湖湘文化论文
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湖湘文化论文范文第1篇
关键词：湖湘文化；建筑元素；现代设计
中图分类号：J59 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）03-0199-02
在“产业”的语境下“创意设计”已不仅仅是个“设计”的概念，其更多涉及的是经济学与社会学的范畴，甚至上升到国家战略的层面，比如“中国制造到中国创造”、国家文化“软实力”等等概念的提出就是例证。这些概念的实现要有两方面的基础：首先要有支持可以被“创意”的个性化地域文化，且这个“文化”一定有区别与其它地域“文化”的看点或买点；其次还要“设计”出可被消费的产品，且这个产品即承载有某个地域性文化，又在消费者自身文化可理解的范畴之内。可见，创意设计产业的发展一定是也必须是“地域性文化”与“现代性设计”的完美结合。近几年，我国大力提倡创意设计产业，从国家到地方相续出台了很多的支持政策和规划，各地创意设计产业也呈现出繁荣景象，但在各地发展的效果上看有四方面的不足：一是产业形式过于单一，缺少文化产品的多样性，比如大家都发展动漫、动画产业；二是创意产品缺少“在地”文化内涵，大多产品都呈现的西方的文化观念，缺少与当地文化关联，以至于现在的年轻人反而对本土文化不慎了解；三是产品还停留在“商品”的阶段，远没达到“百姓日用”的层面，也就说文化产品没有真正融入到人们的生活中去；四是过度注重“硬”的产品，对“软”的文化缺少思考，在区域文化的营造方面涉足较少，使得创意设计产业只见树木不见森林。
其实，反观我们的传统文化，大到中华文化圈，小到一村一镇，我们的先民们都营造出一个独特的文化“场”，无论是建筑、器物、衣着、行为等等都非常有序的在这个“场”中运行。从这个层面讲，我国的“创意设计产业”古已有之，并且发展的很有系统性。就以湖湘建筑元素为例，建筑的造型、建筑物上的绘画或雕刻的精美图案，这些大都是有关劳动、伦理、生活等情节或形象，在文化教育和传播媒介相对不发达的古代，这些无疑是传播文化的最好载体。站在今天的创意设计产业的视角看，矗立于三湘四水与青山碧水间的古老湖湘建筑，同样是湖湘文化不可或缺的重要一环，并已深深融入人们的日常生活中，潜移默化地影响着湖湘儿女的艺术情趣、思维审美和人文取向。这些古老湖湘建筑不仅是艺术设计的物质载体，同时也是艺术品赖以在时空中存在的物质实体。有了这些物质载体，艺术家就能将艺术想象中创造的虚幻世界确定在一定的客观物质材料上，成为物态化的东西，也只有在这物态化的过程中，这个想象中的幻想世界才能在不断的现实的修改中真正获得实现，转化为艺术品，当下创意设计产业是很有借鉴与开发的意义。
湖湘大地的建筑历史可以追溯到遥远的新石器时代。然而在不同的历史时期，建筑文化也具有各自不同的艺术特点。以岳麓书院、衡山南岳庙等为代表的湖湘古建筑，有134处列为国家省市文物保护单位。民居建筑群之中，尚有湘中地区的体仁堂、柏荫堂、韦伯堂，湘南的阳山何氏、板梁刘氏等古民居尚未列入其内。湖湘建筑尤以自上古沿续至今的干栏式建筑（俗称“吊脚楼”）和明清时期府第式、庄园式和街衡式建筑，最具特色，尽显了湘人浪漫的建筑情怀与和谐的人文理想。
湖湘建筑的装饰，多采用的形式为石雕和木雕，并配以精美华丽的壁画。而雕刻或壁画的题材也非常丰富，有取自于神话传说中的龙凤瑞兽，也有自然界的花鸟虫鱼，更复杂的还有演义传说与戏曲故事的演绎。除了使用壁画进行彩绘，湖湘人家也喜爱用书画来装饰屋宇，如湘南阳山何氏古建筑研经堂内壁尚可见到一代名流何绍基、、左宗棠、李鸿章等人的题壁手迹。这些建筑也为现代计等提供了参考和素材。
一、岳麓书院与现代设计
湖湘古建筑中最具有人文气息的要数岳麓书院。岳麓书院位于湖南省长沙市岳麓山东面的山脚下的湖南大学校园里面。岳麓书院把自然景观与人文景观和谐的融为一体，书院前临湘水，后枕岳麓山，古树环绕，幽静雅致。岳麓书院是湖湘文化的“圣殿”，它作为天下四大书院之首，标志着湖南地区文化教育落后局面的打破和湖湘文化的崛起。而湖湘文化的诸多特质，特别是思想学术方面的特质，均在岳麓书院的学术传统、教育传统中得到鲜明的体现。岳麓书院是书院园林建筑的典范，其建筑风格为“天人合一，朴实无华”，具有深刻的湖湘文化内涵。它既不同于官府园林的隆重华丽，也不同于私家园林的喧闹花俏，而是反映出一种士文化的精神，文人气息十分浓郁，具有典雅朴实的风格。其格调崇尚自然，取景于自然，不求雕饰和华丽，讲求宁静、清幽、雅淡，院内古木参天，青草铺地，建筑依山势逐步升高，与山景融为一体。在现代环境艺术设计中，我们可以借鉴和参考它的造型样式、结构布局等。
正由于岳麓书院承载了湖湘文化，是湖湘文化的象征，所以，很多设计作品当中，都喜欢用岳麓书院作为图形元素来表现湖南，诊释湖湘文化。如何继承湖湘文化传统来适应现代设计呢？日本建筑师黑川纪章说：“照搬过去建筑语言自然是复古，如果我们对一种语言用现代方法进行抽象、提高和再创造，就不是复古，而是尖端。”因此，我们要使传统纹样在现代设计当中得以延伸发展，打造新的湖湘文化形式，就应该在理解的基础上延其“意”，从而传其“神”。取其“形”当然不是简单的照搬照抄，而是对传统纹样的再创造，以现代的审美观念对湖湘文化中的典型造型元素加以改造、提炼和运用，使其富有时代特色，用以表达设计理念，体现民族个性。
如郭天民设计的《湖湘文化精神与二十世纪湖南文学））一书的封面就是采用马赛克效果的岳麓书院作为背景图片，用岳麓书院这一典型的视觉语言象征湖湘文化。
又如《长沙印象》系列招贴中，设计者即是用中华民族的国粹之一――书法艺术的形式写就的“千”“年”“学”“府”几个大字巧妙地与岳麓书院的造型异形同构，融为一炉，用岳麓书院这一视觉元素抒发对于长沙乃至湖南的印象“惟楚有材，于斯为盛”。这里的岳麓书院已经不是写实、具象的形象，而是在取法自然的基础上经过提炼、概括、抽象出来的视觉符号。
另一幅《长沙印象》招贴也是选用岳麓书院作为其中的设计元素，但创意点却与前例迥异，饰有汉代最有特点的典型纹样流云纹的马王堆汉墓出土的漆碗，近处的碗口边沿是岳麓书院古建筑群的剪影，远处的碗口边沿却是长沙现代城市建筑群的剪影，古今对比强烈，传统与现代在对比中却又一脉相承，紧密联系，共同诊释湖湘文化的意蕴，将对长沙的印象言简意赅地表达了出来。
当然，除了岳麓书院之外，湖南还有很多极富特色的典型古建筑如爱晚亭、天心阁、岳阳楼、石鼓书院等，不仅其本身造型别具一格，是优秀的建筑典范，而且也可以为我们的设计提供不竭的创意灵感。
二、湘西吊脚楼与现代设计
湘西吊脚楼在国内享有盛名。吊脚楼是湘西各族人民长期以来的传统建筑之一。它是一种半杆栏式建筑，是湘西南苗、侗、土家族等少数民族聚居地区最常见的民居，也是湖湘传统民居建筑样式中最为世人所倾倒的特色建筑物。吊脚楼大都依山傍水而建，即所谓“山地水居”。《楚辞・湘夫人》记载着：“筑室兮水中，葺之兮荷盖。”可见这种建筑形制至少也有两千多年的悠久历史了。因长期共同生活，境内土家、苗、汉等民族在建筑形式上日趋同化。早期的吊脚楼由杆栏式建筑发展而成，形成“楼阳台”。屋檐采用单檐悬挑、屋面反翘的结构，名“飞檐”。布局上，一户一栋，无一定规。或避风向阳，或临溪谷，或傍山腰，随山就势，依地而建，错落有致。近代吊脚楼，逐渐讲究工艺，重视装饰，屋顶多为歇山顶，栏杆及柱子、横杨等均雕、画各种吉祥图案。现代吊脚楼更讲究结构和造型。出现砖木结构或钢筋混凝土仿木制结构的吊脚楼。使用预制板、小砌块等建筑材料，内墙外壁注重装饰和色彩，屋顶保留飞檐翘角，建筑环境更趋庭院园林风韵。
建筑师和环境艺术设计家们若能深入研究探讨，将传统居民建筑与现代民居住宅科学而巧妙地结合在一起，既可以为湖南西部地区传统民居建筑艺术的可持续发展作出应有的贡献，也可以为现代建筑增辉添彩。
如由湘西自治州建筑规划设计院设计的吉首武陵综合楼，建筑面积8350平方米，立面清秀挺拔，结构紧凑，局部楼廊采用仿吊脚楼模式，雨棚饰以琉璃瓦，建筑风格颇具民族特色。
又如李渔“兰泉”酒包装设计的创意灵感也是来自湘西的建筑景致，用湘西民居、湘西少数民族的姑娘和小伙儿作为其包装设计的造型元素，散发着浓郁的地方特色。在作品中，设计师极力表现一种承接自然之美，运用湘西的独特建筑和民族色彩传达出一种民族质朴和高雅的审美情趣，在承接的同时还表达了自己对文化的理解和认识，尽可能地把湖湘文化内蕴与现代设计理念结合起来。
湖湘文化的精神文化是看不见的、内在的东西，要将湖湘文化作为一种视觉元素传达给受众，我们就必须寻找其典型的、可视的语言作为一种视觉载体。我们可以研究湖湘文化中的物质文化部分，发掘其中的形体、纹样、线条、颜色等形式符号，用以作为现代设计中的造型元素，将湖湘文化加以继承和创新。这种“形”的延伸是民族主题的继承和延伸，也是现代设计工作者进行创作的灵感之源。值得注意的是，每一个图形的产生都与它所属时代的审美标准有着不可分割的关系，我们不能仅仅是对过去资料的照搬和简单的删减，而是要根据现在的审美标准和技术手段重新设计。使用现代的审美标准重新演绎传统图形，也是国际设计发展趋势的要求之一。
本文为2012年湖南省高等学校科学研究项目（项目编号：12C0598），项目名称：“两型社会”背景下湖湘文化与创意设计产业结合研究
参考文献：
[1]胡彬彬，张同标.湖湘文化的建筑情怀.湖南日报，2005年10月21日.
