真理伦理论文
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真理伦理论文范文第1篇
英文名称：Academic Journal of Zhongzhou
主管单位：河南省社会科学院
主办单位：河南省社会科学院
出版周期：双月刊
出版地址：河南省郑州市
语
种：中文
开
本：大16开
国际刊号：1003-0751
国内刊号：41-1006/C
邮发代号：36-118
发行范围：国内外统一发行
创刊时间：1979
期刊收录：
中国人文社会科学引文数据库(CHSSCD―2004)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
中文核心期刊(1992)
期刊荣誉：
社科双效期刊
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期刊简介
真理伦理论文范文第2篇
医学科学技术作为科学技术事业的一个重要方面,在推动医学发展,提高人民群众健康素质方面起着十分重要的作用。发展医学科学技术是同志非常关注的一个重要问题,对此有过许多精辟论述,他特别强调在发展医学科学技术过程中,要严格遵守伦理道德规范。
当前,认真学习和研究同志医学科技伦理思想,对于促进我国医学科学技术事业的发展,充分发挥医学科学技术在促进经济和社会发展、本论文由整理提供提高人民群众身体素质中的作用,贯彻和落实科学发展观,具有十分重要的现实指导意义。同志医学科技伦理思想内容十分丰富,我们认为主要包括以下几个方面的内容。
一、客观、公正地评价医学科学技术的作用,重视医学科学技术伦理问题随着科学技术的快速发展,科学技术不断运用于各个领域。在医疗卫生行业,科学技术越来越显现出重要作用。一些高新技术不断应用于疾病的诊断、治疗和康复之中,为人类的健康本论文由整理提供带来了福音。在新的历史时期,医学科学技术更深入、更快速地向前发展,对人类社会和人自身的发展产生更加深刻的影响。正如同志于2000年8月21日在第十六届世界计算机大会开幕式上的讲话中所指出:“20世纪,人类取得了辉煌的科技成就。从量子理论、相对论的创立,脱氧核糖核酸双螺旋结构的发现,信息科学的诞生,到人类基因组序列‘工作框架图’的绘就,世界科技发生的深刻的革命,社会生产力极大提高。可以预计,21世纪科学技术的进一步发展,特别是信息技术和生命科学的不断突破,将对世界政治、经济、文化生活产生更加深刻的影响。”[1]220“以分子生物学为核心的生物工程技术酝酿着新的重大突破,为农业、医药和人类健康开辟了全新的前景。”[2]同时,我们还应看到,高新医学技术的运用也带来了许多伦理问题,值得我们重视和研究,并采取切实有效的措施,最大限度地降低高新医学技术的负面影响,充分发挥高新医学技术在医疗工作中本论文由整理提供的重要作用,为人类的健康服务。2000年8月5日,同志在北戴河会见诺贝尔奖获得者时的讲话中强调:“信息科学和生命科学的发展,提出了涉及人自身尊严、健康、遗传以及生态安全和环境保护等伦理问题。”“在21世纪,科技伦理的问题将越来越突出。”[3]这应引起我们的高度重视。
二、医学科学技术的发展必须为人类造福历史经验证明,科学技术是生产力发展的重要动力,是人类社会进步的重要标志。科学技术的每一次重大突破,都会引起生产力的深刻变革,人类社会的巨大进步。特别是知识经济时代,科学技术在经济和社会发展中所起的作用越来越明显。因此,同志曾多次指出:促进经济和社会各项事业的发展是科技工作的重要任务,“以知识造福于人民,是科技工作者的光荣责任。”[1]601995年5月26日,他在全国科学技术大会上的讲话中指出:“科技工作要始终把经济建设作为主战场,把攻克国民经济发展中迫切本论文由整理提供需要解决的关键问题作为主要任务。”[4]“要十分重视解决环境保护、资源合理开发利用、减灾防灾、人口控制、人民健康等社会发展领域的科技问题,为改善生态环境、提高人民的生活质量和健康水平作出贡献,促进经济和社会的持续协调发展。”[1]54防病治病,促进人们的健康是医学的根本目的。高新医学技术的运用是实现医学目的的重要手段,要使高新医学技术发挥积极作用,必须树立正确的价值取向。
为了实现这一目标,操作、运用高新医学技术的医务人员必须具备为病人服务的崇高品德。因此,应对医务人员加强医学道德教育,提高其思想觉悟和道德水平,真正树立为病人服务的思想,做到以病人为中心,从而有利于医务人员从病人的利益出发,克服医学技术主义至上的观念,更加注重人文关怀,贯彻和落实生物-社会-心理医学模式。
因此,在发展、运用医学科学技术过程中,必须始终强调医学科学技术为人类服务的思想,始终坚持以人为本的原则。“比如,基因工程可能导致基因歧视,网络技术涉及国家安全、企业经营秘密以及个人隐私权的危险,转基因食品的安全性和本论文由整理提供基因治疗、克隆技术的适用范围等问题,引起了人们的高度关注。有的国家利用高技术成果提高自己的军事实力,在世界或地区范围内谋取霸权,干涉他国内政……科学技术本身难以做到这一点。
在21世纪,科技伦理的问题将越来越突出。核心问题是“科学技术进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展与进步的崇高事业,而不能危害人类自身。”[5]2000年5月17日,同志在接受美国《科学》杂志主编埃利斯•鲁宾斯坦专访时的谈话中又强调:“生物技术,尤其是对基因的研究,必将给人类带来福音。”“防止基因歧视、保护个人隐私、贯彻知情选择和实现公正原则,都是我们十分关注的问题。科学自由的原则一定要坚持,但科学的发展要为人类服务,不能危害人类自身。”[1]1862000年6月28日,在中央思想政治工作会议上同志再次强调:“人类基因组计划是人类科学史上的伟大科学工程,它对于人类认识自身,推动生命科学、医学以及制药产业等的发展,具有极其重要的意义。经过全球科学界的共同努力,人类基因组序列的‘工作框架图’已经绘就,这是该计划实施进程中的一个重要里程碑。人类基因组序列是全人类的共同本论文由整理提供财富,应该用来为全人类造福。”[1]
三、尊重医学科技工作者的劳动成果,保护知识产权医学科技工作者是发展医学科技的主导力量,他们为医学科学技术的发展作出了重大贡献,其劳动必须得到社会的承认,其人格必须受到人们的尊重,其成果应受到保护
这也是“尊重知识、尊重人才”的具体体现。在这个问题上,同志为我们作出了榜样,他多次要求对那些在科技方面作出突出贡献的科学家和技术人员给予精神上和物质上的鼓励。1991年10月8日,他在农业科学家座谈会上的讲话中,对一些科学家给予充分肯定。“实践证明,摩尔根对遗传学的贡献是不能否定的。”[1]2910月16日,在授予钱学森同志“国家杰出科学家”荣誉称号仪式上的讲话中,对钱学森在科学研究领域作出的杰出贡献表示热烈祝贺,并借此机会向为祖国社会主义建设作出巨大贡献的广大科技工作者,表示亲切慰问和衷心感谢本论文由整理提供。1996年12月9日,在全国卫生工作会议上的讲话中,对建国以来在医学科技和卫生服务方面作出突出贡献的代表人物给予高度赞扬。2000年6月28日,在中央思想政治工作会议上的讲话中,对为人类基因组序列作出贡献的科学家给予高度评价。超级秘书网
做好知识产权保护是尊重科技工作者劳动成果的重要举措,也是科技伦理的一项内容。“技术转让和保护知识产权,已成为当今国际经济技术合作关系中的重要问题……科学技术,总是要同世界各国如切如磋,如琢如磨,才能取得更快更大的进步。”[1]55“建立和完善高尚的科学伦理,尊重并合理保护知识产权,对科学技术的研究和利用实行符合各国人民共同利益的政策引导,是21世纪人们应该注重解决的一个重大问题。”
[1]217加强国际合作是促进科技进步的重要途径之一。近年来,我国在环境保护、生物工程、基因技术、信息科学等领域加强了国际合作本论文由整理提供,取得了巨大成就。在与国外科学技术的交流中,同志多次强调要坚持相互尊重、平等互利的伦理原则。由于各国基础、自然环境、人口特征、文化教育状况等的不同,科技发展的程度差距很大,各有特点,各有优势,各国应互相学习,共同发展,共同进步。所以,在科技交往过程中,“我们应当充分尊重他人的知识产权,同时又要善于保护自己的知识产权。在相互尊重、平等互利的原则基础上开展国际合作。
