敦煌文化论文
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敦煌文化论文范文第1篇
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敦煌文化论文范文第2篇
《敦煌研究》作为敦煌及丝绸之路研究领域著名的学术刊物，在学界有着崇高的声誉和影响。作为《敦煌研究》前编辑和受其滋养的作者之一，感到由衷的高兴。借此会议机会，谈点对贵刊办刊方针、宗旨以及其学术担当的看法。
1. 学术刊物的责任，不惟推动学术研究的进步，对专业性学术刊物而言，它其实还有一个作用，就是引领学术研究的方向。
作为敦煌学乃至丝绸之路研究连续出版物的龙头刊物，《敦煌研究》无疑承担着敦煌研究及丝绸之路研究方向的把握与引领的使命。多年来，《敦煌研究》其实一直在履行这个职能。
2. 陈寅恪先生曾言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。”吾辈学人当奉为圭臬。新问题之一，无疑包含“一带一路”战略的提出，丝绸之路研究的兴盛。
虽然敦煌学研究已历百年，石窟、藏经洞文献研究已然相当细致、深入，虽有新材料不断出现，但大规模、成批量的新材料难以再出现。如是，如何获得新材料呢？
我认为，还是那句俗语“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”。我在研究敦煌乃至丝绸之路饮食文化时，深感材料不是用尽了，而是我们的视野还大有局限。当然，这跟我们的学养、见识大有关系。不断出现的墓葬资料应该是敦煌学研究新的增长点。有些墓葬资料不仅出自敦煌及其周边，也出自中原等地。以笔者的饮食研究而言，汉魏时期墓葬出土的鬼灶，可谓当时饮食资料最富集的一件冥器。多年来研究者了了。而这些形象资料所揭示的饮食文化形态、方式、信仰等，少有人深入研究。
随着敦煌学研究的不断深入，敦煌研究的边界愈益宽广，这既是学术研究的必然，亦应成为《敦煌研究》与时俱进办刊方针的考量。
3. 深度。“深度”是学术研究向前推进的必然。我认为有这样几点：一是征集相关研究课题，优先发表，以达到导向作用。这些选题须是前沿、重点、热点；二是进一步完善编辑制度，从制度上保证选优汰劣；三是扶掖新人，不拘一格x文章，从硕士论文、博士论文中选取一些有新意的研究；四是出题约请一些专门家写稿。
敦煌文化论文范文第3篇
敦煌悠久的历史孕育出灿烂的文化。那遍地的文物遗迹，浩繁的典籍文献，精美的石窟艺术，神秘的奇山异水……饱含着历史文化底蕴。地处敦煌的学校有大漠自然风光的濡染，西域边塞文化的熏陶，深厚历史文学的传承和浸润。这得天独厚的条件为语文校本课程开发提供了丰富的资源。
敦煌学校的语文校本课程开发实施运用以下几种形式进行。
一、实地观赏敦煌大漠风光，体会西部顽强不屈的生存精神
敦煌，是中国西部大漠绿洲地貌的典型代表。戈壁沙漠苍茫无限，绿洲翠玉镶嵌，森林如彩带飞舞，雪山巍然遥挂南。鸣沙山月牙泉，沙水相拥相偎，同生共存，构成了敦煌的沙漠奇观，令人回味无穷。海市蜃楼增添了奇幻神秘的色彩，雅丹地貌，鬼斧神工，叫人叹为观止，是大自然留在敦煌黄沙中的又一杰作。
“沙漠英雄树”胡杨，它能经受沙暴狂风、干旱盐碱、严寒酷暑的打击而顽强地生存，铮铮铁骨千年铸，不屈品质万年颂。骆驼刺、沙柳、沙棘等和胡杨一样，在如刀的漠风中勇敢地抗争，在如火的骄阳中不屈地拼搏，在严寒的隆冬坚强地屹立。这些共同孕育了西部人不畏，战腥风、斗血雨的精神意志。
开发语文校本课程时可以组织学生实地观察欣赏，收集与阅读资料有关的图片，或自己喜欢的风景图画，并作以记录和介绍，阅读课上，分主题进行交流。还可以通过栽培，摄影，攀登，综合地理、生物、植物、美术等学科知识，体会西部大漠戈壁环境以及敦煌人的顽强不屈的生存精神。
二、阅读历史，实地考查，体会敦煌丰厚的西域边关文化
敦煌是西域文化、边塞文化、大漠文化、藏传佛家文化、蒙古文化、伊斯兰文化、汉族儒家文化等的融合交汇点。敦煌是丝绸之路上的一颗璀璨明珠，自古以来就是一个人杰地灵的地方。敦煌这块热土曾经孕育和造就了众多的杰出历史人物：英勇善战的将帅张奂，名垂青史的“草圣”“亚圣”的著名兄弟书法家张芝、张昶，首次在敦煌建都的国王李，收复河西荣归大唐的将军张议潮，敦煌莫高窟的守护神常书鸿樊锦诗……他们在历史舞台上各领，建功立业，都曾为灿烂辉煌的敦煌历史文化书写了浓墨重彩的一笔。
阳关、玉门关和汉长城声名远播，令人心驰神往。它们都是敦煌文化的有机组成部分。“千佛洞”莫高窟是我国最大、最著名的佛教石窟，它是包罗万象、博大精深的敦煌文化的精髓，在国际上由此而兴起了一门显学――敦煌学。
面对如此浩繁的历史文化，实施语文校本课程时，可以组织学生阅读有关敦煌的历史文化典籍，可以走进敦煌历史博物馆、民俗博物馆、敦煌研究院等地方，进行实地考察，可以请有关专家讲解敦煌的历史，网上搜集敦煌历史资料，深入思考探讨，写出小论文，探讨自己对敦煌历史文化的感悟和见解。这些都是提高学生语文素养的途径。
三、收集有关敦煌的古诗文，分类整理古诗并鉴赏
古典诗文里描绘与敦煌有关的诗词歌赋数不胜数，如唐代诗人王维脍炙人口的《渭城曲》“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”。那种幽怨凄凉的别绪，牵动着人们的心弦，使人对千古盛传的阳关心驰神往。类似的王昌龄的《从军行》“青海长云暗雪山，孤城遥望玉门关。黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”，李白的《关山月》“长风几万里，吹度玉门关”，王之涣的《凉州词》“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，苏轼的《阳关曲》“使君莫忘溪女，还作阳关肠断声”……