[2]蔡栋，朱汉民.湖湘文化三谈.湖南日报.2001年9月9日.
[3]李渔.设计世界之星一一著名设计家李渔20年设计录.哈尔滨：黑龙江科学技术出版社，2002年.
湖湘文化论文范文第2篇
关键词:高职英语教学 旅游职业技能 湖湘特色 渗透
中图分类号:G642 文献标识码:A 文章编号:1674-098X(2011)03(c)-0189-01
随着我国中部的崛起和国际交往的日益频繁，湖南省涉外旅游事业极大地发展起来，富有湖湘特色的“红色旅游”、“生态旅游”、“民俗风情游”、“休闲旅游”等丰富多彩的旅游服务项目引来四海游客流连忘返。然而在我省乃至全国范围内既掌握了较高的专业知识又具备较强的英语口语交际能力的高素质的旅游从业人员十分匮乏，于是许多高职院校相继开办旅游相关专业，这对针对这类专业的学生的一向使用全国通用教材的高职公共英语教学提出了新的挑战，使得传统的高职英语教育不再满足时代对我省开放型应用型旅游职业人才的要求，其教学改革势在必行。
1 研究的意义
作为高职院校旅游相关专业学生的英语教师，只有将高职英语教学与学生的专业知识和专业技能的培养相融合，体现地方旅游特色，提高学生跨文化交际能力，才能让毕业生在工作岗位上体现英语应用能力，从而帮助他们成为既具有较强的外语表达能力，又熟悉旅游知识及导游业务的复合型人才。从这个意义上说，我们长沙环境保护职业技术学院进行的2009年湖南省高等职业教育英语教学改革研究重点项目“高职公共英语教学中湖湘特色旅游职业技能的渗透实践”是适应新一轮高职英语教学改革的方向的1。本项目提出在高职公共英语教学中渗透湖湘特色旅游职业技能的培养，是将理念在实践中转化成可借鉴的模式和经验，无论是对于英语学科教学还是对于旅游专业课程的发展都具有一定的实践价值和理论价值。
2 研究的内容
本项目是通过对长沙环境保护职业技术学院商贸旅游系3个旅游相关专业班进行改革实验，探究出高职英语教学中渗透湖湘特色旅游专业知识和专业技能的新路子，真正实现高职公共英语教学为学生的专业服务、为地方服务的目的。本项目的实践教学改革将从高职英语教学目标的定位、教学内容的删减与整合、教学方法的革新、教学评价的调整、师资的培养等几个方面进行具体的研究，提高学生把英语作为工具获取湖南旅游行业信息和在本地相关行业岗位上用英语进行简单有效的涉外交际的能力，最后总结归纳。
3 研究的特色
3.1 研究目标的高职特色
本项目的研究目标是通过主讲教师在实验班进行实践教学，将湖湘特色旅游专业知识和技能渗透到高职公共英语教学中，探索出一条有高职特色的英语教学新路子，真正让公共英语课为学生专业服务，为学生就业服务，为高职院校旅游专业“订单式”人才的综合素质和英语应用能力的提高、为这我省高素质的旅游专业高等技术应用性人才培养做出应有的贡献。同时提高英语教师的教研教改水平，培养一批复合型英语教师。建立湖湘特色旅游行业英语语料库，建立研究档案，完成研究材料的汇编和结题报告，通过结题验收，形成相关学术论文等系列学术成果。
3.2 研究内容的地域特色
高职英语教学应根据高职院校人才培养目标服务于地方经济建设的要求，贯彻分类指导、因材施教的原则，以适应个性化学习的实际需要，鉴于我校旅游、酒店等专业的学生以湖南本地籍为主，因此在针对我校旅游相关专业学生的高职公共英语教学中我们主要渗透我们湖南地域特色的旅游职业技能培养，基本上所有模拟情景和学习案例都是从本土相关行业的实践中搜集和攫取，设计的学习任务尽可能以湖南本土旅游活动为背景，研究的成果特别依赖于本土行业专家和从业人员的帮助以及主讲教师在本土行业岗位上的社会实践和顶岗实习的经验和教训。
3.3 研究的创新特色
我国高职英语教学为学生专业服务、尤其是为本省特色的涉外旅游高职人才培养服务的实践与研究在高职高专层次的教学研究领域中还处于探索阶段，高职公共英语教学中湖湘特色旅游职业技能的渗透实践是本着“实用为主，够用为度，因材施教，服务专业”的基本原则，探索如何使高职英语课程适应旅游类专业的学生的专业英语应用能力的具体要求，使高职高专英语教学从传统的“学科型”或“知识型”中解放出来，放到整个高职高专教学体系中重新定位，通过对高职英语教学的理念的创新、教学目标的定位、教学内容的删减与整合、教学方法的革新、教学评价的调整、师资的培养几个方面进行具体的试验研究，并在试验班开展试验教学，充分利用我校的导游模拟实验室、饭店餐厅实验室、前台接待试验室、客房服务试验室开展情境模拟英语口语训练，组织学习小组，开展小组讨论、课堂演讲、辩论会、导游讲解比赛、景点推介活动等，培养学生创新能力和主动学习意识，提高学生学习兴趣，建设多媒体语料库，搭建课堂与课外师生网络互动平台，与其他院校进行教学方法和经验交流，鼓励教师参加导游、餐厅服务、酒店服务等顶岗实习，提高针对旅游相关专业学生的英语教学的质量，努力开创富有湖湘特色的旅游专业的高职英语教学研究和改革的新局面，尽可能发挥高职英语课程为我省旅游专业高职毕业生零距离上岗的高素质技能型“订单式人才”的培养目标的服务作用。
4 结语
总之，体现“湖湘特色”的旅游职业技能培养目标的实践性教学对我校针对高职旅游相关专业的学生的公共英语教学的渗透正是“高职公共英语教学中湖湘特色旅游职业技能的渗透实践”这一研究项目的特色与创新之处。
参考文献
[1] 宋丽萍，王莉.高职旅游英语工学结合人才培养模式探析—— 以郑州铁路职业技术学院外语系旅游英语专业为例[J].中国成人教育，2009(1).
[2] 袁江.基于能力本位的教育观[J].中国职业技术教育，2005(3)，卷首语.
[3] 刘法功.论基础英语与专门用途英语的教学关系[J].外语与外语教学，2003(1).
[4] 宋梅梅.高职公共英语教学服务于专业人才培养的思考[J].辽宁高职学报，2007(11).