至于遗传资源问题,中国在1998年6月了《人类遗传资源管理暂行办法》,其出发点是在该原则下促进国际合作和交流。中国政府鼓励中国科学家与国外同行在这一领域进行合作,所限制的只是少数个人和公司以科研名义采集标本从事商业活动。”
[1]186-1872000年10月11日,同志国际工程科技大会上的讲话中又重申,在坚持相互尊重、平等互利原则下,搞好科技领域国际合作问题。指出全球气候变化、大气和水体污染、土地荒漠化、生物多样性的保护、因特网上虚假有害信息的防范等问题,都需要通过加强工程科技的国际合作来促进解决。我国将坚定不移地实施可持续发本论文由整理提供展战略,加强与世界各国的合作,更好地保护中国人民和世界各国人民的生存环境,使我们的子孙后代拥有一个更为美好的发展空间[1]227-228。
四、诚信、求实创新、拼搏奉献、团结协作,是医学科学技术发展的内在要求,也是医学科学研究中必须遵循的道德规范诚信,是科学研究中必须遵循的一个基本道德规范,是科技发展进步的内在保证。诚信,在科技领域,也就是要具备科学精神。而“科学精神的精髓是实事求是。科技工作者应该率先垂范,坚持实事求是的科学精神,加强科学道德建设,克服急于事功的浮躁心态,反对一切弄虚作假行为,努力成为先进文化的实践者。”
[6]同样,一个人要想在科学研究中取得一定的成绩,必须“要坚持党的基本路线,大力弘扬爱国主义精神、求实新精神、拼搏奉献精神、团结协作精神。这四种精神,是我国数代科技工作者崇高品质的结晶,也是科技事业繁荣的重要保证,要作为科技界精神文明建设的重要内容,发扬光大。”
具体来讲,“求实是科本论文由整理提供学之本,创新是科技发展的生命力所在。科学研究来不得半点虚假,必须以求实的态度,尊重客观规律,探索真理,开拓创新……团结协作是社会化生产条件下科学技术研究活动的内在要求。在科学技术工作中,既要倡导学术上百花齐放、百家争鸣,又要提倡相互尊重,团结合作,取长补短,发挥集体优势,协同公关。”[1]60-61只有这样,才能彻底消除科技行业中可能出现的弄虚作等不正之风,科技才能取得更大进步。
参考文献:
[1].论科学技术[M].北京:中央文献出版社,2001.
[2].文选(第二卷)[M].北京:人民出版社,2006:236.
[3].论有中国特色社会主义(专题摘编)[M].北京:中央文献出版社,2002:271.
真理伦理论文范文第3篇
科学价值中立说
关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了的事实—价值两分的观点。他在《社会学与学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。
20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的。当然，作为一种，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]
正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。
与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。
曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。
因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。
对绝对价值中立说的批评
韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。
科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]
普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]
由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。
普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。
那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。
中的价值
前面论述了当代西方有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。
就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。
意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。
社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像学、学、人类学等与科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、、哲学、学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。
将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。
当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。
由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。
至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。
造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。
由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。
因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。
注释：
[1]论文载于韦伯《论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。
[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。
真理伦理论文范文第4篇
论文摘要：在黑格尔的法哲学体系中，自由意志是法的出发点和主体，法是自由意志的定在。作为法的不同发展阶段的抽象法、道德和伦理，是自由意志由低到高、由自在到自为的发展过程。因此，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生态整合。
在黑格尔法哲学体系中，自由意志是法的出发点，法的概念逻辑地涵摄着道德、法律与伦理。法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是自由意志的定在。黑格尔以自由意志的辩证发展过程为主线，在对法的理念及其现实化的研究过程中，展现出其法哲学体系的丰富内容。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调、德治与法治的整合，提供了形上基础和理论依据。
一、自由意志：法的出发点和主体
在《法哲学原理》中，黑格尔将意志作为法哲学体系的理论起点和精神实质，用意志自由将道德、法律、伦理统摄为一个有机整体和辩证过程。
1．意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。
2．意志是一种特殊的思维方式。黑格尔反对把意志和思维视为人的两种官能，他指出，“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”[2]意志并不是一种与思维相异的独特的官能，而是一种能把自己转变成定在的特殊的思维方式。意志与思维的区别仅仅在于实践态度和理论态度的区别。体现理论态度的思维是指在观念中扬弃对象中与主体对立的内容，将对象的感性的东西除去，使之普遍化。而体现实践态度的意志则以思维为起点，它规定自己，从自我自身开始设定差别。意志对主体自身设定的规定和差别首先是一种内在的东西，最初在思维中出现，理论的东西包含于实践的东西之中，意志包含着思维。同样，思维也必须以意志为基础和前提，因为“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。”[3]因此，意志与思维并不是分离的，自由意志是思维的自身统一性。