学生的归纳筛选能力是综合素质的体现，语文校本课程可以组织学生整理与敦煌相关的古诗文，并按内容分类，然后装订成册，写上自己的赏析。在此之前老师可分发给学生分类，如写自然景物的、抒发离情别绪的、表达失意悲愤的、表现领悟人生的、表现豪情壮志的等等。学生整理好后，然后在阅读课上评析交流。
四、观看名著影视，培养学生的审美情趣
敦煌独特的自然风貌和深沉的文化底蕴，使其成为中国西部重要的影视资源地，著名的敦煌影视城被称为中国西部建筑艺术的博物馆，现已成为中国西部最大的影视拍摄基地。
敦煌文化论文范文第4篇
如果说要阐述的道理构筑了议论文的骨架，那么支撑观点的事例材料则丰满了议论文的血肉。都说“文章一枝花，全靠例当家”，而诸多学生习作，往往多空头大话，多架空分析，致使文章成了缺少事例、材料佐证的“空头议论”，好像一副没有血肉的枯骨。或者，常常是先提出一个观点，然后罗列一大堆或详或略的事例，却不展开分析论证，就算是得出结论了，这种“以叙代议”的写法也是学生议论文写作中的一大通病。这样，哪来论证的深度，语言的灵动？
因此，我们在议论文写作教学中还得为学生整理出一套行之有效的方法，尽力引导学生拓宽狭窄的思维与情感的空间。本文主要针对学生议论文写作中“空头议论”“以叙代议”的通病，探讨让学生轻松学会使用事例生动说理的方法。
在使用事例材料论证观点时，我认为可指导学生将论述材料运用情景化，即在围绕话题或论题的前提下，根据所用材料和所涉及的人物（对象），展开合理的联想和想象，组织一些符合人物（对象）特定情感的意象来营造意境，把人物放在一定的场景中加以形象化、细节化的描述，使人物在场景中鲜活起来，从而使议论文语言更灵动、意蕴更深刻。
材料运用情景化的效果，我们可从余秋雨先生的《道士塔》一文中找些感觉：
①中国的官员也不是都没有学问，他们也已在窗明几净的书房里翻动出土经卷，推测着书写朝代了……他们文雅地摸着胡须，吩咐手下：“什么时候，叫那个道士再送几件来！”已得的几件，包装一下，算是送给哪位京官的生日礼品。
②就在这时，欧美的学者、汉学家、考古家、冒险家，却不远万里、风餐露宿，朝敦煌赶来……他们在沙漠里燃起了股股炊烟，而中国官员的客厅里，也正茶香缕缕。
这两段文字揭示的是政府官员腐败无能，明明已知敦煌艺术价值巨大，却无心去保护它，只想多得几件求得加官进爵的机会；而当中国官员正盘算着私吞几件敦煌艺术品为自己谋取前程时，外国强盗则已悄然来临，准备掠夺。
但若把这两段文字改为上面笔者转述的那种表述，就会使语言死板，光彩顿失。因为相对于原文，上述表达就抽象了些。我们读了或听了之后，最多是认同他的观点而已，而原文却能让人想象出一幅幅画面。比如，能让人想到中国官员“文雅地摸着胡须”的画面，而后面的几句又能使人想到他“文雅”行为背后“不文雅”的念头：不想承担保护民族文化遗产的职责，只想着个人升官之途。动作、语言描写使得政府腐败、官员无心保护文化遗产的形象更直观了。又如第二段中“股股炊烟”“茶香缕缕”两词也能让人想象到两幅对比性很强的画面：外国侵略者在沙漠里风餐露宿，不畏艰辛，正虎视眈眈地直奔敦煌遗产而来；而中国官员却端坐客厅，手捧茶杯，口味茶香，正安闲自在地做着升官的黄粱美梦。
总之，余先生的两段话能打动人心，原因在于他不是对事情作僵死的叙述或单纯的议论，而是对历史作了鲜活的描绘，呈现出了一个个“情景化”场面。事实上，这些“情景化”的场面，余秋雨先生并没有亲见，然而他却合理地想象了出来，文字也因这一层想象化的情景让读者仿佛走进电影院观赏一部历史题材的影片那样，能很直观地感受到那痛彻心肺的民族悲剧。
那么如何情景化地使用材料，形象地来表达观点呢？
具体做法是，改变抽象直白地“说”材料的方式，而是借对材料中的人（对象）的言、行、神等细节描绘呈现出具体情景，让读者不单单是“懂了”，而是“我看见了”“我听到了”“我明白了”人物的内在精神。
下面结合学生习作——话题作文“肩膀”中的几段文字——具体探讨“情景化运用材料”的三个原则。
文段一：女娲用肩膀担起五色石，她肩负起了为暴雨中的生命创造一方晴空的责任。于是，她燃起了熊熊烈火，任滚滚浓烟暗淡她明亮的双眸，任红热炭火灼伤她细嫩的肌肤。她义无反顾地用柔弱的肩膀担起五色石飞向倾斜的天柱。
这段话的中心意思是女娲用肩膀扛起五色石，担负起了补天的责任。“于是……天柱”这两句就是情景化的表达。
作文话题是“肩膀”，不过第二句并未提到肩膀，这样的想象是否合理？
稍作分析，我们会发现应该是合理的。因为这一句里两个“任”字领起的场景，能让我们“看”到女娲补天的果决行为，突出表达了女娲为补天付出的代价巨大，而且以她的弱小，更加有力地突出了她用柔弱双肩担起补天重任的艰辛和伟大。正是这两个“任”字，形象生动地展现了女娲勇于承担责任的伟大精神，且正好扣合了后一句的“义无反顾”一词。
敦煌文化论文范文第5篇
论文摘要：中国五千年文明就像是人类的大舞台，一朝一代走着过场，每朝每代都给人类留下丰富的文化。敦煌石窟就像一个小舞台，不同的朝代，不同的民族，不同的语言，不同的服饰，不同的文化，衬托出共同的信仰与追求，无数的能工巧匠，善男信女，无论高低贵贱，共同演奏着一曲赞美神的交响乐，融贯东西，气势磅礴，历经千年，为人类留下神传的文化。
敦煌位于甘肃、青海、新疆的交汇点，南枕祁连山，西接塔克拉玛干大沙漠，北靠北塞山，东峙三危山。敦煌曾是古丝绸之路上的一个咽喉要地，在河西走廓的西端，为一面积不大的绿洲，四面戈壁、沙漠环绕。魏书《释老志》说，“敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。” 可见西域的文化对敦煌的影响很大。一千多年前，佛教在西域诸国很盛行，建塔造寺、开窟筑像的佛教艺术也随之传入敦煌，与中原古老的半神文化交汇、融合，产生出辉煌的敦煌石窟艺术。