湖湘文化论文范文第3篇
论文摘要：优秀的品牌文化可以使消费者对其产品形成一种文化的自觉，拉动经济增长。在两型社会建设中，发展文化产业具有重要意义。长株潭群具有雄厚的文化产业基础，在某些方面形成了独特的区域品牌，但在发展中仍然存在不少问题。因此，在文化品牌的建设中，我们必须将文化与市场相结合，开展文化企业强强联合，开发新的文化品牌工程，坚持“走出去”战略，开展文化的主动和系统输出。
1982年12月，时任湖南长株潭城市群研究会会长张萍向湖南省政协四届六次会议提交议案“把长沙、株洲、湘潭在经济上联结起来，逐步形成湖南的综合经济中心。”2007年，长株潭城市群获批为“两型社会”改革实验区。
两型社会是指“资源节约型、环境友好型社会”。资源节约型社会是指整个社会建立在节约资源的基础上，建设节约型社会的核心是节约资源。环境友好型社会是一种人与自然和谐共生的社会形态，其核心内涵是人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。
在两型社会建设中，伴随着经济的飞速发展，资源与环境的冲突越来越明显。在这种冲突中，为了保持经济的“又好又快”发展，我们必须做好经济结构和社会结构的转型。而文化产业适应了此次转型的要求。文化产业作为一种特殊的经济形态，是具有精神娱乐性的文化产品的生产、流通、消费活动。长株潭两型社会建设中充分运用文化产业的隶属精神文化具有环保特征，形成了长株潭群独特的文化品牌，进而有效推动了湖南“两型社会”的建设。
一、长株潭两型社会建设文化品牌发展现状
湖南文化产业拥有雄厚的发展基础，长株潭群更是湖湘文化的集群区。在传统文化方面，湘绣、浏阳花炮、花鼓戏、木偶皮影戏等，都独具特色。在文化产业上，长株潭群形成了极具发展潜力的“湘军”：电视湘军、出版湘军、动漫湘军、演艺湘军、体育湘军。1996年到2005年，湖南文化产业产值年均递增12%，2006年文化产业全行业增加值，比上年131.94亿元，增长率为24..65%。（资料来源：《湖南统计年鉴（2007）》）。
文化产业逐渐长株潭乃至整个湖南的经济新增长点。借助于湖南报业、广电、出版和演艺四个车轮，长株潭文化产业迅速崛起。另外，在市场上，长株潭文化产业的发展不仅拥有了广阔、稳定的省内市场和国内市场，并且在国际市场上也占据了一席之地。
在两型社会建设中，长株潭充分利用湖湘文化优势，积极发展文化产业，形成了该城市群独具一格的文化品牌。在电视业上，湖南影视制作是中国电视娱乐节目的重要的生产基地。至今，湖南卫视的收视率稳居中国省级卫视第一。从《快乐大本营》、《天天向上》、《超级女声》等娱乐节目到湖南卫视自制大型电视剧《一起来看流星雨》、《恰同学少年》、《丑女无敌》等节目，湖南卫视获得了全国观众甚至海外观众的一致好评，从而带来了巨大的社会效益和经济效益。在出版业上，长株潭群中各大学院校拥有了较为健全的出版机构，开展相互合作，促进了湖南出版成为中国地方出版实力的三强之一。具有头等影响力的体育类报刊《体坛周报》在国内外享有盛名。
在“两型社会”建设下，长株潭经济发展迅速，精神需求也逐渐变得重要。文化产业适应了人们不断增长的精神文化需求，文化产业在各大行业涉足，并形成了对应的文化品牌，促进了经济与社会的平衡发展。
二、文化品牌建设中存在的问题
长株潭文化产业虽取得了一定的发展，并形成了自己独特的文化品牌，但仍然存在一定的问题。
1.文化产业行业分布不平衡。长株潭群文化产业形成了文化品牌，“电视湘军”、“出版湘军”、“动漫湘军”、“演艺湘军”享誉国内外。文化产业集聚在广电、出版、动漫及演艺方面，而在纸质新闻一块形成了一个巨大的缺口。这样限制了长株潭群的均衡发展，更会束缚长株潭两型社会建设的进程与效果。在社会需求千变万化和信息高速发展的今天，我们必须要重视新闻平面媒体及相关创意产业的发展，与时俱进。
2.文化产业软实力不强。文化软实力的实质是一个国家或地区文化的影响力、凝聚力和感召力，它本质上是与一个国家和地区发展的强盛和自信相伴随的。长株潭群文化源远流长、底蕴深厚，文化产业发展迅速。然而在长株潭群也同时存在着文化体制改革盲目市场化的问题，从而造成文化单位国有资产的流失。
3.文化贸易发展较为落后。在所有长株潭群文化产业中，只有湘绣和部分动漫产业正在开展着“走出去”战略，而在具有雄厚文化底蕴的长株潭地区尚存在许多可以积极进行对外贸易的产业，这些产业的销售市场还仅仅局限于国内甚至省内。究其原因，文化企业自身创新能力尚有欠缺，且缺乏正确积极的对外贸易战略。
4.文化产业链衔接度不够。长株潭积极开展“两型社会”建设，但在文化的产业链上并没有形成很好的衔接度。长株潭的文化产业必须带动相关产业部门的发展，比如酒店、餐饮、旅游、休闲、商业、娱乐等部门，通过文化扩大长株潭群企业的影响，提高经营层次，从而激发整个城市圈的文化潜力。而长株潭群在这根产业链上出现了断层。
三、文化品牌建设对策
1.积极挖掘具有发展潜力的文化品牌，开发具有代表性的长株潭文化遗址、艺术画廊等文化品牌工程。同时充分挖掘文化资源，提高文化产品的附加值。长株潭具有极具特色的文化元素，如湘绣、花鼓戏和皮影戏等，我们可以充分借助群众力量，打造时尚与传统有机结合的文化品牌。例如，在传统的湘绣上，我们可以将湘绣用于时尚的装裱，在服装和饰品上融入具有时尚感的刺绣，以提高产品的附加值。
2.优化调整产业结构。对传统文化产业进行改造提升。在长株潭两型社会的建设中，传统文化产业占据了相当大的比例，但是结构过于单一，且文化产业行业分布不均衡，这将影响到长株潭群的可持续发展。因此，我们要促使传统文化产业行业多元化，在传统文化的基础上融入多元文化元素。同时，长株潭群需加强文化创意产业的发展，建立一批设备齐全的文化创意产业园，显现文化产业独自的特色，并逐渐形成强势品牌。
3.充分发挥市场机制作用。长株潭两型社会建设，不仅需要政府的强有力宏观调控，更应该充分运用市场“无形的手”来进行调节。首先，长株潭群需尽快建立适合各类文化产业行业发展的市场，通过对文化产业行业的探索，为其打造出专业的市场，促进文化产业的技术创新、资本运作等有效开展。
同时，需加强文化产业的整合。随着知识经济的发展，文化逐渐成为区域经济发展的重要动力。长株潭在两型社会建设过程中，必须重视发挥文化的力量。整合不同文化特色，将各种民间传统习俗融合，从而形成一批具有民族风格的民间文化品牌。对长株潭乃是全省全国文化进行整合，将提供强大的精神力量，塑造区域特色经济，从而提升文化产业的整体软实力。自古湖湘文化有“经世致用”、“心忧天下”、“敢为人先”之说，我们需要将这种精神形成一种促使长株潭群打破地域局限，整体发展的理念，推动长株潭朝着共同的经济发展目标努力，形成一个更紧密的经济整体。在两型社会建设中，长株潭群并不是通过简单的组合，而是要通过沟通、合作和创新来促使三市文化实现融合，然后形成整体文化优势。
通过建立有序公平的市场竞争环境，促进长株潭文化资源和文化要素得到合理开发与利用。充分利用现代信息技术建立健全文化生产要素市场网路体系，从而构建出长株潭地区同一的文化大市场。
4.培育品牌，增强文化软实力。依托深厚的文化底蕴，长株潭可以将丰厚的文化资源优势转变为文化产业优势。比如，我们可以积极打造一批娱乐机构，该机构属于民营。通过民营产业，将长株潭民间优秀传统文化推向产业化和市场化道路。
5.积极实施“走出去”战略。在长株潭群文化产业建设过程中，需要坚持走出去战略，促进文化的互动，进而提升文化的穿透力和成长力。
长株潭文化产业应以企业为主体，以市场为导向，积极开发名牌文化产品，创造出属于自己的文化品牌。同时，我们要集中力量保护好具有国际影响力的商标品牌，努力扩大国际知名度，将长株潭地区建设成为中国重要的文化产品出口地。
另外，我们需努力推进长株潭文化产业走向国际化。做好保底工作时，加强动漫、影视、出版等文化产业的出口贸易，加强跨国公司建设，在传播湖湘文化的同时，扩大和巩固出口外贸市场的基地。并与国外相关文化产业开展合作，形成强强联合，形成国际统一的大市场。
参考文献：
[1]胡晓明,肖春晔.文化经济理论与实务[M].广州：中山大学出版社,2009.