3．自由意志通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。（1）主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性（pureindeterminacy）或自我在自身中纯反思的要素。”[4]这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性，同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。（2）客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象。”[5]这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。（3）主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一。”[6]
4．自由意志并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么自由就是可以为所欲为、自由意志就是任性。但是黑格尔指出，自由意志与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，[7]而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。”[8]可见，任性只是自由意志表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。”[9]因此，自由意志不是任性，自由意志必须在理性而不是个人的偶然任性意义上去理解。
二、法的精神：自由意志的定在
黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[10]
1．法的三种发展形式。自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。（1）抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。（2）道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说，意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样，道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。（3）伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态——国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。
2．法律：法的精神的外在表现。人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实定要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。[11]可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”[12]
可见，黑格尔从自由意志的“法”出发，建立了由抽象法、道德和伦理三个发展阶段构成的法哲学体系，也就是说，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是抽象法和道德的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。
三、法的精神与德-法整合
在黑格尔法哲学的视野下，法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。
1．道德与法律并重、德治与法治相结合。法哲学以自由意志为逻辑起点，深刻揭示了法的精神与形上本质。法哲学逻辑地与法律与道德这两大领域紧密相关。法律可以视为法的定在形式，法与法律之相似之处在于：道德是二者获得合理性诠释的重要内容。无论是法的理念还是作为其定在形态的法律，都与道德密切关联。没有道德，法和法律都难以实现其合理性。在文明体系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行为的正当性，由此追求整个社会秩序的合理性。人的行为具有“应当”与“必须”的逻辑与要求。在总体上道德体现“应当”，法律体现“必须”，但从根本上说，道德和法律都同样内在“应当”与“必须”的双重价值逻辑。所以在社会的文明发展进程中，不能将道德与法律相分离，不应该走泛法制主义的道路，因为“从黑格尔法哲学体系中，很自然地可以得出一个结论：法治是必需的，但法治主义、泛法制主义是不合理的。法治可以直接与效力相联系，但却难以直接与正义相关联。”[13]据此，在现实的社会生活中，必须将道德与法律有机结合，坚持德、法并重，德治与法治相结合。德治的人文价值在于，它是基于对人的自由意志中的信念、信仰的启示而调节人的意志行为，体现人文精神的要求。法治通过一定的制度安排，对人的自由意志的主观性和随意性进行现实的约束，体现政治精神的内在逻辑。一般而言，善与恶都是内在于人的自由意志中的现实可能性，无论以性善还是性恶为原点，都不能把握人性的真理，因而无论德治还是法治，都只具有相对的真理性和合理性。只有德与法的有机结合，才能从根本上实现社会的和谐有序和健康发展。
2．在道德与法律中，道德先于法律。“道德在逻辑上先于法律，没有法律可能有道德，但没有道德就不会有法律。这是因为，法律可以创设特定的义务，但却无法创设服从法律的一般义务。”[14]道德既然对于法律具有如此重要的意义，这就要求法律制度必须展示出与道德或正义的某些一致性。可以说，在抽象的意义上，法律对道德价值具有天然的需求性，法律的意义来自道德的赋予，道德是法律价值的重要基础。法律制度效力的真正发挥，依靠我们对服从法律制度的道德义务的认同和坚持。“一个按照原则行事的人，必须能够在任何特定的场合下决定什么是那种场合下适当的原则。”[15]这种正确抉择的品质和能力就是美德。美德不是对规则的遵循，而是遵循规则的品质，它使人的意志行为不断获得价值合理性和现实合理性。美德不仅是道德的特征，而且也是法治的前提。“当代西方许多国家的实在法，摄取大量的道德内容，以整肃社会风纪，不止是西方国家道德建设治理路径的一种选择方式，更是道德理念融入法律体系的一种必然。总之，无论是法律条文直接显现道德还是以间接的形式反映道德的要求，法律都绝不仅是一种技术性和抽象性的规范，在一定程度上，它是一定道德观的外化，是显落的道德。”[16]据此，社会的和谐发展，必须在德法并重的前提下，强调道德精神、伦理精神的文化价值，将道德融入法律的内涵，并构成法律运行的宗旨与目的。道德精神和伦理精神的失落，最终会导致信念、信仰和信任的缺失，以及法律现实效力的丧失。
四、结语
法的精神基地和出发点是自由意志，法的理念由抽象法——道德——伦理的发展而达现实化的过程，也就是自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辩证复归的过程，这是一种“圆圈式”的无限返回自身的运动，而不是像直线无限伸展的那种“纯粹否定的恶的无限”。[17]由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德——法律、德治——法治的生态整合。只有将自由意志的善与恶、道德与法律辩证整合，才能在文化精神的意义上实现合理和谐的社会秩序。
参考文献：