1 建筑艺术
敦煌莫高窟的石窟造像主要是泥塑，因均施彩绘，故称彩塑。颜料取之于天然矿石，色泽艳丽，颜色长久不变。彩塑是洞窟的主体，一般位于正厅中间，主要塑佛像或菩萨像，四壁和顶上才是壁画，早期的洞窟，壁画只是作为装饰和陪衬出现的。壁画一律彩绘，不论是何朝何代，内容大体一致，最为普遍的有佛像画，佛经故事，其中最著名的是飞天壁画。
早期的洞窟形式(十六国，北朝时期，304-581)主要是禅窟和中心塔柱窟，起源于印度。禅窟是供僧人坐禅修行的洞窟。如285窟主室为方形，正壁开龛塑像，供修行者观像之用，左右两侧壁各开两个或四个仅能容身的斗室，供修行者坐禅修行。中心塔柱窟，又称中心柱窟，塔庙窟。窟内中央设立连接窟顶与地面的方形柱塔，柱的四壁开龛塑像，以供修行者绕塔观像与礼佛。之后不断融入中国式的建筑风格，至隋唐时期(581-907)，洞窟形式已完全转变成中国传统的殿堂形式，主室平面方形，正壁开龛塑像，洞窟的其余三壁均绘有壁画，窟顶为覆斗形或人字披形。殿堂式的洞窟已经成了世俗礼佛的场地。
2 雕塑和壁画艺术
从彩塑和壁画的艺术风格发展来看，可以分三个时期。隋唐以前的发展期，包括十六国、北魏、西魏、北周四个时代，历时一百八十年。隋唐时期的顶盛时期，包括隋唐两个时代，历时三百多年。隋唐以后的衰落期，包括五代、宋、西夏、回鹘、元几个时代，历时四百六十多年。
2.1 发展期
早期彩塑多以弥勒为主尊，带有印度造像的特点。塑像体格高大，额头宽阔，脸形方正，直鼻，眼窝深，发髻为波浪形，衣纹贴身。印度的造像手法是古希腊式的，这是印度佛教之前的信佛时期留下来的。所以传说敦煌的名字与古希腊人有关，不是不无道理。
公元525年，中原出现“秀骨清像”的艺术风格，也影响了莫高窟的石窟造像。塑像面容清瘦，褒衣博带，飘逸自得，宁静超脱。
北朝时期的壁画多是佛经故事画。最著名的有尸毗王割肉救鸽的故事，最精彩的当属 “尸毗王本生”，还有九色鹿本生故事画，五百强盗(得眼林)故事画等。
北魏时期的的天宫伎乐壁画还带有西域特征，舞者肩披长长巾帛似今印度妇女披的纱丽，舞姿也颇富印度风韵。
从北魏晚期到西魏，由于孝文帝的改革，作为统治者的鲜卑族开始学习汉族的先进文化。迁都洛阳后，更加速了汉族文化的传播。这时的壁画中出现了一些中国的远古时期的神话传说，如西王母，东王公，伏羲女娲等。西域的绘画风格仍然保存着。
2.2 顶盛时期
到了隋唐时期，塑像造型由北魏秀骨清像转为雍容华贵，色彩丰富。
隋代塑像体壮丰满，鼻低耳大，衣着富丽。姿态也更丰富生动，形象更加中国化了。塑像敦厚恬静的仪容也更符合中国传统的美学思想。这是佛教从寺院走向现实生活的重要过渡时期。
“盛唐”时期，百姓生活富足，中原文化空前繁荣，佛教在中原大地普及。很多高僧从内地前来弘法，经卷不断从长安、洛阳传入，敦煌石窟艺术受到内地佛教文化的影响，建筑风格、规模形式、塑像和壁画的内容都发生了变革。
唐代是一个营造巨型大佛的时代。唐代初年，武则天下令僧人造《大云经疏》，该经称武则天为弥勒下世，全国各地兴起塑造弥勒的热潮，莫高窟最大的塑像，北大像高 35.5米，气势宏伟，庄重沉稳。开元年间，高26米的南大像也被塑造出来。再加上榆林窟的大像，三座大佛窟，供奉的都是倚坐的弥勒，都是在唐代开凿的。
此外还有中唐释迦牟尼涅槃卧像，长15.8米，右胁而卧，四周配有壁画，以造像与壁画相结合的手法，表现菩萨，弟子，护法，国王，大臣肃穆举哀的大型场面，衬托出人们对佛发自内心的崇拜和敬仰。
唐朝的壁画色调最为丰富多彩，富丽而灿烂，呈现出楼台亭阁、金碧辉煌、歌舞升平的欢乐景象。反映了当时人民生活富足，社会安定的局面。壁画内容可分为五类：即佛像画；大型佛经画；佛教历史画；供养人画像；装饰图案画。
莫高窟的装饰图案，千姿百态，绚丽多彩，既是连接洞窟建筑，塑像和壁画的纽带，同时又是独立存在的图案。以藻井图案为代表的隋唐装饰图案，是莫高窟的装饰图案的高峰。如第329窟窟顶藻井和第159窟西壁窟顶图案，繁缛多样，花纹缜密，这些图案多出现在窟顶中心，寓意苍穹深远莫测，宇宙无限之大。
唐朝“太平盛世”，人民生活富裕，佛教家喻户晓，而且是多佛的信仰。家家供佛，人们向往庄稼“一种七收”，树上“自然生衣”的弥勒世界，相信只要念一声药师佛的名号，一切苦难皆可解救，倡导无论贵贱贤愚，只要专心念佛，凡夫皆得脱离秽土，往生西方净土。艺术家们的创作才能在信仰的世界里，得到充分地发挥，他们把人间荣华富贵搬上墙壁，又把天国的富丽堂皇展示人间，天上人间，人间天上，真是天人合一的时代，充分显示了中国的半神文化。
2.3 衰落期
隋唐以后，敦煌石窟艺术走向衰落期。
公元1036年，西夏统治了敦煌，佛教成为西夏国教，西夏君主从西藏迎来藏传佛，使敦煌石窟艺术融入藏族文化。
1227年，成吉思汗的铁骑踏进沙州，在敦煌，信仰藏传佛教的蒙古人，把西藏传来的密宗文化推向。此时期人物形象描绘准确，生动，线描细腻，晕染富有立体感，表现了藏传佛教艺术的独特风格，为敦煌石窟艺术最后的辉煌又添了几分色彩。
3 雕塑与壁画的内容
中国是个信神的民族，包括古时历代的帝王。佛教自印度传入中土后，很快被华夏民族接受，并发扬光大。佛教中有许多故事都是教人向善，因果报应，生命轮回，做好事，乐善好施会得善果，做坏事会得到惩罚，人们信神会得到神的保护，修道者会升往天堂。这些理念几乎都出现在敦煌莫高窟的雕塑和壁画中，还有许多赞美神佛的大型雕塑和壁画。无不反映出当时人们的信仰与追求。
雕塑造像主要有：佛像，包括释迦、弥勒、药师、阿弥陀以及三世佛、七世佛；菩萨像，包括观音、文殊、普贤及供养菩萨等；弟子像，包括迦叶、阿难；尊神像，包括天王、力士、罗汉等，另外还有一些鬼神、神兽等动物塑像。