湖湘文化论文范文第4篇
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湖湘文化论文范文第5篇
建立孵化基地加速科技成果转化
为了加快五氯苯甲腈、五氯吡啶、阻燃剂N,N′-乙撑双四溴邻苯二甲酰亚胺等三种产品的创新与产业化进程，2002年湘潭大学成立了教育部化工过程模拟与优化工程研究中心的孵化示范基地――湘潭湘大比德化工技术有限公司，该公司现已发展成为一家集新型医药、农药中间体及高效阻燃剂新产品的研发、生产与经营于一体的企业。2003年公司被评为湖南省高新技术企业，湘潭市41家重点扶植中小企业。2004年，公司生产的五氯吡啶入选为国家重点新产品。2005年，企业已成长为有近200名员工，年产值6000多万元的新型高技术企业。目前该企业已经成长为全国最大、技术最先进的五氯吡啶生产基地及全国唯一的新型高效阻燃剂生产基地。其中五氯吡啶、新型高效阻燃剂曾荣获湖南省免检产品、中国国际新技术博览会金奖、中国高新科技展览会金奖等诸多荣誉称号。
“十五”期间，湘潭大学利用自身在大化工行业研究的深厚基础，与中石化等多家公司也建立了密切联系，学校开发的己内酰胺生产系列技术已成功应用在中石化所属的巴陵公司和石家庄化纤公司。学校研发的具有自主知识产权的、环境友好的、技术经济指标达到国际先进水平的乙酰甲胺磷生产新工艺，先后获得了7项发明专利，分别在“湖南南天公司”、福建“三农化学股份有限公司”和湖北“沙隆达股份有限公司”得到应用。近几年，共计新增产值9.18亿元，直接经济效益1.83亿元，出口创汇2080万美元，并且为这些企业保持竞争优势和提高综合竞争力提供了极大帮助。
经过科技创新与研发――产业化――科技再创新――成果再转化，到目前为止，湘潭大学已经形成了一批国内领先、国际先进的工程化技术，如己内酰胺系列技术的开发、乙酰甲胺磷生产新工艺的开发与工程化醇胺催化氧化催化剂及产品开发等，已经成长为高校科技、产业界的一颗璀璨之星。2003年，由罗和安教授主持、工程中心参与的“环境友好生产己内酰胺中关键技术创新与基础研究”成为国家自然科学基金委和中国石油化工股份有限公司联合资助的重点研究项目，总经费达410万元。2006年3月2～3日，该项目成功通过了国家自然科学基金委化学科学部组织的结题验收。课题组共在国内外重要学术刊物47篇，申请国家发明专利13件（已授权2件），并出版专著1本。该项目的完成对于促进我国己内酰胺生产技术的大发展，形成我国独有的具有自主知识产权的整套生产技术，提升我国相关企业的国际竞争力具有重要的意义。
立足学科优势推动自主科技创新
教育部先进材料及其流变特性重点实验室，就是立足学科优势，以力学学科博士后科研流动站和三个博士学位点为依托，加强团队研究，采取“争高级别项目，出高水平成果，获高层次奖励”的思路，在实验室主任博士生导师周益春教授的带领下，先后获得了国家“863”计划材料领域项目、国家“863”产业化引导基金项目、国家自然科学基金重点项目、国家自然科学基金杰出青年基金项目、国家教育部及省科技厅和省教育厅重点项目的立项，取得了一系列科技创新研究成果。其中国家“863”项目关于“覆镍深冲钢带及镍镀层薄膜”的研究成果，填补了国内空白，其学术带头人周益春教授先后获得了教育部跨世纪人才基金和国家杰出青年科学基金。
覆镍深冲钢带是一种高性能电池外壳材料，它是将金属镍电沉积在低碳钢上，再经过特殊优化处理的新型材料。在周益春教授的领导下，该团队打破国外垄断，于2002年成功地研制出了高性能电池外壳材料――“覆镍深冲钢带”，这一成果受到了社会的广泛关注。中央电视台《走近科学》栏目曾对“覆镍深冲钢带及镍镀层薄膜”项目成果进行了长达半个小时的专题报道。“覆镍深冲钢带”成果的问世，很快就得到了企业界的高度重视。不久，该成果就由湖南利德材料科技股份有限公司成功地实现了产业化。目前已建成国际上最宽的―1米宽的生产线，月生产能力为500吨，市场销量为200吨/月。
依托研究中心服务地方经济建设
湘潭大学作为一所省部共建的综合性全国重点大学，不仅致力于科技创新与科技成果转化，而且在建设创新型国家中为地方政府决策与咨询提供更好的理论指导等方面发挥着重要的作用。
教育部高校人文社会科学重点研究基地――湘潭大学思想研究中心，在研究中心主任博士生导师彭国甫教授的带领下，坚持“立足基础研究，面向社会主义建设”的原则，采用“机构开放、人员流动、内外联合、竞争创新”的管理方式，与地方党政部门和科研机构密切合作。彭国甫教授将理论研究与实践应用相结合，积极为地方经济建设出谋划策。他主持完成的国家社科基金项目成果《地方政府公共事业管理绩效评价研究》，首次构建了一个比较完整的地方政府绩效评估理论体系，实现了地方政府绩效评估理论研究与实际运用的密切结合。
思想研究中心是湘潭大学与湖南省韶山管理局合作共建的一个研究基地。双方在研究资料、学术力量、科研项目、学术交流等各个方面建立联系。通过利用韶山故居、同志纪念馆、图书馆等平台及其资源，开展了对哲学、文化、历史、管理、经济、军事思想以及与湖湘文化的渊源等方面独特视角的研究与探索，充分发挥了思想研究在解决重大实践问题和参与重大决策方面的潜力和作用，孵化出了一大批高质量自主创新成果，产生了良好的经济效益和社会反响。
旅游管理系一直致力于为地方政府提供旅游业发展咨询、规划、培训、评审等服务，先后与地方政府合作从事横向课题研究50多项，经费达200余万元。主持的国家社科基金项目“民族地区旅游开发的区域竞争与区域协作问题研究”就是以张家界、湘西自治州、怀化为例。从黄桑国家级自然保护区、飞天山国家地质公园到壶瓶山国家森林公园，从韶山、湘潭、湘乡到大湘西等，全省50余个景区都有他们做过的旅游规划、咨询或评审工作。正是在湘潭大学旅游管理系的大力推动下，湖南的红色旅游正在成为当前旅游界的一个新亮点。
湖湘文化论文范文第6篇
关键词：地域音乐文化；地方高校；邵阳
1 邵阳地域音乐文化概述
中华民族文化源远流长、博大精深、各个地域传统音乐文化，是民族文化的重要组成部分。黄河流域的炎黄文明、长江流域的长江文明，还有荆楚文明、湖湘文梅山文化犹如河流本身犹如川流不息、更古长青。每个地域都有每个地域的文化色彩，正是这些博大的地域文化碰撞出丰富多样的中华民族文化。地域文化是彰显地域差异性的“主要名片”。
邵阳地处湖南南部，山水隽永、民风淳朴，地处古老的梅山文化圈中心，居住着苗族、瑶族、回族、侗族等39个少数民族。邵阳市地辖邵阳县、邵东县、新邵县、隆回县、洞口县、遂宁县、城步苗族自治区、武冈市、新宁县，其中的隆回其与邻近的新化、冷水江等地由于处古老梅山文化的发源地，蕴含着古朴而广博的民族文化。梅山文化是亘古至今文明文化的鲜活体，是地域色彩浓厚的文化体。千百年来邵阳市的地域文化由于受到梅山梅花的晕染和淘养，固邵阳个县市的地域文化也是一种古朴、原始、广阔、开放多样的地域文化。邵阳境内各个县市的民族音乐文化更是异彩纷呈、例如有被列为国家非物质遗产保护的隆回呜哇山歌，还有我国现存最古老的原生态布袋木偶戏、邵阳花鼓戏、古老的武冈丝弦、新宁八侗瑶族跳鼓坛、傩戏。隆回、新宁、洞口还有神秘的山寨文化，拦酒歌、板凳戏、庆堂鼓等民俗音乐文化。这些传统的民族民间音乐文化既或古朴开放，或豪放幽婉，或火辣含蓄，或神秘浪漫，呈现独特的地域特色，是中华传统文化的珍宝，是邵阳人文风情的“身份名片”，是邵阳地方高校教育教学取之不尽的源泉。
2 地域音乐文化与地方高校音乐教育的应然关系
地域文化与地方高校的关系甚密，它们之间犹如出发的船舶与港湾，地方高校要发展进步需要从港口获取必备的资源，然后把这些资源承载到目的地。地方高校的发展依赖地方的地域文化，从地域传统文化资源中吸取精华，补充力量。当前，随着现代化进程的不断深入，“工业化”也融入现代人的各个领域，成为我国高校的主要发展特征。各高校都在一致地追求办学规模、办学效率、办学人数和专业设置的“模态式”发展。我国高校的文化性正在被工业性所取代。由于弱化了文化的传承与淘养，高校与高校之间的文化差异性在逐渐衰微，我国高校正在陷入一场前所未有的“身份认同危机”。
我国高校正陷入一个“模态式”发展，没有自己的特色。似乎都在成为类似的“人才加工工厂”，其背后的根本原因，在于缺少文化的支撑。地域传统文化一方面是地方高校实现特色化发展的重要途径。地域文化沉淀着该地区独特的民族文化特色，是地域的“身份名片”，固是带领高校走出“身份认同危机”金钥匙。大学的本质在与“文化”，文化内涵是一所大学存在的形式，文化的差异性是区分大学之间差异性的本质特征。办学人数、专业设置、办学规模等这些外显特征不足以区分一所大学与另一所大学之间的差异，地方高校要突破我国高校身份认同的危机，必须与当地的特色文化结合，以特色的文化内涵哺育和淘养自身的特色化发展之路。此外，地方高校对于所在的地域传统文化有着不可推卸的传承责任。服务地方区域文化建设，地方高校课程的开发与实施应该与地方的文化资源融合。地方高校应当不断提高课程的适切性，以促进地方经济、社会、文化事业的发展，也要深化认识到把地方文化资源融入教育教学中对于提高教学质量的意义。固地方高校需要加强地方课程的开发、实施。
音乐教育从根本上说是人文教育，“人文性”是其专业教育最显著的特征。然而随着我国高校“工业化”的进程，高校音乐专业的教育教学也被席卷次浪潮中，失去了其学科应有的“文化性”特征。高校音乐专业的教育“技术性”强，而情感精神性弱、“知识性”重，而人文性轻。音乐艺术的教学本质上是“人文”熏陶、艺术感染，面对音乐教学越来越“技术化”的困境，高校的音乐专业教育教学应为地域音乐文化融入音乐专业教育开拓途径。
音乐艺术是一门特殊的文化艺术，作为文化系统中最活跃的一部分，是文化中重要的组成部分。音乐文化的传承有着很强的专业要求和诸多限制，这也导致音乐艺术的传承困难重重，许多珍贵的艺术都面临濒危。邵阳地区至今还保存着众多古老的音乐艺术形式，隆回呜哇山歌、邵阳布袋戏等，诸如此类的音乐艺术形式的传承需要专门的音乐人士，目前这些原生态的音乐艺术主要还是依靠民间人士来传承，面对如此丰富的地域音乐文化，单依赖民间人士的力量是不够的，地方高校音乐专业的教师，具备专业的音乐知识和素养，他们的传承地方传统音乐的事业上可以大有作为。
3 邵阳地域音乐文化与地方高校音乐专业之实然关系
邵阳地区古朴多样的音乐文化已然进入了地方高校音乐专业教育科研领域。近几年来，随着民族文化的复兴，邵阳学院音乐系的教师纷纷把目光投射到丰富、广阔的区域音乐文化。关于隆回呜哇山歌、布袋戏、邵阳花鼓戏、新宁傩戏、新宁八侗瑶族跳鼓坛、古老的武冈丝弦等地方音乐艺术的科研论文数量可观。例如，《花瑶呜哇山歌传承与保护措施初探》《花瑶呜哇山歌音乐特征探析》《花瑶呜哇山歌起源、发展、和艺术特色》《邵阳布袋戏艺术风格探究》《邵阳花鼓戏艺术特征》《武冈丝弦审美特征初探》等等关于邵阳地方音乐文化的科研论文在各学术期刊上频频发表。而且，在地方学院领导的带领下，学院音乐系还成立了专门的湘中南少数民族音乐研究中心，鼓励教师和学生为地方音乐文化传承和建设贡献智慧。