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[13]樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
真理伦理论文范文第5篇
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
真理伦理论文范文第6篇
论文摘要:罗尔斯的《正义论》在西方产生了深远的影响。正义取代自由，成为西方伦理学的主流话语。《正义论》也招致了众多的质疑和非议。“重叠共识”是罗尔斯正义论的发展，探究了民主社会中政治正义的实现途径。
《正义论》是罗尔斯的一部划时代的巨著。它的问世，标志着伦理学研究从象牙塔里的语词分析转向了社会现实。伦理学不再是学者们的低吟浅唱，而是关注生活，关注纷繁复杂的道德困境，特别是指向了制度—每个社会成员须臾不可离开的庞然大物。《正义论》探讨的问题如此深刻，以致它在取得巨大成功的同时也带来众多争议。罗尔斯虚心听取各种意见，修正了自己的正义论。
一、罗尔斯正义原则的择出与确证
“正义是社会制度的首要美德。”罗尔斯开宗明义，指出了正义对于社会制度的重要性。他心目中的价值理想是西方根深蒂固的“自由、平等、博爱”。他认为正义原则是一个社会运行的首要基础，具有逻辑上的优先性。为了使自己的正义观有一个合理的学理基础，罗尔斯将复杂的选择前提加以简化，给出了“原初状态”、“无知之幕”、“相互冷淡的理性人”等理论设定，以便确保选择者不受已经存在的社会差别的影响。在罗尔斯那里，选择正义原则的人只是追求个人利益的理性人、自由人。在具体的比较、选择的过程中，罗尔斯提出了最大最小值原则，即选择那种最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说也是最好结果的对象。最后，罗尔斯又联系与终极性条件相关的承诺程度，即各方是否能够在原则所规定的最坏情况下仍然尊重它们，从而使两个正义原则公开地肯定所有人的自尊、自爱、自信，保证了人们的自我价值感，增加了社会合作的有效性与稳定性。
经过以上的精心构思和比较分析，罗尔斯逐步展开了他的理论体系，同时也阐明了原初状态中自由、平等、理性的各方选择两个正义原则作为社会基本结构的道德基础的充分理由。但罗尔斯对这种推演并不满足，“一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中推衍出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，使所有观念都融为一种前后一致的体系。’，p]接着，罗尔斯考察了两个正义原则如何运用于制度，是否符合人们中间普遍信仰的正义判断，它们是怎样根植于人类思想感情之中，并联系人们的价值追求、合理生活计划等问题反复论证了两个正义原则的合理性。至此，罗尔斯在论证严密的体系中完成了正义原则的择出与确证。
二、对罗尔斯正义论的洁难
《正义论》试图揭示社会基本结构中的重大理论问题，表现出深刻的思辨性。罗尔斯的努力获得了巨大的成功然而，他也引来了许多争议。关于《正义论》的批评主要集中于如下几点:
1.平等原则。王海明认为，罗尔斯的第二个正义原则是平等理论的一大退步:“因为罗尔斯之前平等理论的最大功勋与其说是确立极为简单的完全平等原则，不如说是在差别、不平等的权力分配之中，确立比例平等原则:它的现象是差别、不平等;而其实质则是一种特殊的平等，即比例平等。然而，罗尔斯却从比例平等的政治卓见退至差别、不平等的皮相之见，致使亚里士多德以来的两个平等原则退化而一为平等原则，一为差别原则，这恐怕就是罗尔斯为什么背离两个原则历来被命名为平等原则的传统而称其为正义原则的缘故。’，la]同时，王海明还批评罗尔斯未能说清平等分配与不平等分配的东西究竟是什么。
2.原初状态。陈伯礼、戴桂斌等学者认为，罗尔斯所假设的“原初状态”是根本就不存在的假设状态，他由此推导出来的理论就缺乏深厚的历史底蕴和真实的基础，他的这种假设存在着解决问题的虚幻性。
3.自由与平等的关系。姚大志和郭玉芳认为，罗尔斯试图把自由与平等融为一体。但是，由于他所理解的自由与平等并未超出西方自由民主传统的个人主义事业，而个人主义的自由和平等之间存在着深刻的矛盾租冲突，因此，罗尔斯对自由和平等的调和是不成功的罗尔斯的正义理论并没有解决自由和平等的悖论。
4.差别原则。盛庆徕指出:“就差别原则而论，我认为它不足以胜任公平分配之准则。第一，它不是一个良好的最大化原则，因为当事物状态的机率为已知时，期望效用理论能给出一个更好的最大化原则。第二，因为它的不合理，差别原则并未被普遍接受。第三，即使差别原则被接受为基本准则，它也不会对社会起很大的作用，因为差别原则的条件很容易被任何资本主义社会所满足，它无助于改进资本主义社会之不良分配。’，也就是说，在一部分学者看来，作为正义论支柱之一的差别原则似乎并无多大实际意义。
从上述质疑可以看出，对罗尔斯正义理论的批评主要源于《正义论》的思辨性所产生的模糊和虚幻性的特征。
三、重.共识的提出及意义
罗尔斯吸取了各方的批评意见，对正义理论，特别是政治正义观念做了一定的修正，主要表现为“重叠共识”理论。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯指出:“政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一政治观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。’，印对“政治正义”达成“重叠共识”，既为合理解释现代民主社会文化价值的理性多元、公民的自由平等权利、社会秩序的稳定与公平找到了新途径，也肯定了运用宽容原则对待公民在非公共领域和合理性选择与信仰的自由权利。
“重叠共识”不是一种完备性的综合学说，也不是支配各种学说多元存在的形而上存在。“重叠”的合法性，它不是来自理论的论证，而是来自社会成员的广泛承认。“重叠”作为合理性的存在，具有三层含义:其一是肯定现代民主社会的基本特征就是合理性多元共存;其二是各种不相容却合理的多元化完备性学说肯定政治正义存在的必要;其三是自由而平等的政治公民需要合理自律与充分自律的统一。“共识”作为理性的存在体现了两种意义:一方面是政治正义规导着秩序良好社会的存在，另一方面正义原则体现了公平正义的政治要求，“重叠”与“共识”的结合构成了政治观念的核心内容。
自由而平等的政治公民是“重叠共识”的主题。在民主政治理念中，公共认可的规则取代了中心权威，并以政治公民的互惠性合作来保障彼此间的平等。同时，合理性的善观念肯定了公民的政治自由、合理自律与充分自律的统一，实现了政治公民自由平等的理想。合理自律是理性与合理的统一，更多地体现出政治而非人为的特点，它赋予并肯定各派别充分具体的特殊目的，以便让他们通过合理的慎思产生明确的结果。充分自律更多地体现出政治的而非伦理的特点，要求公民按政治正义行事，以便实现公民的政治权利。
与“原初状态”和“无知之幕”相比，政治正义显得更具现实性。然而，它也依赖于一个赘序良好的社会，在这样的社会里，公民的共知、共信与共行体现着对正义观念的共享。但这只能是一种必要的理论假设，当我们从理论回到实践时，秩序良好的社会假定的种种追求在面对形而上理想和形而下利益时，都有可能使政治社会的稳定性产生动摇，甚至因不同的理想和利益而难以达成共识。
政治正义的实现依赖于“重叠共识”，其目标指向公共的善。“重叠共识”意味着一种政治合法性，意味着不相容的综合性学说对政治正义观念的认可，而由此形成的民众对正义原则的支持则是一切政治合法性的基础。
真理伦理论文范文第7篇
【论文摘要】苏格拉底“美德即知识”的论题开启了西方道德理性主义的先河。他认为美德离不开知识，知识是美德的基础。而实际上知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识统一在一起。从对“美德即知识”的评析可得出两大启示：(1)从道德理性走向道德情感是道德哲学发展的必然趋势；(2)道德哲学应当涉及实践领域。因此，我国的道德建设必须从对传统道德的理性主义批判入手，充分认识情感在道德哲学中的意义，实现道德向情感的回归。在道德教育中不能把道德作为一种纯粹的知识加以传授和灌输，要让道德教育在实践中逐步丰富自己的道德规范并内化为自我道德需要，外化为正确的道德行为。
