copernicus学说的仍是耶稣会士。
第四，如果说介绍了tycho体系，而未全面介绍copernicus体系，就是"阻挠"中国人接受后者，那么干脆任何体系都不介绍又算什么？恐怕反而不是阻挠了？
因此，"阻挠说"是一个在史料上既得不到任何支持，在逻辑上又非常混乱，纯属"想当然耳"的、蛮不讲理的主观臆断之说。
在评价耶稣会士向中国人传播西方天文学的历史功过时，他们是否阻挠中国人接受copernicus学说仅仅是一个方面。另一个方面是，耶稣会士是否只拿西方天文学中那些"陈旧落后"的内容来欺哄中国人？答案也是否定的。tycho体系在当时并不落后，耶稣会士选择它有科学上的理由，已见前述。此外，耶稣会士还曾将欧洲当时非常新颖的天文学成果介绍进来。
例如，《崇祯历书》和《西洋新法历书》中介绍了不少galileo、kepler等人的天文学工作。
又如，galileo用望远镜作天文观测获得的新发现，发表于1609年（sidereus nuntius），仅六年之后，来华耶稣会士阳玛诺（emanuel diaz）的中文著作《天问略》中已经对此作了介绍。
再如望远镜，1626年汤若望的中文著作《远镜说》一书已经详细论及其安装、使用和保养等事项。而至迟到1633年，徐光启、李天经先后领导的历局中已经装备此物用于天象观测，上距galileo首次公布他的新发现不过二十余年，这在当时应该算是非常快的交流速度了。
其实，耶稣会士向中国人介绍当时欧洲新的科学成果，本来是很容易理解的，因为他们试图用这些科学成果了打动中国学者，获得中国学者的尊重，从而打开进入中国上层社会的道路。靠陈货是办不到这一点的，因为当时中国传统天文学毕竟仍有相当的水平。
但是，在评价耶稣会士传播西方天文学的功过时，最重要的一点通常都被忽略了。而忽略了这一点，要想得到正确公允的评价是不可能的。
前面已经指出，天文学的基本方法从古希腊到今天是一脉相承的。因此以西方天文学方法为基础的《崇祯历书》（《西洋新法历书》）是中国天文学从传统向现代演变，走上世界天文学共同轨道的转折点。而这部"西方古典天文学百科全书"在中国的广泛传播，和耶稣会士在清朝钦天监二百年的工作，无疑为这一演变作出了贡献──这一演变如今早已经完成。
明乎此，就不难看清，要正确评价耶稣会士在中国传播西方天文学的功过，不能一味纠缠于中国学者接受copernicus学说之迟早，却不对天文学发展的历史进行考察和理解。因为问题的关键并不在于中国人接受copernicus学说之迟早（况且我们今天已经知道这一体系远非宇宙的真实情况，只是人类探索宇宙的漫长阶梯中的一级而已），而在于认识到，耶稣会士将西方天文学的基本方法和精神介绍给了中国学者，而且这种方法和精神与现代天文学是共同的。无论是用tycho体系还是用copernicus体系──哪怕就是用ptolemy的地心体系，甚至利玛窦《乾坤体义》中的水晶球体系，都能产生同样的效果！
故本文的结论是：
明清之际耶稣会士在中国传播西方天文学，在客观上完全是有功无过。他们的功绩在于，使中国在17世纪初即得以了解最终成长为现代天文学的西方天文学，并促进了中国传统天学向现代天文学的演变，开始使中国走入世界天文学的共同轨道。
[1] 关于此一结论之详细论证，请参阅以下两书：1、江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社，1992；又台湾洪叶文化事业有限公司，1995。以及2、江晓原：《天学外史》，上海人民出版社，1999。
[2] 例如林健：西方近代科学传来后的一场斗争，《历史研究》1980-2。
[3] 何兆武、何高济：《利玛窦中国札记》中译本序言，中华书局，1983，20页。
[4] 何兆武：略论徐光启在中国思想史上的地位，《哲学研究》1983-7。
[5] copernicus, commentariolus, see e. rosen, 3 copernican treatises, dover, 1959.
[6] j. bradlay发现了恒星的周年光行差，作为地球绕日公转的证据，和恒星周年视差同样有力，但那也是1728年之事了。
[7] 这种模式先前曾在苏联的一些读物中流行，后来在五十年代被中国的普及读物广泛采用，而一个人少年时代所接受的观念，往往会根深蒂固地留在头脑中，结果许多当代作者就依旧重复着上述模式。
[8] 该图的手稿影印件可见n. m. swerdllow, o. neugebauer, mathematical astronomy in copernicus' de revolutionibus, springer-verlag, 1984, p.572。
[9] a. berry, a short history of astronomy, dover publications, inc., 1961, p.89.
[10] a short history of astronomy, p.121.
[11] a short history of astronomy, p.123.
[12]关于"水晶球"体系，请见江晓原：天文学史上的水晶球体系，《天文学报》28卷4期（1987）。
[13] a short history of astronomy, p.128.
[14] j. l. e. dreyer, tycho brahe, edinburgh, 1890, p.334.
[15] 请见江晓原：第谷（tycho）天文体系的先进性问题，《自然辩证法通讯》11卷1期（1989）。
[16] 李约瑟：《中国科学技术史》，第4卷，科学出版社，1975，641～643页。
[17] 王锡阐：历策，载《畴人传》卷三十五。
[18]参见江晓原：王锡阐和他的《晓庵新法》，《中国科技史料》9卷1期（1986）。
[19]《中国科学技术史》，第4卷，665～666页。
[20] p. m. d?Elia, galileo in china, harvard university press, 1960, p.53.
[21] galileo in china, p.25~28.
[22] 耶稣会士携来中国使用的《天体运行论》至少有两种版本：1566年版及1617年版，分别编为《北堂书目》第1385号及1384号。见catalogue of the pei-t?ang library, peking, 1949, p.401。
[23] 江晓原：《明清之际西方天文学在中国的传播及其影响》，博士学位论文，北京，1988年5月，40页。
[24] 莱昂和卡斯提尔的国王（1223～1284），通常译为阿尔方索十世。当时风行欧洲的《阿尔方索星表》和另一部天文学著作都归在他名下，故竟得与另三人并列。
[25] copernicus, de revolutionibus, great books of the western world, vol.16, encyclopaedia britannica, 1980, p.519.
[26] "然古今诸士，又以为实非正解"──他们的"正解"，自然就是tycho体系。
[27] a. danjon，《球面天文学和天体力学引论》，科学出版社，1980，3页。
[28] 辛可：《哥白尼和日心说》，上海人民出版社，1973，62页。
[29]《利玛窦中国札记》中译本序言，21页。
[30]《明史·历志一》。