邵阳地方音乐文化进入地方高校音乐专业教师的科研视界。然而，在教学实践领域，如此珍贵的音乐文化资源仍处于面临“弱视”的尴尬处境，地方高校音乐专业教学的课程设置、教学实施仍然沿袭着从西方借鉴而来的课程体系。音乐专业所开设的课程有基本乐理、和声、作曲分析、配器以及各类术科等。地方高校音乐专业尚未开设专门的“乡土音乐文化”课程，像大部分高校音乐专业一样开设门“民族民间音乐”，课时量少，许多学校都不是专业的民族民间音乐教师，课程设置形同虚设。诚然，邵阳地域独特的音乐文化融入地方高校音乐专业教学领域还有一段距离。
湖湘文化论文范文第7篇
【关键词】专业 舞蹈编导 应用转型
一、特色鲜明的专业定位
1、舞蹈编导专业定位的基本思路
坚持面向湖南区域经济和社会发展主战场，紧帖文化产业布局，优化舞蹈编导专业结构，突显专业特色，深化专业教学改革，强化学生素质培养，改进教育教学过程；改造提升传统教学，加快信息技术应用；坚持以能力为核心，推进评价模式改革；加强师资队伍建设，注重双师型教师培养培训；推进产教合作对接，强化行业指导作用，促进校企深度合作。努力创建集艺术教育、艺术实践、艺术交流、艺术研究、艺术培训于一体的新型舞蹈艺术专业人才培养模式，使之成为我校乃至湖南省面向现代文化服务产业的专业综合改革示范点。
2、舞蹈编导专业建设规划及实施方案
我校舞蹈编导专业，本着面向社会，服务地方，完善结构的原则，通过具体论证，结合学校发展规划，研究制订学院“十二五”发展规划，规划紧紧围绕学校定位、办学规模、学科建设、科研情况、师资队伍建设等提出了明确目标，制订了具体措施。
一是在稳步提高教学质量的基础上努力拓展办学空间，到2016年使我校舞蹈专业确保每年招生不低于100人，将舞蹈专业学生在校注册人数增加到500人左右，舞蹈编导专业专任教师增加到20人以上。同时通过逐步增加能反映舞蹈编导专业发展最新成果的新课程与已经实验证明符合社会需求、满足市场竞争需要的经典课程的有机结合，互为支撑，实现科学、优化的学科结构和布局。
二是我们在培养目标突出了培养舞蹈艺术表演编导为主，突出应用型、地方性的特点，发挥办学优势，结合社会需求的多样化，舞蹈表演、声乐表演、钢琴教学、文化管理、音乐评论、音乐编辑、群众文化干部、文艺节目策划、艺术总监、舞蹈编排等多个就业方向齐头并进。我们在重点加强舞蹈编导专业非师范专业的艺术实践实习教学的基础上，突出了舞蹈编导专业在幼儿舞蹈培训、商业演出、旅游文化产业等方面能服务地方文化经济建设，实现社会服务与实践教学的有机结合与双丰收。
二、就业导向、产教融合、校地合作的课程设置
1、就业导向的应用型课程体系
在专业建设中，因为培养目标的定位将成为教学课程设置的基础依据，而课程设置是整个教学计划的核心，它集中反映时代和社会对培养专业人才的知识、能力、素质等方面的基本要求，所以我们的培养目标、课程设置与湖南地区教育需求必须相适应，教学的改革发展才能成功。从长远来看，舞蹈编导专业的教学与管理要在突出湖湘民族文化意识的基础上，进一步体现湖南地方高校舞蹈编导学科的文化特色。所以舞蹈编导专业依托湖南地方文化资源，建立特色教学体系的管理模式，并且要与湖南的文化产业结构及人力结构结合起来，进一步适应市场的对应需求，保证舞蹈编导专业人才培养的流通。这也就是我们的课程体系必须有适合当地的就业导向。本院舞蹈编导专业就业导向就是培养能够在湖南地方舞蹈文化市场里能编创、能表演、能组织开展舞蹈艺术相关活动的编跳并举的实用型舞蹈人才。
2、产教融合、校地合作的人才培养模式
贴近人才市场需求，地方企事业单位舞蹈事业发展离不开高校的人才支撑，舞蹈编导专业课程设置培养人才也离不开社会企事业单位的融合，在舞蹈编导专业发展的今天，专业建设更应主动、积极地加强与地方企事业单位合作，合理利用学校教学资源，稳步实施产教融合、校地合作的教学模式。在强化教育特色的同时，培养出适合不同用人单位需要的应用型舞蹈人才。舞蹈编导专业深刻领会关于“产教融合”的精神，学院强调在各项工作中将内涵建设、产学研作为工作的重中之重。经过与多家文艺团体或文化事业单位多次洽谈沟通，双方深入洽谈了共同推动校地深度合作的相关事宜。
舞蹈编导课程设置体系中涉及产教融合的课程是培养方案的亮点，针对企事业用人单位的实际需求，在整个课程体系里创编课程的比例加大。现有课程为《即兴表演》、《舞蹈创编（群舞）》、《舞蹈创编（单人）》、《舞蹈创编（双人）》、《舞蹈创编（三人）》、《舞蹈编导（舞剧）》、《舞蹈排练》共计14个学分（占总学分的8.5%），为提升产教融合决定把创编课程的学分提高1倍，相对减少训练科目。并且在创编课程中根据实际情况，课程内容要针对性的选择地方舞蹈文化元素，课程常规性请用人单位委派教师指导，使学生在课程学习中贯穿今后面对的实质舞蹈工作内容。
产教融合中充分发挥选修课程作用，选修模块学分占整个培养方案学分的23%左右（含全校性文化素质选修课程或文化素质教育拓展课程的8学分），这些课程的设置搭建了学生个性化发展的平台，引导好这个个性平台与产教融合、校地合作接合，更能为培养定单式人才提供条件。
三、环境现实化的实践教学
1、加大实践教学的力度。舞蹈编导专业围绕培养德智体美全面发展，具有创新精神和实践能力，适应社会发展需要的宽口径、厚基础、创新型的人才为目标，积极建立实践教学体系，努力强化实习和实训环节。本专业开设《艺术观摩》、《专业汇报》、《艺术采风》、《社会实践与见习》、《教育实习》、《毕业论文》、《毕业演出》等集中实践环节，实践环节学分占总学分的40%以上。建立了合理的实验室教学与管理队伍，修订完善了实验室各种规章制度与操作细节。其中开展舞蹈创编实训环境跟用人单位要求统一，《艺术观摩》、《专业汇报》、《艺术采风》环节直接与相关企事业单位共同举行实施。
2、校企合作共同建设实践教学基地。舞蹈专业具有很强的实践性，学生要掌握一定的舞蹈表演技巧与作品创编能力，必须通过大量的实践来完成，不仅体现在课内实践教学，同时还体现在课外实践环节的训练与组织上。为了提高学生的实践、创新能力，舞蹈编导专业在学生中开展专业汇报、专业比赛的活动，对各类舞蹈节目、创编作品、学术论文、舞评短文、参赛获奖、演出实践活动纳入实践教学环节，鼓励学生培养实践创新能力。
湖湘文化论文范文第8篇
张立文，1935年生，浙江温州人，著名哲学史家。1960年中国人民大学历史系毕业留校，分配在哲学系中国哲学史教研室任教。1984年经国务院学位委员会特批为教授。现任中国人民大学哲学院一级教授、博士生导师，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席，中国传统文化研究中心主任，中国人民大学和合文化研究所所长。
专著有《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《中国哲学范畴发展史》、《中国近代新学的展开》、《周易思想研究》、《宋明理学研究》、《正学与开新――王船山思想研究》、《张立文文集》（38辑）等。主编、合著：《中国学术通史》（六卷本）、《道》、《理》、《心》、《性》、《天》、《变》、《气》、《中外儒学比较研究》、《传统人与现代人丛书》等。在国内外报刊发表学术论文500多篇。著作多次获北京市、教育部、国家社科基金优秀成果奖，并获退溪学国际学术奖。
湖湘学的奠基者――胡寅和胡宏张立文摘;要：;本文主要就湖湘学派的奠基者胡寅和胡宏二者的思想进行梳理和阐释。胡寅从道学家道统论立论而辟佛以崇正；胡宏以道为其哲学逻辑结构中的至高范畴，提出道性本体学；把时论思潮的核心话题疏解为天――性――心的逻辑结构；并从道性合一的理论思维方法来审察道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性的关系。而针对理论上的冲突，朱熹特撰《胡子知言疑义》，质疑胡宏的论点。
关键词：;湖湘学；胡寅；胡宏；《胡子知言疑义》
中图分类号：;B244.99;文献标识码：;A;文章编号： 1004-7387(2012)01-0001-08“湖湘学”的称谓，最早见于朱熹。“问：‘先生答湖湘学者书，以爱字言仁，如何？’”［1］“因论湖湘学者崇尚《知言》”［2］。此称湖湘学者，指胡安国、胡寅、胡宏等人之学；又称“湖南学”，“因说湖南学先体察”［3］。又说：“湖南一派，譬如灯火要明，只管挑，不添油，便明得也即不好。所以气局小，长汲汲然张筋努脉。”［4］ “湖南一派”，即认同其为一学派。虽朱熹称谓有异，但其所指对象内涵则同，称其为湖湘学则名符其实。
湖湘学派的开创者为胡宏的父亲胡安国（1074-1138），他年青时曾以作文章立名后世，“其后笃志于天人性命之学”［5］。探赜道性形而上学话题。其为学宗旨：“圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不昧本心，如日方中，万象毕见，则不疑其所行而内外合也。故自修身至于天下国家无所处而不当矣”［6］。他凝炼《大学》和《中庸》思想，以格物致知为始，即物穷理为要，通过主体本心与客体外物的穷究，而获得体认理，这就是内外融合。换言之，穷究道德形上学的理与形而下的齐家、治国、平天下的外王相融合。这种主张“内外合也”，正是湖湘理论思维品格。
一、辟佛以崇正
湖湘学的奠基者是胡安国之子胡寅和胡宏。全祖望说：“武夷诸子，致堂（胡寅）、五峰（胡宏）最著，而其学又分为二，五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然当洛学陷入异端之日，致堂独然不染，亦已贤哉！故朱子亦多取焉。”［7］朱熹说：“胡致堂说道理，无人及得他。以他才气，甚么事做不得，只是不通检点。”［8］赞扬其议论英发，人物伟然。胡寅著《崇正辩》和《斐然集》。所谓《崇正辩》，是指“辟佛之邪说也”［9］。为什么说佛为邪？胡寅认为佛教“沦三纲”、“绝四端”；不言生而言死，不言显而言幽；河山大地未尝可以法空而佛空之等。“是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理，此《崇正辨》所以不得已而作已”［10］。据此，胡寅将佛儒的差分概括为五点：“道德之本，性命之正，幽明之故，死生之说，鬼神之情状”［11］。胡寅儒佛邪正之辨，是从道学家道统论立论而辟佛的。黄宗羲说：“吴必大问《崇正辨》如何？朱子曰：‘亦好。’必大曰：‘今释亦为所辩者，皆其门中自不以为然。’曰：‘吾儒守三纲五常，若有人道不是，亦可谓吾儒自不以为然否？’”［12］守儒家三纲五常而辟佛不忠不孝，违背伦理道德；不穷理尽性而至于命，而以万物皆空；反对佛教三世轮回说等。