塑像是石窟的主体，壁画在石窟中虽然对建筑起装饰和美化作用，对雕塑起补充和陪衬作用，但其数量最多，规模最大，艺术技巧最精湛，内容最丰富，涵盖了社会生活与家庭生活的方方面面，生、老、病、死、衣、食、住、行，面面俱到，无所不包，充分体现了古人不同时期的文化生活，表现神及天、地、人、动物、环境的方式，表现友谊与恩的方式。丰富多彩，井然有序。
佛像画，指佛陀、菩萨、护佛神等供奉的各种神灵形象，是壁画的主要部分。民族传统神话题材画，指北魏晚期出现的东王公、西王母、伏羲、女蜗、青龙、白虎、朱雀、玄武以及风雨雷电等道家神仙的内容题材。经变画，利用连环画的形式，把整个一部佛经用通俗易懂的故事形式表现出来。佛传故事，主要讲述释迦牟尼的生平事迹。本生故事画，是指描绘释迦牟尼佛在过去世转生中的各种善行，如 “因果报应”、“苦修行善”的生动故事，也是敦煌早期壁画中广泛流行的题材。因缘故事画，这是佛门弟子、善男信女和释迦牟尼佛度化众生的故事。佛教史迹故事画，是指根据史籍记载画成的故事，包括佛教圣迹、感应故事、高僧事迹、瑞像图、戒律画等。包含着历史人物、历史事件，是形象的佛教史资料。供养人画像，供养人，就是信仰佛教出资建造石窟的人。他们为了表示虔诚信佛，留名后世，在开窟造像时，在窟内画上自己和家族、亲眷和奴婢等人的肖像，这些肖像，称之为供养人画像。
敦煌的石窟虽历经千年岁月洗刷，甚至遭到了人为的破坏，但仍有一些石窟保留了原貌，成为世界上无与伦比的艺术博物馆。今人仍可以从石窟的雕塑、壁画内容，寻找到先人们对佛法的虔诚，对佛的无比敬仰。或许这也是先人们留给今人最宝贵的财富之一吧。
参考文献
敦煌文化论文范文第6篇
百年来敦煌文献的整理
从1900年6月22日敦煌文书重见天日算起，敦煌文献的搜集、 整理、刊布、研究，经历了百年沧桑。先是英国人斯坦因于1906年从看守千佛洞的王道士手中连哄带骗地收买了大批经卷（有人估计在15000 卷左右），其后法国人伯希和于1908年也来到敦煌弄走大约6000多卷遗书。到清朝学部1910年下令把敦煌遗书运回北京，还有大约一万多卷。接踵而至的还有日本人、俄国人，又收集到一批散落在民间的卷子。1944年国立敦煌艺术研究所成立，在千佛洞土地庙新发现一批文书，丰富了敦煌文献的内容。目前估计敦煌遗书写本总数达五万卷之多，还有少量木刻本。它们大多数为汉文文献，也有其他西域文字，内容除了大量佛经外，还有许多世俗文书，如契约户籍、儒道经典、诗词曲赋、医术方志之类。它们是研究四至十一世纪中古社会的珍贵的第一手资料。
从历史学的角度看，敦煌学是史料学，当今学科分类中，敦煌学属于历史文献学的范围。敦煌资料从敦煌学专家到历史学者手中，依赖于敦煌文献整理的进展。百年来敦煌文献的整理成绩斐然。无论是目录的编制，还是录文刊行，乃至影印出版，都有高水平的成果问世。最初，罗振玉、王仁俊、蒋斧等人只能把从伯希和那里抄写的文书或者伯氏寄赠的卷子照片编辑公布于世。罗福葆《沙州文录补》（1924）、刘复《敦煌掇琐》（1925）不仅主动辑录了英、法等域外敦煌文书，而且开始跳出四部书的范围，注重收录社会文书和民间通俗文学作品。陈垣的《敦煌劫余录》（1931）编辑了北京图书馆藏敦煌文献的目录，许国霖《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》（1936）从北图藏品中辑录出社会史、文学史和语言史资料，为世人了解和利用北京图书馆保存的敦煌文献提供了便利。
从三十年代的《食货》杂志刊登《唐代户籍薄》辑丛，到中国科学院历史研究所六十年代编写的《敦煌资料》第一辑，汇集社会经济史专题性内容的敦煌文书日益受到重视。日本池田温教授的《中国古代籍帐》的录文更加精审，范围也有扩大。而目前最实用的录文本则是唐耕耦、陆宏基合编的《敦煌社会经济文献真迹释录》（1986—1990），收录内容更为广博。分类编辑的则有江苏古籍出版社出版的《敦煌文献分类校录丛刊》，有关于天文历法、社邑、书仪、契约等专题出版。利用缩微胶卷影印出版敦煌文书的有台湾黄永武的《敦煌宝藏》，可惜其图版不甚清晰。影印本的上乘之作乃是四川人民出版社的英藏敦煌文献和上海古籍出版社陆续出版的法藏、俄藏和上海博物馆、天津艺术博物馆、北京大学等地所藏的文书。此外还有许多带有研究性质的专题录文，如台北新文丰出版的《香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊》、甘肃人民出版社出版的《敦煌文献丛刊》和甘肃教育出版社出版的一些汇编录文等。总之，不仅当年英国人斯坦因、伯希和等弄走的敦煌文书早已经有缩微胶卷供世人使用，还有高清晰度的影印本可供翻检，更有高水平的录文本能够为一般学者使用。经过几代敦煌学者的努力，敦煌文献已经逐步从少数学者的“专利”成为广大史学工作者共同的财富。
百年来敦煌社会史研究
研究中古历史，其资料无疑较上古秦汉为丰富，然而较之印刷术发明以后的宋元明清以来的近世却相形见绌，因此或谓治中古史乃以不多不少之资料研究不今不古之学问。由于社会史主要关心的是下层社会、民间社会，而官方记录大多重视“帝王将相”的荣辱兴衰。所以要研究中古社会史，特别是地域史、人口史、婚姻史、家庭史等，单凭官方记载便有捉襟见肘之虞，而敦煌文献恰恰弥补了这方面的不足。
中外学术界都有许多利用敦煌文书研究中古社会的著作。日本《讲座敦煌》有《敦煌的社会》（1980）一卷，分社会构成与发展、生产与流通、寺院与生活三个部分，是研究敦煌中古社会的奠基之作。姜伯勤《敦煌社会文书导论》（1992）就礼仪、氏族、学校与礼生、选举、良贱、城乡、教团、社等八个方面概略地论述了敦煌文书中所展现的中古社会风貌。台北学者的《敦煌变文社会风俗事物考》（1974）从敦煌通俗文学作品中搜集有关社会风俗的资料归纳为十四大类，即饮食、衣饰、建筑、行旅、家族与奴婢（附妇女之家庭生活）、婚姻、丧纪、教育（附生育、养育）、信仰、经济、娱乐、社交礼仪、俗谚俗典、狱讼。日本金冈照光《敦煌的民众——其生活与思想》（1972）研究了敦煌民众的佛教信仰和布道方式。法国谢和耐《中国五——十世纪的寺院经济》（中译本1987）从社会学的角度研究寺院教团及僧尼税务、财产、土地经营与商业借贷方面的问题。高国藩《敦煌民俗学》（1989）、《敦煌古俗与民俗流变》（1989）、《敦煌俗文化学》（1999）等系列著作，集中研究了敦煌地区的社会风俗史。转贴于