一、 对“美德即知识”的评析
“美德”在希腊文中不仅指人的优秀品质 ，也指任何事物的优点、长处和美好的本性。苏格拉底“美德即知识”的著名论题开启了西方道德理性主义的先河，他认为引导人之德性的就是一种关于善的知识、有理性知识。苏格拉底认为，从伦理道德本身来说，“无人故意为恶”，人们之所以为恶是不具备“善”的知识。也就是说，有理性知识的人必定会是道德的，有道德的知就必定会导致道德的行。然而在实际生活中，知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识统一在一起。比如，一个小偷知道偷窃是不对的，但他却仍旧行窃。同样，众多知识层次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可见，苏格拉底夸大了理性的作用 ，把人类的道德行为全都归结为理性认知，从而忽略了心灵的非理性部分(如情感、意志、习惯等)对于道德形成的作用。其后的柏拉图在《理想国》中把人的灵魂分成理智、激情和欲望三个部分，并且认为这三者各司其职、和谐相处的状态是灵魂的正义的状态。亚里士多德曾批评苏格拉底抹煞了灵魂中的非理性部分在道德培养中所起的作用。
亚里士多德对“美德即知识”这一命题作了深刻的分析，他承认作为智慧的知识对于德性是不可缺少的，但除了知识外，还需要意志和激情，才能促使人们按照德i生行动。在《大伦理学》中，亚里士多德直言：“苏格拉底把德性当成知识 ，这是不正确的”，在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德又一次强调：“以美德而论 ，并不在于认识它是什么，认识它从何而来才是最可贵的。因为我们的目的并不在于知道勇敢是什么，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我们希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身体安泰、并不希望知道安泰是什么。” 亚里士多德还将实践的智慧定义为：人类企求善恶事情的一种合理的才能和习性嘲。可见，亚里士多德在强调理性认知的同时，是非常重视实践领域的道德行为的。德性来自相应现实的活动，人们“必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。” 通过上述分析可见，道德的形成除了受到理性的作用外，还要受到非理性(情感、意志、习惯)的作用。同时也不能简单将美德与知识等同起来，说“美德就是知识”。但是，美德与知识也有密切关系，美德不能没有知识。要想人的德性一步一步地生成，就必须在道德教育中适时地增加人的知识尤其是道德知识。一个有良知之人一旦拥有知识与智慧，就可凭借自己的知识和智慧做出合乎道德的行动。
二、“美德即知识”的启示
(一)从道德理性走向道德情感是必然趋势——“美德即知识”的启示之一
通过上文的分析，我们不难发现，道德理性主义片面强调理性在道德中的作用，而忽视了感性经验和情感对道德的影响，这就必然会导致产生一种新的伦理思想来取代它。实际上，这一道德理性主义传统在十八世纪的英国遇到了道德情感理论的挑战，成为西方伦理思想史上一次大的转折。
1．道德情感理论的主张
近代西方道德情感理论的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休谟、斯密等人。尽管他们的立论和侧重点不尽相同，但许多基本理论问题是共同的。概观道德情感理论，主要有如下思想主张：第一，在道德来源问题上都主张道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行为发生动机问题上，都主张仁爱和同情是首要因素。第三在道德判断问题上，都主张道德情感是道德判断的依据。
2．道德情感理论的得失
首先，我们从道德情感理论的贡献来看，它至少在如下四方面是有启示的：第一，在人与道德关系问题上，把道德置于人性基础上，使道德真正成为人的道德 ，从而避免了把道德凌驾于人之上并与人对立起来的片面性 ，避免了以往伦理学将道德与人性割断而使道德规范苍白无力的偏颇。第二，在道德行为发生的驱动机制问题上，第一次将情感作为道德行为发生的初始动机，看到了道德行为的心理基础，情感是行为发生的 “第一推动力”，理性只对协调和控制情感起作用，这一思想为现代情感心理学的研究成果所印证。第三，在道德生活 中情感与理性问题上，重视情感 ，但并不反对理性，只是主张用个体理性代替社会理性，并试图使二者统一强调人的个体主体性。第四，在道德行为的选择问题上 ，主张个人意志自由与社会制约的统一。
其次，从道德情感理论的缺陷来看，也在如下四个方面为我们提供了深刻的教训：第一，在道德来源问题上，看到了道德产生的心理前提，而忽视了道德存在的社会历史条件；注重了道德的个体发生而忽视了道德的种系发生。第二，在对道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不证自明、直接就可把握的，具有明显的直觉主义性质，这种直觉主义实质上是主观唯心主义。第三，在对情感概念的理解上缺乏科学性。第四，在对道德行为发生的机制上，只专注了情感的诱发和冲动，没有看到道德行为发生的过程性和复杂性，或者说，对道德行为动机f同情)只作了静态的现象描述，没有作动态的深层次探讨。
(二)道德哲学应当涉及实践领域——“美德即知识”的启示之二
通过在第一部分中对“美德即知识”的评析，我们可以领悟到道德哲学的本质：即人类道德必与人的实践领域相关，道德哲学应当涉及实践领域。
1．道德实践是构成道德现象的主干
道德实践是伦理学的一个重要范畴，是伦理学体系的重要组成部分，在中西伦理学史上占有重要的地位，但它在我们现行的伦理学体系中，却没有应有的位置，其实道德实践并不是游离于其它实践活动之外的单纯而专门的实践，而是指人类有目的进行的、用是非善恶正义等道德观念评判的一切行为活动。在伦理学中，道德实践构成道德现象的基础和主干，占有重要地位。第一，道德实践是道德意识和道德规范产生的根据。第二，道德动机和准则规范只有通过实践才能实现。第三道德实践是道德发展的直接推动因素。第四，道德实践是衡量一个社会道德状况的标准。
2．道德实践应当纳入道德理论之中
在哲学史上，亚里士多德、阿奎那、康德、马克思、卢卡奇、麦金太尔等人都论述过实践对于道德的重要地位问题。不仅西方哲学中的实践与道德能力、意志密不可分，就是中国哲学的“行”，其主要内容也是指道德修养活动，知行关系往往以道德上要求言行一致的形式表达出来。因此，道德实践的范畴有深刻的哲学史根据和内在的道德逻辑根据，道德实践是应当重新纳人我们的道德理论中的。
三、“美德即知识”对我国道德建设和道德教育的启示
从对苏格拉底“美德即知识”的评析 ，我们得出两大启示：(1)从道德理性走向道德情感是道德哲学发展的必然趋势；(2)道德哲学应当涉及实践领域。这两大启示对我国的道德建设和道德教育也具有巨大的启发意义。
(一)对我国道德建设的启发
中国传统道德的全部努力，在于实现社会性生活的道德化，然而结果却并没有能建立起一个富于德性的社会；而现代社会道德的全部努力，在于实现道德化的社会生活，然而结果却也没有建立起一个充满善性的社会，相反，社会罪恶不断滋生和蔓延。目前学界有一种普遍认可的呼声，这就是，道德的制度化和法律化。姑且不论道德法律化了还有没有道德存在的必要，重走道德理性主义的道路是根本行不通的，相反，必须从对传统的道德的理性主义批判人手，充分认识情感在道德科学中的意义，并最终走实现道德向情感的回归，使道德建设走向同人类的秩序和谐统一。
(二)对我 国道德教育的启发
1．知性道德教育的德育效果