胡寅理论思维继承胡安国的“心与理一”说。“天地之内，事物众矣。其所以成者，诚也。实有是理，故实有是心；实有是心，故实有是事；实有是事，故实有是物；实有是物，故实有是用”［13］。诚，实也。由实理――实心――实事――实物――实用的过程，是一从形而上理心到形而下事物、功用的“一以贯之”的实践；又从“物无不可用，用之尽其理，可谓道矣乎”［14］。由物的外度越而尽理，而至形而上的道理。由此胡寅批判佛教“以心为法，不问理之当有当无”而辩曰：“理与心一，谓理为障，谓心为空，此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者……夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉。”［15］圣人理与心一以贯之，两者不可离，既然理是实理，心也是实心，理心都是实存的有，而非空无。如飞走动植的并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖。因此，佛教“皆以心法起灭，幻术隐显，非道之正”［16］。道学家的道与理两个概念异名同实。非道之正即非理之正。道（理）均具有实存性。“道一而已，亘万古而无弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。盖至当归一，而精义无二也”［17］。道（理）作为实存是永存永继的，是与言行活动、历史实践归一无二的。
胡寅从实理实心批判佛教空寂的“了心”。他说：“佛氏所谓了心，异乎圣人所谓尽心也。举心之所有者皆归之空，了心也，举心之所包者各臻其理，尽心也。了心之弊，至于一身亦不欲存也。若非自绝于人伦之类，则刳剔焚灼，饲饿虎，无所不至，要皆空而后已。空虚寂灭，莫适于用，道之弃也。” ［18］了心与尽心的差别是，一是“了心”，举心的所有都归于空；尽心，举心所包涵的万事万物各渐通达其理；二是“了心”的空虚寂灭，以至于受之父母的身体也不欲存，以身饲饿虎，这有违于人伦道德，有逆人理。“尽心”是讲人伦物理。圣人之道乃天理之自然；“先王之道，送终追远，奉承祭祀，以时思之，修身慎行，不敢伤父母之遗体，恐辱先也” ［19］。人的行为活动要与三纲五常相契合。
胡寅承胡安国的“理与心一”思想，批判佛教之邪，以立儒教之正；立儒教之正，以明理心的一以贯之。但于道学哲学思潮的理气心性核心话题，并无智能创新，而未能彰显湖湘学派的理论个性。
二、胡宏――道性本体学
其弟胡宏（1198-1161）贴近道学核心话题理气心性，体现其重建伦理道德，重塑价值理想的时代精神，为湖湘学的立派奠基。全祖望说：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。” ［20］此评公允。吕祖谦称誉《知言》超过张载《正蒙》，而见其书在当时学术界、思想界产生了效应。真德秀在看了《知言》的稿本后，作跋说：“孟子以知邪遁为知言，胡子之书以是名者，所以辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一书于诸子百家之邪说，辞而辟之，极其评焉。盖以继孟子也。” ［21］《知言》既批判诸子百家的邪说，又批判佛老异端的言辞，通过与圣人之言的比较，以继孔孟的道统心传。从吕祖谦和真德秀的评《知言》中可察，《知言》是归于理学主流派的著作。但亦引起主流派、非主流的论争，而扩大了其影响。朱熹作《知言疑义》，将其内容作了概括：“《知言疑义》，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高” ［22］ 。此八端疑义，也是朱熹有不同见解的所在。正由于引起朱熹、张、吕祖谦等人辩析，使《知言》在理学中影响升温。
胡宏在其家学文化思想环境中，接受其父兄的“理与心一”的主张，同时亦吸收北宋道学家张载、二程等思想，他将家学、道学和传统儒家孔孟之道相融突，在思议现实社会的变迁和时代精神的实践中，把心性话题转换为道性话题。道作为自然宇宙和社会生活的客体与作为性的心性主体，是“一以贯之”的，这种道性的圆融，是道性本体学向伦理学和伦理学向本体学转化的圆融精神的表征，这对于朱熹的心与理、道与器、太极与阴阳、天理与人欲、天命之性与气质之性的二分是一个突破，这也是为什么引起朱熹激烈批评《知言》的缘由所在。
胡宏道性本体学是一个开放的生命化的实践，这个生命化的实践是穷理尽性，“务晓人以生生之道” ［23］，来建立一种主体我与天地万物、人与我之间共存并行不害不悖的圆融关系。所谓道性本体学，是指胡宏哲学逻辑体系，道与性两个概念具有名异实同、内外合一的性质，故称之为道性本体学 ［24］，这是湖湘学在本体学上的表述。
道在胡宏哲学逻辑结构中是一个至高的、普遍的、通贯天、地、人三极之道的范畴。其一，道为太极。他说：“道谓何也？谓太极也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，孟子所谓可欲者也。天成象而地成形，万古不变。仁行乎其中，万物育而大业生矣。” ［25］胡宏将《周易・系辞传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，改换为道谓太极，立天之道阴阳以成象，立地之道柔刚以成形，立人之道仁行其中，万物育，大业生。道度越天地人三道，而又使其成就天象地形和万物大业。作为太极的道既具有形而上本体性，又是其生命化大化流行的实践性。“天道保合而太极立，氤氲升降而二气分。天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也” ［26］。这种生命化大化流行的实践，是阴阳二气氤氲升降的差分比，而贯通于天地人整体世界之中，生生不易，显著天地人三道。“阴阳成象，而天道著矣；刚柔成质，而地道著矣；仁义成德，而人道著矣” ［27］。由道的生命化流行，才使天地人三道著明起来。
其二，道塞天地。作为形而上本体性的太极的道，便要求一种既度越于天地万物，又具有统摄天地万物的功能，而无处不在，无处不有，普遍地充塞天地人。“道充乎身，塞乎天地，而拘于驱者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。诸子百家其以意，饰之以辨，传闻袭见，蒙心之言” ［28］。道由已及物，由身及天地，道充塞身而推及充塞天地万物，以及人的日常生活活动之中，无不由道来统摄和主导。正由于道具有度越性，形上性，因此，道与物不同。“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽” ［29］。物有形象而拘泥于数，是终始、有限度的，道无形象而通化，是无始无终的、无处不在不有的，所以能充塞天地，而具有普遍性、度越性、形上性。
其三，道外无物。道的生命化大化流行于天地万物之中。无天地万物，道的生命化流行便会窒息。所以“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣” ［30］！正由于道不离物，道便主导、支配物。故此他把道喻为风和水，物喻为动和流，风为动之源，水为流之本。有风和水，才有动和流，动和流是风和水的一种表现形式。换言之，道是本源，动和流是末流。由于道与物之间存在这种体用关系。这是其对二程“道外无物，物外无道。是天地之间，无适而非道也” ［31］的理解。道贯物中，天地万物之间，都普遍存有道，受道的主使。道外无物，道在物中，亦在事中。“事本乎道，道藏乎事，天生人，人成天” ［32］。事以道为本根，而藏隐于事中，犹人与天一样，相辅相成，道与事亦相辅相成。
其四，道为仁义道德。“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也” ［33］。仁为道之所化生，道由仁而能站得住 。孝与义是仁的基础和性质。仁是道在生存世界人际间所体现的道德规范和原则。道生命化流行，不受时空的限制。“道无不可行之时，时无不可处之事。时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失道而有成功” ［34］。道不被时所限，也不被事所限。时间和事物都是变化无穷的，但仁者能掌握时间和事物的变化，而能取得成功。
仁是主体人的一种道德意识和道德规范。“仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在天，天以生为道者也。人之于道，下学于已，而上达于天，然后仁可言矣” ［35］。仁的本义是亲的意思，“从人二”，即两个人或两人以上的互相之间的关系问题，所以讲仁是人，人之所以能仁、能以仁来处理人际关系，就产生道德价值，由生――安――久――天，天以生为道。人的道的培养，需要由下学到上达、推己及天的修养工夫；又要向圣人学习。“学圣人者，以仁存心，以义处物，相时而动，亦岂必于进退哉！……以圣人之道为必可行，以圣人之政为必可复，以天下之衰为必可振” ［36］。提升人自身仁义道德的修养素质，以仁爱之心出发，恰到好处地处理各种事物，如此圣人之道、之政、天下之衰就会得到可行、可复和振兴。
仁能贯合天地之道。如何贯合？他说：“其合于天地、通于鬼神者，何也？曰，仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人” ［37］。仁具有度越功能，能与天地参，这便是“仁之道”。仁之道可一以贯天下之道。“唯仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁；欲求仁者，必先识心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也” ［38］。胡宏在评各家解《论语》吾道一以贯之的孔子忠恕之道时，认为体知一贯之道，必先求仁，求仁先识心，以忠恕之道就是天地的心。主体人主忠行恕，这是求仁的方法，已所不愿，勿施于人，这是主忠行恕的实践。批评有的学者以人与心为二，心与道为二的支离的观点，认为“忠恕即道……夫人心忠，则为忠；恕，则为恕。今曰：‘忠之为心’，‘恕之为心’，似以忠恕又自有心” ［39］。忠与恕不是二个心，也非二个道。忠恕只一心，忠恕即道。这是因为“圣人与道一体，故不用学。学者，学道者也。若体与道一，则更何用学。惟未能与道为一，故须学也。学道，便是行仁义也” ［40］。这是胡宏对孔子所说的“生而知之者上也，学而知之者次也”的评论。圣人是生而知之者，已与道一体，学而知之者就是学道，学道的内容就是践行仁义，达到与道为一境界。