就敦煌社会史的专题研究而言，以对基层社会群体如寺院的研究最有特色。如所周知，中古佛教寺院是一个复杂的社会组织，寺院里的僧尼和各种依附人户有着复杂的社会关系。姜伯勤《敦煌的寺户制度》在中外学者研究的基础上，对敦煌寺观依附人户及其身份地位的变化做了总结性的研究。郝春文《唐五代宋初敦煌僧尼的社会生活》除了以很小的篇幅叙述敦煌僧尼的宗教活动外，着力勾勒出了敦煌僧尼世俗活动的诸面象。敦煌文献中展示的工匠职业类别就有石匠、铁匠、木匠、索匠、瓮匠、皮匠、鞋匠、金银匠、玉匠、泥匠、灰匠、塑匠、鞍匠、弓匠、箭匠、胡禄匠、画匠、纸匠、笔匠、染布匠、毡匠、帽子匠等等。马德《敦煌工匠史料》（甘肃人民出版社，1997）在这个问题的研究上开了一个好头。学术界已经注意到农民问题的研究简化为农民战争研究的不足，敦煌文献中关于农民的资料十分丰富，但迄今仅仅韩国磐《唐天宝时农民生活一瞥——敦煌吐鲁番资料阅读札记之一》（1963年）等少数论文专门论述到这个问题，从而为我们研究中古敦煌地区农民的生活与生产状况留下了极大的空间。
家庭及家族史研究是社会史研究的重要内容。中古时代尤其是中古前期，世家大族的势力举足轻重。敦煌文书中有丰富的反映地方豪门大族的资料。北京图书馆藏位字79号文书“天下姓望氏族谱残卷”是贞观八年高士廉向太宗条举氏族的抄件，足以弥补传世文献的缺失。《新集天下姓望氏族谱》记载了九道九十一郡七百七十七个姓氏和郡望，反映了安史之乱以后唐代氏族郡望的新变化，可以与宋乐史的《太平寰宇记》中的记载相互补充和印证。杨际平、郭锋、张和平搜集了公元5 世纪至10世纪敦煌户籍资料中的126户相对比较完整的家庭资料， 详细讨论了这一百多个家庭形态、人口结构和婚姻状况，是敦煌地域家庭史研究的重要著作。
妇女与婚姻是家庭史研究的重要内容。历来研究古代婚姻礼俗的资料都以《礼记》中的有关章节为依凭。敦煌文书S1725 号记载了初唐时代官方的婚礼范式，婚礼基本遵行六礼。先是纳征。男家给女家送去“雁、羊、酒、黄白米、玄楞、束帛”等六种财礼，如果女方收纳，则婚姻成矣。接着就是迎亲。婚礼分通婚和成礼两个阶段。赵守俨曾经依据《下女夫词》讨论了“近代之人，多不亲迎入室，遂就妇家成礼”的婚姻习俗。周一良也依据敦煌文献对婚姻礼俗作了精湛的研究。谭蝉雪《敦煌婚姻文化》一书首先搜集了敦煌壁画与文献中的婚姻资料，然后概述了婚姻制度、形态和礼仪。《邓家财礼目》列举了亲家送的彩礼清单。《荣亲客目》是阴家举行婚礼时宴请宾客的一份详细名单。多份《放妻书》表现了当时民间男女和离的情况。《太公家教》、《崔夫人训女词》等透露了中古传统家庭教育的基本价值取向，是研究其时大众心态与民间意识的重要资料。
敦煌学的未来：总体史与地域史
百年敦煌，成果斐然！面对未来，除文献整理与刊布的进一步完善之外，从历史学的角度看，至少有两个方面的课题值得我们重视。
首先是关于敦煌地域社会史的研究，即从整体史到局部史的研究。敦煌是中古时期中外文化交流的汇集之地，自古以来即胡汉杂居，汉族、吐蕃、突厥、大食及中亚昭武九姓等不同文化传统和不同宗教信仰的民族在这里共同生活，组成了一个独特的社会共同体。它是魏晋南北朝隋唐时代民族大融合的缩影，又构成了有别于内地的一个独特的地域社会。研究敦煌地域社会史就是要充分利用敦煌文献研究中古时期敦煌这一独特的社会的历史，不仅是要个别地研究该地区的政治、经济、宗教、民俗和社会生活，而且要在专门研究的基础上努力去从总体上把握这一特定时空范围的社会历史形态。
其次是从敦煌地域社会史看中古社会史，即从局部史到整体史的研究。如上所述，敦煌虽然是偏于一隅的边民社会，但是它毕竟属于中古社会的一部分。了解敦煌地域社会史对于认识中古社会历史的整体仍然具有一斑窥豹的意义。敦煌文书中所见的均田制度是研究内地均田制度的重要材料。敦煌地区的租佃关系是理解内地租佃关系的一个线索。敦煌文书《下女夫词》里的婚姻礼俗有助于解读唐人传奇《游仙窟》的故事内容。
敦煌地域史的研究与中古总体史的研究是互相补充、相得益彰的。例如，中国古代民间社会组织在强大的专制主义权力压迫下总体说来呈现萎缩状态。但是中古时代的社邑却是一个例外。唐宋笔记中都记载了中原内地的佛社组织，房山石经中也有社邑的活动，但是都很简略，不足以了解其全貌；而敦煌文书中保存了丰富的社邑资料，各种社条、社司转帖、社历、社文、社人状帖等展现其时忙碌的社邑活动和多采的民间结社形态。社邑组织具有提供社区服务、社会保障、社会救济、社会慈善事业等功能。研究社邑组织的内部形态，进而探讨它与地方官府的关系对于理解中古时代基层社会与国家权力的关系具有重要价值。
由于征收赋役的关系，正史、政书里不乏人口资料，一些学者的人口统计和人口研究都主要依赖于正史文献。墓志中也有一些人口的资料，依据墓志讨论唐代人口年寿问题已经有专著出版。但是，敦煌文书中的人口资料则提供了对西北农村青年、妇女、儿童和老人等不同人口类别进行分类研究的可能性。以僧尼这类特殊人口为例，敦煌地区有相当的僧尼是与家人住在一起的，他们参与分家析产，甚至还有子女侍侧。北京《房山石经题记》中也有高级僧官有妻儿的记载，两相印证，为我们了解中古僧尼的生活实态提供了新线索。