这种德育观念的实质是把一个活生生的人分解成一个只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素则被排除外。这种道德自然面临着很多窘境一方面，是受教育者对一些道德行为规范和道德准则等知识记得滚瓜烂熟；另一方面，是受教育者实际道德素质的滑坡。这种道德教育不能激发受教育者的道德需要，致使他们的道德动机缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握与遵循某种道德规范对自身来说是一种约束 ，一种限制，一种牺牲，在他们的内心尚构不成道德需要。只重道德认知，忽视“情”和“行”的作法，将原本“知”、“情”、“行”三位一体的德育变成了单一的认知教育或道德知识教育 ，结果致使过去中国的学校道德教育停留在早被科尔伯格等人严厉批评过的 “美德袋”式的德育模式上，一味重视道德知识的传授和掌握而忽视道德品质的培养与践履。
2．构建合理的道德教育模式
传统道德教育最大的弊端是将道德行为片面归因于道德认识。而德育实践告诉我们，道德认识水平的提高并不必然导致道德行为的发生，即所谓：知行脱节，言行不一。道德教育是一个复杂的过程，它是知、情、意、行的统一。因此，我们不但要向受教育者传输道德知识，而且要注重激发其道德需要，培养其道德情感和信念 ，更为重要的是让道德教育回到生活实践中去。
第一，提高道德认识，启发道德智慧德育范畴中的知。认识是行动的先导，知识是德性的基本条件，知善才能行善，知恶才能避恶 ，对是非善恶认识和判断是道德行为的基础。但是仅仅知道道德知识和规范并不能转化为道德实践。因此，我们的道德认知不仅仅指认识层面或知识层面的认知，它还有另一层意思：个体内心认同某一合理合宜的道德规范，即知其然又知其所以然，并有真心诚意地按此道德 范去做的意向。
第二，激发道德需要，培养道德情感。坚定道德意志、道德 要是人们 自觉履行一定的道德原则和规范的内在要求。道德教育的有效性应建立在激发受教育者道德需要的基础上，这是因为需要是人的本性，是个体行为的出发点和根本的内在动因。需要是个性心理特征的基础，道德行为应主要归因于道德需要，受教育者没有对道德的需要就不会有道德的内化，就不会有自主、自觉的真正的道德行为。道德情感主要指人们对道德现象和行为规范的爱憎、好恶的内心评价和态度，是人们根据一定的需要，在感知、理解、评价客观事物时所产生的一种情绪体验。道德情感是道德知识转化为道德行为，使道德知识升华为道德信念的催化剂。列宁说：“没有‘人的情感’，就从来没有也不可能有人对真理的追求。”
第三，加强道德体验，注重生活实践。道德在本质上是实践的。道德作为调节人与人之间社会关系的价值标准和行为准则，其作用不能在人的想象过程中实现。道德是“行”，是“做人”，我国著名哲学家张岱年先生指出：“道德不仅仅是思想观念，而必须见之于实际行动。如果只有言论，徒事空谈，言行不相符合，就不是真道德。”吼在西方，伦理学被称为实践哲学，正是因为它是研究行为或实践的，“探讨德性是什么，不是为着求知，而是为了成为善良的人。
所以，我们所探讨的必然是行动，是应该怎样去行动。”l91在这个意义上，伦理学的主要任务就是指导人的行为和实践。“教育要通过生活才能发出力量而成为真正的教育”，㈣同样，德性养成教育也要而且必须通过生活发出力量才能成为真正的德性教育。夸美纽斯说：“德行是由经常做正当事情学来的。”所以道德教育应该把人引向人的生活世界，在生活实践中获得完美的德性。
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真理伦理论文范文第8篇
关键词：制度德育;十五年;历史回顾;现实反思
中图分类号：G410 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2016）01-0065-06
“制度德育”是继“生活德育、情感德育、生态德育、叙事德育、对话德育、主体性德育、欣赏性德育和后现代德育”之后我国德育领域的又一大理论创新，华中师范大学杜时忠教授2000年开始对“制度德育”进行系统的研究，并在《制度德性与制度德育》一书中正式提出，至今已经有了十五年的发展历史。这期间发表了一系列与“制度德育”相关的学术论文与学术专著，涉及范围较广，对中国德育理论和德育实践的发展起到巨大的推动作用。据不完全统计，十五年来，有关“制度德育”研究方面的理论成果有专著三本，即杜时忠教授的《制度德性与制度德育》、刘超良博士的《制度德育论》和冯永刚博士的《制度道德教育论》。通过中国知网（CNKI）分别对“制度德育”和“德育制度”为篇名和关键词进行学术搜索，以2000～2015年度为时间跨度，关于“制度德育”和“德育制度”方面的文献研究有60多篇，其中核心期刊16篇，硕、博士学位论文18篇。笔者通过对收集到的资料进行系统的整理、归类、分析和加工，回顾了制度德育十五年来的历史发展，并进行了相应的研究述评和理性反思。制度德育丰富了我国的德育理论体系，完善了我国德育治理体系与治理能力的现代化，并对我国德育未来的可持续发展提供有益的参考与借鉴。
一、历史回顾
1. 制度德育的基本内涵
制度是调整社会生活中人与人、人与社会之间关系或规约行为者行动的强制性规则体系。从文化现象学来看，制度作为一种文化现象，凝结着人类精神文化因素，不仅影响着人的现实生活世界，而且对人的精神世界有着巨大的影响 [1 ]。所以，从这个角度来说，制度具有巨大的德育意蕴。制度德育的发起者杜时忠教授在《制度德性与制度德育》一文中，基于理论层面与实践层面的制度德育重要性的认识提出了制度德性与制度德育的基本内涵。所谓制度德性，指的是制度是否合道德性，以及合道德性程度。所谓制度德育：德育制度是德育的重要资源，通过道德的制度培养道德的个人 [2 ]。刘超良博士在《制度德育论》一文中在概括了杜时忠教授关于“制度德育”的理解，提出了制度德育的内涵：制度是德育的资源，德育是制度性的活动，以制度规范德育的实施，制度具有道德教化价值，以制度德性养成个人道德 [3 ]。
2. 制度德育的学科价值
（1）制度德育的教育学价值：道德教化 制度德育的首要价值在于其教育学价值，有学者提出了制度德育的教育学立场，强调德育的育人功能和价值导向功能，其揭示了制度德育的四大立场：制度德育的“成人”立场、制度德育的“儿童立场”、制度德育的“过程立场”和制度德育的“明日立场” [4 ]。制度德育的教育学立场主要在于其道德教化价值功能。首先，制度德育的成人立场，符合教育学“培养人”的道德立场与价值属性，也使得“制度”获得一种教育性的价值与属性，最终实现培养一个性格丰富的人、一个德性和谐的人和一个幸福完整的人的教育目标。其次，制度德育的“儿童立场”符合教育学的本质属性，“儿童立场”是教育学的根本立场，为此，制度德育必须坚守教育学的“儿童立场”，使得儿童能够真正理解和接纳制度，实现制度与儿童之间的高度融合，制度德育只有真正融入了儿童的“生活世界”，才能真正在儿童的生命世界中促进儿童的道德生长;再次，制度德育的“过程立场”。过程孕育着生长，制度德育的过程立场，意味着教育的可能性，制度德育的过程立场首先是一个主体参与的过程，强调了制度德育情境下学生的参与性。当前学校道德教育的过程和效率低下的一个重要的原因在于学生们的过程参与性低，忽视了学生实际参与道德教育的过程，因此，道德教育过程要把学生的参与性放在重要的位置。制度德育是一个生成创造的过程，教育学立场重视对学生的生成、创生和开发的过程，为此，制度德育必须保持一种开放的、互动的、动态的和生成的状态，以形成制度德育的“场域与时空”，随时随地促进儿童道德的生长。制度德育的过程立场还是一个相互滋润的过程，这里的相互滋润强调的是多种主体、要素和结果之间的互动滋养过程，是一种联合生长的方式，主要表现为制度与道德的相互滋养;儿童、教师与制度直接的相互滋养;学校制度生活与社会生活之间的相关滋养的动态过程 [4 ]。最后，制度德育的明日立场，强调制度德育应该基于未来，而不是现成的，目光短浅的和世俗的标准来衡量当前学校道德教育，在实施的过程中坚持用正义的制度来“涵养”德性，以“制度德性”养成“个人德性”，以道德制度培养“道德人”，对当前的学校教育而言，这是一项非常有希望与充满意义的伟大事业。