其五，道合体用。“道者，体用之总名，仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。‘大道废，有仁义’，老聃非知道者也” ［41］。又说：“圣人仁以为体，义以为用，与时变化，无施不可。” ［42］仁体义用，道合仁义体用。批评老子把大道与仁义二分，而未明其体用关系。“中者，道之体。和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也” ［43］。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。朱熹以性情解中和，胡宏以道的体用解中和，中和变化，各正性命，致中和，天地位，万物育。“道之明也，道之行也，或知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也……参于天地，造化万物，明如日月，行如四时” ［44］。中和体用，参天地，造万物。道合体用，妙道精义须臾不离。仁义体用，亦可与天地参。“仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参焉，此道之所以为至也” ［45］。这种与天地参的过程，是“寂然不动、感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也” ［46］的实践。
道体具形而上学的度越性，而道用则有形而下的现实性，于是涉及现实社会生活、个人生活的各层面，如圣人之道、先王之道、学问之道、修身之道、为政治国之道、王道、霸道等。圣人之道要学习，“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也” ［47］。要学得圣人之道的体和用，不可偏，有体无用，与异端佛教思想就无分别了。圣人能竭心思考致用的大的方面，这也是圣人与佛教思想的分歧所在。“若讲明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其国，为万世之人君乎！”［48］如此，便是明君。“学问之道，但患自足自止耳。若勉进不已，则古人事业决可继也” ［49］。做学问患在自满自足，自满自足，就不会继续艰苦的坚持学习，就不能取得事业的成功。
其六，死生之道。孔子认为，朝闻道，夕死可矣。胡宏认为人的生死与道的关系，犹如鱼与水、草木与土地的关系。“鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道，天经也。饮食、车马、衣裘、宫室之用，道所以有济生者，犹鱼有藻泥沙，草木风雷雨露也。” ［50］生从何来？死从何去？这是人终极关切的大问题，也是形而上的哲学话题，人生于道，死于道，这是“天经”的合理性、自然性。饮食、衣裘提供了人的生存环境和条件，是用而不是体，不是之所以生死的本源和根据。换言之，道是生的源头，死的安顿，精神的寄托。这种精神的寄托，不在乎老病之人，不是老病之人亦然。“老人、病人、衰人有死之道，然以目前观之，死者亦未必便是老人、病人、衰人” ［51］。道是每个人的归宿，精神的家园。
就人生的具体过程而言，“天地之间，有气化，有形化。人之生，虽以形相禅，固天地之精也” ［52］。人的生是天地精华的结晶。如此，作为天地之精英的人，“生不为名利累，死不为儿女悲，临大变，质诸义，无愧辞，全天归之，可谓仁矣” ［53］。合乎仁道，即合乎天道。从这个意义上说，“人生，合天地之道者也” ［54］。这样，人的生从何来，死从何去？便是度越现实人的生死的形而上的终极关切的道体。
统观上述，道是度越形而下现实生存世界器物活动、日用活动的所以然者，是对道的追究，道是实存的，人只能陈述它，而不能造作它；道是参天地，育万物，与日月并明。“道参天地，明并日月” ［55］。道是万世长存的，“斯道也，与天地相并，造化相关，亘万世而长存” ［56］。道与天地相并存，造化相关联。道是外度越的形而上实存，又是终极关切的精神家园。
三、逻辑结构的疏解――性与心情
“天命之谓性”，“天者，道之总名” ［57］。道之在天为天道，在地为地道，在人为人道。“人之道，奉天理者也。自天子达于庶人，道无二也。得其道者，在身，身泰；在家，家泰；在国，国泰；在天下，天下泰。失其道，则否矣” ［58］。天命犹天道，天命在人为人的天性，犹道之在人为人道，立人之道，曰仁与义。为人的仁义德性。“天命为性，人性为心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也” ［59］。胡宏把作为时论思潮的理气心性核心话题，疏解为天――性――心的逻辑结构，这也是对孟子尽心――知性――知天的逻辑次序的倒置。一是由外向内推演，一是由内向外推演，但其联接天和心的中介环节是性，性是天心内外之所以构成整体逻辑次序的关键，凸显性的价值和地位。“万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也” ［60］。万物生于天，万物之性是天命的；万事由心主宰，万事的命令是心主使的。构成天、性、心、命与万物万事的关系。在这种错综关系，胡宏对性的规定是：
其一，性为形而在上者。“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣，论其体，则浑论乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏” ［61］。《周易・系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。胡宏将其诠释为形而在上与在下，在上与在下是位置的差分，而非哲学逻辑意义上的体与用、本质与现象、本体与表现的差分。并以性与物替代道与器。在这里性与道相圆融，器与物相融合。所以《知言》器物连用：“无德，则器物而已矣” ［62］。道性与器物相对应、相贯通。形而在上与在下的性与物虽有此分，然分而不离，上下相依，互相包涵，“性外无物，物外无性” ［63］。凡物都有物性，无无性之物；凡性体现在物中，无无物之性。性与物互渗、互济。从这个意义上说，“是故万物生于性者也，万事贯于理者也” ［64］。万物生于性，性为万物的化生者，理贯通万事。
其二，性具万理。“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也” ［65］。性广大而具万理，由于天地万物各具其性，所以由此而立得住。世儒往往以一理而言性，而不见天命之谓性，是指全体万理者具有性。譬如“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易” ［66］。目、耳、口对于五色、五声、五味的分辨，是目、耳、口的本性，不是外来的。这种种万物的性，都是性所本来具有的，犹如性具万理。“天命不已，故人生无穷。具耳、目、口、鼻、手、足而成身，合父、子、君、臣、夫、妇、长、幼、、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣” ［67］。成身成世、肉体自然之身体与社会伦理之世界，不是假外力而成，是性的使然，性便成为身体与社会的根源。
其三，性为气本。“非性无物，非气无形。性其气之本乎！” ［68］无物没有性，即凡物皆有性，性是气的本性。“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主” ［69］。性主使气的大化流行，心主使性的大化流行。因为“气感于物，发如奔霆，狂不可制” ［70］。气与物相感应，就会不可制约，所以需要性主使制约其大化流行。这是因为气有性。“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性，故其运不息；德有本，故其行不穷。孝悌也者，德之本欤” ［71］。水流不息，木生不穷，是因为水有源，木有根。气运不息，与水木一样是气有性。犹德有孝悌之本，从自然万物到社会伦理，其活动运行，都有其根源，而非无本之木，无源之水，无性之气，无本之行。
其四，性有质用。“子思子曰：‘率性之谓道。’万物万事，性之质也。因质以致用，人之道也” ［72］。万物万事者具其本性，这种本性即其本质，是天赋予的，使其本性、本质发生作用，那是人道。为什么人能使万物万事的本性致用？是因“人也者，天地之全也。而何以知其全乎？万物有有父子之亲者焉，有有君臣之统者焉，有有报本反始之礼者焉，有有兄弟之序者焉，有有救灾恤患之义者焉，有有夫妇之别者焉” ［73］。人之所以能致用，是因人是天地之全体，有父子之亲、君臣之统、报本之礼、兄弟之序、夫女之别、救灾恤患之义。这就是说，人具全体的智慧，而禽兽不得其全。虽然禽兽目可视，耳能听，与人同，但“视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。形色而知其性，闻声音而达其义，通乎耳目之表，形器之外，非圣人则不能与于斯矣” ［74］。人能辨别万形万声，这是禽兽所不能的。若能看见形色而知道其性，听见声音而通达其义，这就是圣人了。意谓万物万事都有其本性，也各有其用。人性与兽性不同，其用亦不同。人之所以与禽兽性异用异，是因为人能各正性命，“人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一” ［75］。从源头上看，万物的本性是一，这就是说，性的质一，而用的流形是异是多。
其五，心性之性。心性是道学家哲学的核心话题，他批评佛教徒，“曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。……今释氏不知穷理尽性，乃以天地人生为幻化。此心本于天性不可磨灭者，则以为妄想粗迹，绝而不为，别谈精妙者谓之道。则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？言虽穷高极微，而行不即乎人心” ［76］。“心本于天性”，即心以性为本，性本永远不可磨灭，妙道精义都在这里。但佛教徒不知穷理尽性，以天地人生都是幻化，执着识心见性，而不知心以性为本的性本是不可磨灭的，又别谈精妙为道，是不知何以为心、何以为性。
胡宏在心性关系上，主张性本心用。这就与程朱等所说“心统性情”有异。胡宏说：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。” ［77］他把性喻为水，心、情、欲都是水之下、水之澜、水之波，这是水所表现的不同状态。心、情、欲之所以具有不同的状态，其根源、根据是水，无水哪里有水之下、之澜、之波。换言之，无性，心将不存。心以性为本，是性所表现的一种状态。虽然“性主乎心”，但是“性定，则心宰。心宰，则物随” ［78］。性定以后，心便具有主宰功能，物随心主宰。
尽管心本于性，心是性表现的状态，但是性必须通过心，才以彰显其价值，这就是心体现性。“曾子、孟子之勇原于心，在身为道，处物为义，气与道义同流，整合于视听言动之间，可谓尽性者矣。夫性无不体者，心也” ［79］。认为曾子、孟子的视听言动合于礼（理），穷理（礼）尽性，原于心之勇，心的行为活动体现了性。“命有穷达，性无加损，尽其性则全命 ” ［80］。胡宏认为，“命，人心也”，人生的穷与达关乎心的正邪，人的本性是固有的，不可加减。穷理尽性，才能使天命得以保全。