敦煌发现的若干“房基帐”或“地基帐”类文书可以说是中古时期独一无二的材料。墓志里有阴宅墓地的尺寸记录，但这里则是人们实际居住地的记录。它不仅显示了房屋地基的方位与尺寸，而且也记载了诸如堂舍、厨舍、院落、庑舍、东房、西房、入门曲子、外门曲、内门道、暖房子等建筑部位的名称，为我们考察中古人们的住宅状况与居室结构提供了依据。敦煌分家文书（如S5647、S4374）和遗嘱文书中的析产遗嘱揭示了其时的家庭财产分割关系，可以与唐代法律文献记载相互发明与补正。
敦煌文化论文范文第7篇
在20世纪的粤东古城潮州,先后走出两位风云巨擎――李嘉诚和饶宗颐。一个自学成才,一个白手起家,巍巍耸起文化、经济两大领域难以逾越的高峰。李嘉诚之后,也许会有更多的“李超人”,饶宗颐之后,却嗣响难继。无论是“北钱(锺书)南饶”也好,“北季(羡林)南饶”也罢,饶宗颐稳镇南国,蜚声海外,演绎出一个将近百年的文化传奇,当今之世,能集经学、佛学、史学、考古、文学、书画、音律、梵语于一身而扬名海内外,堪称“大师中的大师”者,唯有饶宗颐。
一生好学终成通儒
出身富裕之家的饶宗颐,在父亲遗留下来的庞大财产与大批书籍之间,选择了书籍,造就了后来闻名于世的国学大师,是当代中国文化艺术的高峰。
饶宗颐先生,字固庵,号选堂,学界尊称为饶公,1917年出生于广东潮安县(今潮州市)的大户人家。自唐代韩愈莅潮兴办文教以来,潮州逐渐形成崇文尚学的风气,向有“昌黎旧治”、“岭海名邦”的美誉。
饶家当时既是潮州望族,也是当地首富。饶宗颐的父亲饶锷是当地首富,同时也是饱学之士,早年参加过柳亚子等人创办的文学团体――南社,工于诗文、精通考据,对方志文献尤为熟络,著有《疏证》、《王右军年谱》、《潮州西湖山志》等,他于1929年建了一座粤东最大的私人藏书楼――天啸楼,藏书多达十万卷,其中《古今图书集成》、《四部丛刊》、《丛书集成》等大型图书,更是寻常读书人难得一见的“秘笈”。对于大儿子饶宗颐来说,这既是他的图书馆,也是他的精神乐园。
饶宗颐出生时,父亲期待他能学宋学家周敦颐,所以取名“宗颐”,周敦颐曾在庐山创办濂溪书院,所以饶宗颐又字伯濂。
饶宗颐提到,他首次知道做学问的乐趣,与父亲饶锷有莫大关系。“在我家里有很多藏书,自幼便看见父亲做学问的情景,知道读书是何等的乐事。”
饶宗颐早慧,从小便有神童之称,家中虽然开的是银庄,但父亲一直执着于学问的追求,这也影响了饶宗颐后来走上学问之道。“做学问是文化的大事,从古人的智慧里学到一点东西。”父亲壮年离世,饶宗颐继承其志,不足20岁已完成父亲的遗志,续编《潮州艺文志》,这成为他踏入学术界的第一步。
饶宗颐在书中谈到:“我选择了学问之道是正确的。千金易散尽,但学问是不会背叛自己的,而是与时并进的。”家中银庄虽有千金,但随着时局的变化,终于散尽。
生于钟鸣鼎食之家,然而饶宗颐丝毫不染纨绔子弟的浮夸气,他天赋异禀,生性清净,专志于学,6岁开始练书法,学国画,尤其喜欢画佛像。8岁时就读于潮州城南书院。9岁时,已能阅读《通鉴纲目》、《纪事本末》等古籍。至10岁,便能诵《史记》篇什,历阅佛典经史和古代诗词曲赋。11岁时,从画家杨学习绘画山水、花鸟及宋人行草、名家法帖。16岁时,他已经出口成诗了。
1930年,饶宗颐以优异的成绩考进省立金山中学初中部。但此时的他对课本中的唐诗宋词或《古文观止》早就烂熟于心,认为没必要在此浪费大好的少年光阴,仅读了一年他便干脆不再读了,居家自学。
饶宗颐一生嗜书,手不释卷,他既是藏书家,也是“用书家”。1935年,年仅18岁的饶宗颐以广东省立四中肄业的学历,受聘于国立中山大学广东通志馆,担任艺文纂修。由于父亲的逝世,留下未完的手稿。17岁的饶宗颐毅然担负起继承家学的重任,旁搜博采,拾佚钩沉,继续编撰《潮州艺文志》。经过一年多的不懈努力,《潮州艺文志》终于杀青,后连载于1935、1936年《岭南学报》,深为时人叹服。
1946至1949年饶宗颐担任总编纂重修《潮州志》。该志及前述艺文志采用新材料、新体例和新方法编撰,精研创新,被誉为“方志史的里程碑”。两志之外,饶先生还著有《潮州丛著初编》、《韩江流域史前遗址及其文化》、《潮州志汇编》等等,这些,又使他成为“潮州学”的先驱。
业精六学、才备九能
饶宗颐是中国当代著名的历史学家、考古学家、文学家、经学家、教育家和书画家,是集学术、艺术于一身的大学者、国学大师。香港《文汇报》刊登文章《饶宗颐挥笔论中外 品茗说古今》,对他作了介绍。原文摘录如下:生于1917年的饶宗颐,在学术路上左右顾盼,古文字学、甲骨学、考古学、史学乃至音乐、宗教、方志、潮学、中印关系史等,他越走越远,无暇回头。
饶宗颐通晓6国语言,著作数千万言,研究领域涉及几十个领域之中的极尖端学术论题,学术贡献多得惊人,成就太大,因此他的头衔也多得吓人。一位学者对饶宗颐的评论可见一斑:“文通六国,才高八斗,学富五车。其学术,遍及敦煌学、甲骨学、考古学、金石学、宗教学诸多学科,乃国际汉学界泰斗,丹青妙手;先生才通古今,学贯中西,因‘不可分类’而‘无家可归’,‘其博其专,不让古人’。公退居之后,抚宋明古琴,写擘窠大字,泼随意丹青,黄苗子氏,赞其‘落笔便高’,笔笔有书卷气。又因其才学过人,胸纳浩然气,笔起快哉风,山水花卉各有特创,尤以佛教人物白画与张大千氏同誉,公以正养气,以奇治学,奇正相生,研究学术而登象牙之塔,作书画则成一家面目,尺幅而藏大千,书画相成,合璧生辉,故有‘旷世奇才’之誉,堪称当代学苑宗师、艺林大匠焉。”
饶宗颐先生后来成为海内外著名的经、史、考古和古文字学家,且工诗文,擅书画,涉猎的门类极广。先生笔耕一甲子,著述3000万言,治学之领域,遍及10大门类,著述宏丰,仅其中《20世纪饶宗颐学术文集》即浩浩12卷,洋洋1000多万字;专著60多种,各种论文400余篇。先生通晓英语、法语、日语、德语、印度语、伊拉克语等6国语言文字,其中古梵文、巴比伦古楔形文字,有的在其本国亦少有人精通,而饶宗颐先生以一个学方块字的中国人,却能通乎异国“天书”,非天才何能如是?