（2）制度德育的伦理学价值：人性向善 制度德育的伦理学价值就在于制度中蕴含着实体化、结构化和程序化的伦理精神 [5 ]，制度德育的伦理学价值倡导“人性向善”。人性是人的自然性、社会性与精神性的高度统一，人性具有生成的特性和可变特性，并且朝着趋善避恶的方向去生成、去改变，如果人性不可改变，那么就不会存在教育。“人性向善”是人世间、自然间人与物和谐共处的基本需要，“善”才是人性和教育的本质，为此，强调教育必须触及学生的人性，所以制度德育就是要提倡制度正义和“善”，一方面表现为制度本身的正义，另一方面把正义的价值转化为制度的要求 [6 ]，强调制度德育的人性化，所以制度德育强调以合乎德性的制度培养“人性向善”的学生，促进学生“道德善”的过程，以人性化的制度培养“人性善”的学生，最终促进学生的全面发展。刘良超博士在《论德育制度的价值标准》一文中指出，好的德育制度既能促进人的德性自由而全面的发展，又应该具有正义、自由和发展的价值标准，并指出正义是德育制度的首要价值标准 [7 ]。正如罗尔斯所言“作为公平的正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。曾秀兰认为制度德育能够引导学生人性向善，他认为，人的德性状况很大程度上依赖于社会所提供的社会体制、社会结构和宏观调控的方式，只要社会和学校能够提供像黑格尔所说的“活的善”的客观社会机构和制度体系时，其成员才能表现出普遍的“真善美”的行为选择 [8 ]。制度德育的伦理学价值在于为社会提供这种 “道德善”，借助制度的功能加以实现。在实践层面，制度德育的伦理学价值在于学校的制度建设要树立“以学生为本，以育人为先，以关怀为首”的现代教育理念，强调教育民主化和制度的人文化倾向，构建学生民主参与、平等表达、公平诉求的良好机制。制定人性化的制度德育是现代学校教育的重要举措，以培养具有丰富情感的现代人，具有和谐德性的现代人和人性向善的现代人。
（3）制度德育的美学价值：美的熏陶 制度德育正是借助于制度环境对个体道德形成影响，以达道德育人的目标，但是，制度德育相比传统的制度或者德育而言，其重视制度的人性化取向，与传统的制度重视对人的约束相比，制度德育更加重视文化熏陶，使得制度德育充满温情的一面，这是制度德育最美的一面，充满了美学价值。现代教育制度缺乏美育，造就的是一代人内心世界的荒芜，席勒在《审美教育书简》中写道：“若要把感性的人变为理性的人，唯一的路径先使他成为审美的人 [9 ]。”制度德育强调避恶从善，注重学生的道德参与和道德体验，注重审美经验和审美感觉的形成，注重培养学生的道德认知、道德情感和道德情操，净化学生的心灵，从而达到高尚的人格，正如柏拉图所言的“融美于心灵”，让学生的心灵更为纯净和美好，这可以被视为制度德育的美学价值。美是人的生命追求的精神实现，制度德育强调制度环境下创设美的情境、学生融入其中受到的是美的教育、美的体验和美的熏陶，注重诠释制度“道德善”与“人性美”。此外，制度德育不仅仅强调实践美学，更加强调生命美学，让学生从自由体验中形成对生命的尊重和生命的敬畏，让学生的生命情感更为丰富，心灵更加丰盈，以形成学生正确的生命观，从美学的视角丰富制度德育的内涵。
3. 制度德育的时代特征
（1）教育性 制度德育强调制度的德行，教育性是制度德育的存在方式和基本属性，改变了传统学校制度“规训式”的约束，摒弃了传统学生制度的工具理性，充分挖掘现代制度的教育性价值，使得制度的教化功能和人文价值更加凸显，制度中的伦理精神，对学生的现实生活进行价值引导，通过一定正义的伦理要求或者价值准则影响学生的道德养成，从而影响学生的德性生成 [8 ]。制度德育的教育性特征，在本质上与学校教育“教书育人”的教育目的与办学使命是一致的。
（2）融合性 制度德育十五年的理论研究与生活实践，诠释了把制度与道德高度融合不仅仅是可能的，也是必然的。十以来，我国更加强调“依法治校”和“依德治校”，充分利用制度的约束功能和教化功能，制度德育也是适应时展的必然产物。在理论方法，制度德育要充分挖掘制度的德育性，强调制度和道德的高度融合，坚持个体道德与制度伦理的高度统一、坚持理论逻辑与实践逻辑的高度统一、道德逻辑与制度逻辑的高度统一，在约束和教化中寻求制度德育的张力，实现“制度（体系）、标准（规范）、美德（德性）”三维一体的学校管理模式，这是道德教育的时代诉求，也是社会转型期间我国道德领域建设的关键点。在学校实践层面，制度德育凸显制度中人文价值、道德优势和伦理精神，加强对学校师生进行伦理责任建设和德性建设，有利于在学校教育过程中推动道德制度转化为道德情感与道德信念，让制度德育影响学校中每一个人，以学生可以理解和接纳的方式进入儿童的生活世界，实现“制度―学生―德性”三者高度的融合，并且在学校教育实践中落地生根，这有利于“依法治校”方略的有效实施，也丰富了学校治理体系，推动学校治理能力的现代化。
（3）开放性 制度德育它并不是以“个人性”关系角度表达稳定的社会关系的范畴 [10 ]，制度德育不是一种封闭、单向的过程，而是注重制度德育的开放性，以一种开放的姿态来面对一切的肯定与批评，注重吸收和借鉴其他学科如政治学、经济学、伦理学和哲学等一切优质社会资源与教育资源来促进自我发展和自我优化，以促进制度德育的内涵与外延的发展、促进制度德育的深化与细化，促进制度德育分支学科的产生，这也是时代对制度德育提出的新的重大要求。
（4）互动生成性 有论者认为：制度德育不是把师生看做是制度的奴隶，不是培养“奴性人”，而是培养“道德人”。这就有赖于把制度德育作为一个开放、生成与创造的过程，而是各要素、各主体与各主体之间的互动过程，包括学生、教师与制度之间的互动、制度与道德之间的互动、学校制度生活、学校学生生活与学生社会生活之间的互动。所以，制度德育是开放式的德育模式，是诉诸师生广泛参与、良性互动和生成性的德育模式。制度德育不是以静态的或者现成的“制度裁刀”去学生的德育发展的丰富性，这样才能保持制度德育的丰富内涵与育人价值，避免人与制度的矛盾，把精力引导到制度的完善与人的德性的培养上来 [4 ]。
4. 制度德育的实施路径
（1）以“制度德育”批判“传统德育” 制度德育是在批判传统学校制度弊端的基础上形成的，主要在三个方面批判了传统的学校制度。首先，传统学校德育的渗透高度重视学生的心性，高度重视学校制度体系的科学化和规范化，而忽略了制度的道德影响，学校制度体系中程序性、强制性、规范性和权力性等元素成分居多，导致学校制度的行政意蕴浓厚，忽视了学校制度的德育内涵，难以发挥学校制度的德育意蕴。为此，从制度德育的视角看，传统学校制度的行政化值得批判，应该充分发挥学校制度的德育功能，强调学校制度中权利与义务的统一意识、公正与公平意识、责任意识等。其次，传统学校制度脱离了学生群体的生活境遇，在制定学校制度的过程中，缺乏学生的立场与视角，导致确立的学校制度难以被学生理解、接纳和拥护，学生对学校制度缺乏关注，缺乏敬畏，更不要说内化到学生的日常行为规范中去。学生立场的缺失，也是传统学校制度的一大弊病，导致了传统学校制度中人文关怀的缺失。而相反，制度德育，就是基于学生视角，这是制度德育区别和批判传统学校制度的重要立场。学校是教书育人的场所，培养人是学校教育的重要使命，学校制度必然要基于人文的视角，即要有“人文关怀”，“人文关怀”的核心就是“以人为本”的文化观，即形成学校的文化制度。朱永新在《新教育之梦》一书中写道：“如果校长没有人文关怀、人文情怀，就不可能有教师的人文关怀和人文情怀。没有教师的人文关怀和人文情怀，也就说不上学生的人文关怀和人文情怀。” [11 ]因此，制度德育的意义就在于此，就是要创设学校制度的人文情怀和道德意义，这正是制度德育所强调、关怀和肯定的。
（2）以“制度情境”形成“制度生活” 制度德育的渗透和实施在于给学校创设一种“制度情境”，所以，这就对制度本身提出了很高的要求，学校制度设计要合乎道德精神和伦理需要，这样的制度首先要立足于“以人为本”，必须是能够促进学生身心的全面发展，是以学校和学生发展为出发点的，是充满人文情境的，是以正义和发展为价值取向的，是遵循了人性发展需要的，符合社会发展的伦理价值。通过这样一种制度化设计，在学校内部创设一种人文的、优化的德育意蕴，让学生沉浸其中，接受制度的濡染，形成一种制度化的生活。从“制度情境”到“制度生活”本质上是德育生活化的体现，制度德育和其他德育模式一样，最终都必然走向生活，与学生的生活与心灵相对接，触及学生的人性需求，在生活实践中走向成熟与完善。通过“制度生活”影响着学生对道德教育中所含规范的认同程度，建立合理的“制度生活”有利于调动学生的道德积极性，有利于促进学生个体对制度的理解、认同与接纳。雅斯贝尔斯指出，要实现道德的完善，必须不断激发个体自身的潜力，启迪他们的道德自觉，不断超越自我，通过制度化的生活，实现学生的道德自觉和道德自主，最终实现以“制度生活”促进学生的“道德生长”的目的，这种制度化的生活一旦常态化，便能持久地发挥对学生道德的侵蚀、濡染与渗透功能，促进学生的道德生长和美德的生成，对学校的长远发展注入了强大的生命力，对促进当前的学校德育建设具有十分重要的意义。