由心性而推及性、心、情。“探视听言动无息之本，可以知性；察视听言动不息之际，可以会情。视听言动、道义明著，孰知其为此心？视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德” ［81］。视听言动是性本表现的一种形式，探究视听言动表现形式的本源，可以知道性；观察视听言动活动不息之际，可以与情相会。然而，视听言动作为外在表现，可能出现两种情况：一是道义明著，视听言动合乎道义；二是被物欲所蔽，视听言动为人欲所累。据此，必须诚意正心，以成就天下的性，情效法性诚而动，心妙用性情的德性。“义理，群生之性也。义行而理明，则群生归仰矣。敬爱，兆民之心也。敬立而爱施，则人心诚服矣。感应，鬼神之性情也。诚则能动，而鬼神来格矣” ［82］。义理与道义意思相通，是众生的本性。义理著名，民众便有敬爱的心，这样众生归仰而人心诚服，就可与鬼神的性情相感应，而来格。
胡宏天――性――心的逻辑结构而开出性是形而在上者、性具万理、性为气本、性有质用，心性之性等内涵的规定，是一贯通形而上与形而下的范畴，与胡宏所说的性相应的是道，他将道规定为道为太极、道充塞天地、道外无物、道为仁义道德、道合体用、死生之道等义理，也是形而上与形而下圆融的范畴，且是一终极关切的精神家园。基于此，胡宏往往道性连用。“命之理，性之道” ［83］。“尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参而主斯道也” ［84］。穷理尽性，由尽人性推及尽物性，参天地，育万物，而主于这道。这道为性之道。他批判佛教徒穷理与尽性、道与性的不能合一。“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也” ［85］。这就是说，心、性、情都不能离道，由道统摄，一以贯之。“昔孔子下学而上达，及传心要，呼曾子曰：‘吾道一以贯之。’曷尝如释氏离物而谈道哉？曾子传子思，亦曰：‘可离，非道也。’见此，则心迹不判，天人不二。” ［86］佛教离物讲道，道就不能贯通形而上下、内外、主客。道被悬置而失去其价值。心是内，迹是外；心是主体，迹是客体；天是外在客体，人相对天而言是主体。心迹不分判，天人不二，即言内外、主客不判不二，而为一。换言之，道外性内，道客性主不判不二；胡宏这一思想路线，是其对父兄胡安国、胡寅“心与理一”思想路线的继承和阐扬 ［87］。心理为一与道性为一的形而上学本体学，是对于程朱心与理二分与陆九渊“心即理”的心理为一的融突和合的实践。这一实践既体现了两宋理论思维的核心话题，又凸显了湖湘学哲学理论思维的个性和特色。正由于胡宏的道性形上学的本体学的哲学个性和特色，而为湖湘学奠基，并为湖湘学与程朱道学、陆九渊心学鼎足而三奠定基础，与其学生张哲学思想发展开出新的精神路向。
四、朱熹《胡子知言疑义》的辨析
胡宏从道性合一的理论思维方法来审察道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性的关系，就与朱熹的道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性二分的理论思维方法相冲突，因此，朱熹特撰《胡子知言疑义》，批评胡宏的论点。
其一，关于《知言》说的“天理人欲同体而异用，同行而异情”。朱熹以天理人欲不两立，存天理，去人欲。认为胡宏以“天理人欲混为一区，恐未妥当”。“圣人只说克己复礼，教人实下功夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也” ［88］。去人欲，便是天理。圣人没有教人识天理于人欲之中。以天理人欲同体，无异于求天理于人欲之中。朱熹认为，这就是“性无善恶之意”，而与《知言》所讲的“好恶、性也”相类。朱熹说：“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣” ［89］。人好善而恶恶，这是事物的准则。“‘人之为道，至善也，至大也。’此说甚善。若性果无善恶，则何以能若是邪？”［90］以性有善恶，不能混淆善恶之性。朱熹认为，胡宏的“性无善恶”与“心无死生”，其思逻辑一样有病，“心无死生则几于释氏轮回之说矣” ［91］。世界万物古今成坏，人随气而有始终。理一分殊，有始有终。
其二，关于未发已发的发而中节与不中节问题。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”胡宏解释说：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎哉！” ［92］朱熹认为，胡宏所说的意思，“亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣” ［93］。他否定了性之善恶为圣人所自为，认为性的本善是固有的。
朱熹以喜怒哀乐未发为性，已发为情。但胡宏以心为已发。“窃谓未发只可言性，已发乃可言心”［94］。朱熹不同意，他说：“伊川初尝曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’后复曰：‘此说未当’。五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将心性二字对说。《知言》中如此处甚多。” ［95］心性不能对说，未发为性，即心为未发。若心为已发，就不得不在其发生作用的地方求尽心，这便有颠倒体用之蔽。朱熹说：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣’，语尤未安。凡此心字，皆作情字，如何？”张说：“心性分体用，诚为有病。此若改作‘性不能不动，动则情矣’一语，亦未安。”朱熹接着说：“然‘性不能不动’，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：‘性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德’” ［96］这就是性为未发，却蕴涵发动的潜能，发动便是情，把“动则心矣”改为“动则情矣”。而与朱熹解《中庸》的思想相一致。
其三，关于先察识后操存的问题。胡宏认为，“欲为仁，必先识仁之体”。朱熹认为胡宏“此语大可疑”。胡宏说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。” ［97］见牛而不忍杀，乃良心苗裔，因苗裔而识本根，主先察识而后涵养操存工夫。朱熹主张先涵养而后察识，他说：“孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶！”先涵养操存，培育本根，苗裔枝叶自然茂盛，换言之，涵养操存工夫到了，自然察识。 ［98］
黄宗羲揭出，朱熹《知言疑义》大端有八，可概括为三 ：“性无善恶，一也。心为已发，故为得不从用处求尽；‘仁，人心也’；已发言心，故不得不从用处言仁，三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。”［99］黄氏认为，“胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性，混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有‘凡言心，皆指已发’而言，以其未定者为定尔。察识此心，而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说，未始不相济也” ［100］。黄氏就以上三端表达了自己的意见，性无善恶，是不想把气质之性与义理之性相混淆；心为已发，本自程颐的主张；先察识而后操存，与程颢识仁的意思无异 ［101］。据此，黄氏是倾向于胡宏的。
参考文献：
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［5］［6］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］胡寅：《崇正辩斐然集》，中华书局1993年版，第560、557、390、393-394、435、660、417、416、69、61、66、96、75页。
［7］［12］［20］［99］［100］《衡麓学案》，《宋元学案》卷41，《黄宗羲全集》浙江古籍出版社1985-1994年版，第4册，第641、660、669（因胡宏长期寓居湖南衡山祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪五峰之下，故学者称其为五峰先生）、682、682-683页。
［21］《宋真德秀跋胡子知言稿》，《胡宏集・附录二》，第340页。《孟子・公孙丑上》：“‘何谓知言？’曰：‘辞知其所蔽，辞其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”
［23］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［57］［58］［59］［60］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］［81］［82］［83］［84］［85］［86］［94］《胡宏集》，中华书局1987年版，第277、41、163、6、3、26、4、223、4、5、196、82、150、305、305-306、315、10、82、14、15、121、122、131、20、136、17、137、225、186、224、3、157、42、42、4、6、319、2、6、165、28、9、6、22、22、22、11、14、14、14、14、120-121、13、30、16、46、21、29、3、14、13、121、115页。
［24］朱汉民、陈谷嘉著：《湖湘学派源流》中认为胡宏哲学为“性本论-新本体论诠释”，（同上书，湖南教育出版社1992年版，第116页）；向世陵认为，“胡宏从北宋诸家中选择出五子理论，并以性为基线将它们贯穿起来”，建立性本论。（《宋明理学分系概说》，湖南人民出版社2002年版，《湘学》第266页）。
［31］［101］《二程集》第73、16页。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信皆仁也……亦不患不能守也”此段语录，后人将这段文字加上题目，为《识仁篇》，如《宋元学案》。
［87］张说，胡宏“自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯希圣先生于荆门，而卒传文定公之学”（《胡子知言序》，《南轩集》卷14，《张全集》，长春出版社1999年版，第755页）。可见是继承胡安国之学的。