北京大学季羡林教授说:饶公之成就,得益于其能出入乎“地下实物与纸上遗文”、“异族故书与吾国旧籍”、“外来观念与固有材料”之间。公之熟谙经史子集自不待言,甲骨、简帛遗文堪称权威,亚洲诸宗教更是师心自悟。
先生治学半个世纪以来,足迹遍布五大洲,从事讲学、研究和文化交流,先生自谓“五洲历其四,九州历其七”,治学60年间,教授、研究员之类的头衔,即有几十个之多;其任教、受聘者,多是国际上的名牌学府与研究机构,除香港和大陆大学之外,先生先后在新加坡大学、印度班达伽东方研究所、法国科研中心、法国远东学院、美国耶鲁大学研究院、日本京都大学、九州大学从事讲学或研究,先后被香港大学授为荣誉文学博士和法国索邦高等研究院授为人文科学博士,并兼任中华人民共和国国务院古籍整理小组顾问、泰国华侨崇圣大学中华文化研究院院长诸职。
1962年,年方45岁的饶宗颐先生,荣获号称“西方汉学之诺贝尔奖”的法国法兰西学院“儒莲奖”;此后,荣誉接踵而至:荣受法国文化部文学艺术勋章、香港海外文学艺术家协会授予的中华文学艺术家金龙奖和国学大师荣衔;2000年中秋前夕,先生荣获港府授予的大紫荆勋章称号。
在“纪念敦煌藏经洞文物发现暨敦煌学百年”活动中,一项是由国家文物局和甘肃省人民政府颁授“敦煌文物保护研究特殊贡献奖”,先生与常书鸿、段文杰、邵逸夫、平山郁夫(日本)、季羡林、潘重规(台北)等6位功勋卓著的敦煌保护功臣和研究专家,以及中国敦煌研究院、美国盖蒂、东京国立文化财研究所等3家卓越的研究机构一道,受勋而载誉。先生以“顺便研究”而能与常书鸿诸公比肩,岂能不令人折服?
国内外同行评价饶宗颐是“当今汉学界公认的权威”、“处理顶尖学术难题的国际著名汉学大家”、“当今集学术和艺术于一身的一代英才”、“当今汉学界导夫先路的学者”、“顶尖学者、旷世奇才”。
1996年8月,“饶宗颐学术研讨会”在潮州市举行,来自中国大陆和美国、法国、日本、荷兰、新加坡以及港、澳、台等地的80多位学者出席,“饶学”的确立,奠定了饶宗颐在国际的学术地位。
治学“秘笈”
先生毕生治学的秘诀只有两个字;“敬”重中华文化,热“爱”文学艺术。其对于中华文化的热爱和尊重,令许多人佩服。
对于饶宗颐先生,总理称赞“先生学贯中西,集学术与艺术于一身,虽已是耄耋之年,仍心系国家、民族和世界,让人感佩不已。”
孙家正曾说:“置身于饶宗颐先生的学术和艺术著作之中,就像面对一座磅礴的高山,你能明显感受到什么叫做中国文化,什么叫做民族精神。”
饶宗颐先生游刃诸多学科之间,知识互参互见,创造出自己独有的文学成果。他先后著述了国内外第一部楚辞书目《楚辞书录》,国内外研究张天师热潮的奠基之作《老子想尔笺校注》;其治楚帛书、云梦日书、辑全明词,皆先人著鞭;始编录星马华文碑刻,开海外金石学之先河;其他著作如《殷代贞卜人物通考》,贞人卜事互为经纬而呈殷史概貌;《词集考》为明以前词书之总导引。
60年代,饶宗颐受聘新加坡国立大学任中文系主任,聘期九年,但目睹新加坡只教汉语并不提倡中国文化。教到第五个年头,他毅然辞职返港,将五年间作的诗词结集为《冰炭集》。
80年代末到90年代,饶宗颐又树起“潮州学”的大旗,号召继承韩文公兴办文教的精神,研究、弘扬潮汕文化。在大半个世纪中,饶宗颐足迹几乎遍布世界各个角落,他眼里看着世界,心中思念乡邦。饶宗颐生命中始终融贯着浓浓的文化乡愁。
先生指出;必须把握最新材料,推动世界对中国文化的认识;“材料的出现,有时会决定学术的方向,带动起研究的热潮。像湖北郭店出土的竹简,引起中外学人很大兴趣。我在哈佛讲这个问题,外国学者对中国另眼相看。”
季饶二人在学术界并称“北季南饶”,二人在学术研究上颇有交集之处。季羡林最早向大陆学术界撰文推荐饶宗颐,他曾对饶宗颐大半生学术成就介绍称“饶宗颐先生在中国文、史、哲和艺术界,以至在世界汉学界都是一个极高的标尺”。季羡林曾盛赞饶宗颐:“近年来,国内出现各式各样的大师,而我季羡林心目中的大师就是饶宗颐。”
在“葫芦”里养生
“坐在葫芦里。”
年逾九旬的饶宗颐步履稳健、耳聪目明、精神矍铄。每每有人问及养生之道,饶宗颐仅一句话:“坐在葫芦里。”大家相互猜测,难道这个“葫芦”就是葫芦卖药、猜不透的意思?饶宗颐摇摇头,笑着说:“是元代诗人的一句话:‘天地小于瓜’。”豁达之情了然于胸。
饶先生说:“我对自己的身体很珍重!珍重,就是做学问时,我完全投入,疲倦了,我会停止;吃东西,饱了就马上停止,自己克制自己。自14岁起,我学“因是子静坐法”,我早上会沐浴和静坐,然后散步,晚上9时必宽衣就寝。”
饶宗颐说他现在甚少出门,甚少应酬。他每天清晨四五点醒来,写字、看书、做研究,然后再回去睡个“回笼觉”。中午在女儿的陪伴下到家附近的一个潮汕餐厅食用午餐,下午要么休息,要么继续看书,晚上很早就睡觉了。阳台外是香港有名的跑马场,一周两次的赛马,饶宗颐常常在躺椅上看着,当休闲节目。
敦煌文化论文范文第8篇
[关键词]敦煌古藏文文书；汉藏对音材料；唐五代西北方音；声母；韵母；声调
[中图分类号]K870.6 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2012）24-0014-05