（3）以“制度生活”优化“学生品性” 制度让人的行动总是通过个人的社会行为和社会力量释放出来的，人的道德行为通过自己的行动所反映，所以学校生活的构建系统，首先要意识到学校教师和学生对学校的制度认同和道德认同。所谓制度认同，是学生对制度的认同、理解与接纳，制度认同是制度内化为生活的前提，没有制度认同的制度生活是不能长久的。“道德认同”指学生对学校制度所蕴含的道德观念和所提倡的道德规范从理性和情感上予以认可并内化的过程，包括道德观念认同和道德规范认同 [12 ]。道德认同是制度生活的情感纽带，任何道德认同，缺乏正义规范的制度就不能真正得以贯彻和实现，更不可能内化为学生的道德品性与道德行为，所以只有实现制度认同和道德认同的相互统一，并调整好学生的内心世界和外在行为的相互融合，才能真正实现制度德育“塑形铸魂”的道德效果。鲁洁教授指出：道德教育呼唤德性培养，道德教育的根本旨归来说是成人的教育，从具体目标来说就是成就人的德性的教育 [13 ]。所以，制度德育就是通过学校制度化的生活来促进学生的道德生长，制度化的生活具有很强的稳定性与情境性，充满文化情境的制度生活本身就具有道德性，不管它如何呈现，也不管采取了何种手段或方法，都熔铸了人类道德文化的神圣律令，都富于深刻的人性精神和人文意蕴 [14 ]。学生在文化情境中可以自由伸展，以达致思想与心灵的相互交融，全面扩充学生自我道德生命的力量，学生在制度化的生活中会有意无意地接受文化共同体的行为和信念，这种情境的影响是隐藏的，但它创设了真实的情境、真实的时空与真实的场域，在充满文化的情境中，通过学生成功的感受和体验，从而实现共同体的文化适应，具有内化道德品质、优化道德情操、促进道德生长的功效，在此基础上，内化外生为学生的道德品行，最终实现培养有德性的社会公民的教育目的。
二、现实反思
1. 完善制度德育的理论体系
通过对制度德育十五年来研究文献的归纳与整理，笔者发现在制度德育的理论体系建设方面主要表现为以下六个方面：（1）制度德育前提论。“前提论”主要指出制度德育的必要性与可能性，必要性主要表现为社会转型期间“道德失范”亟须规范和治理以及学校制度文化特别是学校章程的制定;可能性主要从制度德育过程中个体的道德学习机制以及从制度伦理学中吸取营养 [15 ]。（2）制度德育的意义与内涵解读。对此阐述最多的是制度德育的发起者杜时忠教授及其弟子刘良超，他们对制度德育的内涵与解读更为专业与权威，见文章第一部分，这里不再赘述。（3）制度德育的理论基础。制度德育的理论基础主要来源于制度伦理学、学说和德育社会学。制度伦理学认为：制度具有德育伦理与德育意蕴，对学生的价值选择与价值判断具有导向作用，具有道德伦理精神和道德教化价值 [3 ]。学说认为，制度是人的本质的体现，与人的发展存在很大的相关性，能否促进人的自由全面发展是制度是否合理的最高标准 [16 ];德育社会学认为，德育总是在一定的制度规范的环境下进行的，一定的制度规范引导着德育，德育是一种制度性的学校教育活动，制度是个体德育品质发展的重要因素 [3 ]。（4）制度的德育价值研究。其主要阐述了制度与德育之间的关系，有学者认为制度是德育的资源，制度具有道德教化功能，德育是制度性的育人，可以以制度规范德育的实施 [3 ];制度德性与德育制度的关系，杜时忠教授提出制度德育是道德建设的前提，德育制度是一种重要的德育资源，德育制度就是通过道德的制度来培养道德的个人 [2 ];制度德育的价值标准，强调制度的公平、正义、平等、民主以及以人为本的价值取向。（5）制度德育的实现方式。主要有两种方式，一种是直接的方式，另一种是间接的方式。这是制度德育理论方面探讨的重点，也是制度德育体系建构的关键，但是这方面的研究较少，主要以杜时忠教授提出的“三部曲”为代表，第一步是观念上，要认识到制度的育人功能;第二步，实现学校制度的改造;第三步，把学校制度化为学生的生活方式，内化为学生的品德 [17 ]。（6）制度德育的机制研究。这方面的研究处于初步探索阶段，主要是武汉理工大学卢楠楠的硕士论文《制度德育》和上海师范大学尹黎的硕士论文《制度德育机制研究》为代表，尹黎指出制度德育包括预期机制、激励机制、约束机制和认同机制四个方面，同时指出目标性、能动性、整合性和规律性是制度德育机制的主要特征 [18 ]。制度德育十五年的研究说明制度德育的理论体系还尚不完善，还处于初级的探索阶段，还没有建立完整的理论体系，制度德育更多地从道德哲学的角度和制度伦理的角度进行探讨，缺乏其他学科制度，如政治学、经济学、伦理学和哲学的视角。为此，制度德育领域要建立自己的研究方法和研究范式，借鉴其他学科的视角，加强基础理论研究，构建和创新研究方法和研究范式德育理论成熟的前提条件，因此制度德育的系统研究必须建立和形成自己独立的研究方法和研究范式。在此基础上，努力构建制度德育的学科群，加强制度德育的体系建设，从制度德育的哲学层面到制度德育的基本原理层次，再到制度德育的工艺学层次，构建制度德育的学科群，除了加强制度德育理论研究的多元性，还需要加强对制度德育现代化实践研究的实效性，在新的历史背景下，加强制度德育的理论体系，立足于我国德育实践和德育发展的国情，构建本土化的制度德育模式，丰富现代学校制度，以促进现代学校治理体系与治理能力的现代化。
2. 回归教育实践的行动趋向
高度重视德育理论和德育实践两者的高度融合，已经成为我国德育现代化的主流，制度德育只有在道德教育改革实践的过程中，才更接近本身，才能真正显示出其力量。制度德育和传统的道德教育模式如活动德育、对话德育、生活德育、主体性道德教育和欣赏性德育，都需要回到教育实践，回归生活，回归育人的原点。但是，通过十五年制度德育的研究发现，现行对制度德育的实践研究主要包括两方面：一方面是对学校德育制度的现状调查，主要有刘良超的《学校德育制度现状的调查分析》、蔡佳辰的《我国学校制度问题反思与探讨》和陈嘉丽的《学校制度的德性思考――基于广州地区的部分高校的调查分析》都是从实践调查的角度提出了一些相应的制度德育的解决策略;另一方面有高校的研究生深入学校一线从事蹲点式的质化研究，刘任丰通过深入教育一线，采集现场资料，实地考察，从制度的层面思考学校德育问题，写成的博士论文《学校制度的个案研究》就是反思制度德育在实践中存在的问题，并给予破解的对策。制度德育十五年的研究成果显示，这方面的实践研究极少，存在“高理论、低实践”的状态，出现了制度德育理论研究与实践研究脱节严重的现象，理论研究严重缺乏实践支撑和实践检验，正如制度德育的开创者杜时忠教授在制度德育研究十年之际撰文所说：“制度德育发展到今天，一个重要的不足便是缺乏教育事实与教育行动的支撑” [19 ]。关于制度德育的一些实践性问题也突显出来，如制度在真实的学校是如何运作的，又是通过何种方式影响到学生的德育发展;在多元背景下，如何通过恰当的制度安排推进学校的道德教育，如何保障制度德育执行过程中的公平公正，如何改善传统德育“规训式”的教育功能;在中小学实施制度德育的真实效果如何;制度德育如何在学校教育实践中走向创新？像这样的一系列问题都需要在制度德育研究者们在实践中给以研究和解答，所以在新的时期，制度德育研究要坚持回归教育实践的行动取向，一方面理论工作者必须改变传统的研究范式，既要保持制度德育重视自身理论的研究品质，又要向实践转化，注重制度德育的实践探索，达到理论与实践的深度融合;另一方面中小学教师要倡导行动研究，提倡“教师作为研究者”的教育使命，通过自身的教育行为的研究解决制度德育实践中的问题，并进行批判性反思，从而重建和改进自己的教育行为，提高制度德育在现代学校教育中的实效性，这是制度德育在未来发展中需要关注并亟待解决的问题，也是制度德育的重要使命。
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