敦煌出土的古藏文文书中有一类特殊的卷子，其中汉字旁边用藏文注音的，称为“注音本”，只用藏文音译全部或部分汉语文献的，称为“音译本”或“译音本”，这种卷子一般统称“汉藏对音材料”。①这类汉藏对音材料不仅是研究古藏语的第一手材料，也是研究中古汉语的重要依据，一直倍受音韵学界的重视。近一个世纪以来，中外很多语言学家和藏学家对敦煌汉藏对音材料产生了浓厚的兴趣，进行了细致的研究，取得了丰硕的成果。国内较早研究敦煌汉藏对音材料的是罗常培先生。罗氏所著《唐五代西北方音》②是第一部利用敦煌汉藏对音材料研究中国古代西北方言音系的专著。他把《切韵》作为研究唐五代西北方音的出发点，利用五种藏文对音译音材料③和一种注音材料构拟唐五代西北方音，与现代西北方音进行比较，探讨其语音流变，并结合音理分析，识别并解释了两种语言对音难免的音近代替现象。自20世纪30年代以来，国内外许多学者围绕《唐五代西北方音》展开了一系列讨论和研究。他们根据新材料，运用新方法，对《唐五代西北方音》的汉藏对音材料进行了补充和修订，逐步完善了敦煌汉藏对音材料音系的构拟。本文试就研究材料与研究方法、声母、韵母、声调四个方面略作述评。
一、 研究材料与研究方法
探讨中古汉语方音，罗氏认为有两个方面的材料最为重要：一是汉字在外国语里的译音或外国语在汉字里的译音，二是保存方音性的汉字注音。④《唐五代西北方音》中用到的汉藏对音《千字文》、汉藏对音《大乘中宗见解》、藏文译音《阿弥陀经》、藏文译音《金刚经》四种材料属于第一类，注音本《开蒙要训》属于第二类。而《唐蕃会盟碑》当时只有劳佛（B.Laufer）与伯希和（P.Pelliot）利用其汉译藏音部分讨论过9世纪的藏语音韵，其他材料只是零零散散地被人引用过。⑤罗氏整理这些材料，并拟测出其代表的方音系统。这是国内学者首次利用当时刚发表的敦煌吐蕃古藏文文献进行系统而深入的研究，且得出了科学的结论，至今仍在国内外影响深远。
日本学者高田时雄根据新发现的材料，对罗常培的《唐五代西北方音》进行补充和修订，著有《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，⑥利用14种材料研究其中的音韵和语法现象。他所使用的材料，不管是数量上还是完备程度上，都远远超过了《唐五代西北方音》。
其实，除了罗氏和高田氏综合研究汉藏对音材料所反映的河西方言之外，国内外还有许多学者也对这些材料的整理研究做出了很大贡献。1920年，法国伯希和与马伯乐（H. Masperro）曾引用过对音本《千字文》的一部分。⑦1923年，日本羽田亨的《汉蕃对音千字文断简》释读、转写了汉藏对音，并确定了《千字文》的对音性质及与研究唐代西北方音的关系。1926年，托马斯（F.W.Thomas）与柯乐逊（G.L.M.Clauson）比定译音本《金刚经》，并注出了相应的汉字。1927年，柯乐逊比定《阿弥陀经》，且注出了汉字。柯乐逊还为《阿弥陀经》和《金刚经》做了汉藏互见索引。1929年，托马斯参照《大乘中宗见解》的译音本（ch.9，Ⅱ，17号）和重字，补全了其对音本（ch.80.xi号）的空白。财津爱象《敦煌出土汉藏对音の材料と〈韵镜〉との比较》⑧一文从汉语音韵史的角度，把《千字文》、《阿弥陀经》、《金刚经》三种汉藏对音材料分类组合与《韵镜》比较。1948年，托马斯和翟理斯（Lionel Giles）合写《一种藏汉词语写卷》，刊布了《藏汉对照词语表》写卷，比定出部分汉字。1958年，西门华德（Walter Simon）在《藏译汉文文献释读》⑨中介绍了《妙法莲华经》、《天地八阳神咒经》、《般若波罗蜜多心经》、《南天竺国菩提达摩禅师观门》、《道安法师念佛赞》、《寒食篇》、《杂抄》、《九九歌》等文书，并用拉丁字母转写出了其中的一部分。1960年，陈国（Csongor）著《在敦煌发现的用藏文译写的汉文文书》，⑩再次讨论了罗氏使用的汉藏对音材料。1982年，王尧在其所著《吐蕃金石录》中录写了《唐蕃会盟碑》四面的汉藏碑文，在藏文下注出了拉丁字母转写。111982年，周季文在《藏译汉音的〈般若波罗蜜多心经〉校注》12一文中，比定了该写卷，作了《汉—藏索引》和《藏—汉索引》，第一次为藏文注了现代藏语的安多音和拉萨音。1984年，黄布凡撰《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨订误》和《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨综录及遗留问题》，对《藏汉对照词语》残卷作了深入研究和进一步订正。131992年，郑张尚芳补解和订正了前人研究《藏汉对照词语》残卷中的缺释与舛误部分，并分析了其反映的语言现象。142006年，周季文、谢后芳通过对18种敦煌吐蕃对音材料进行了系统的整理，编成《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，为藏语文献的阅读和研究提供了重要的工具。
其中值得一提的是日本财津爱象和匈牙利陈国的研究。罗氏写《唐五代西北方言》过程中看到了财津爱象的文章，对其文章提出了四点批评：没有收入《大乘中宗见解》；与《切韵》只是比较声母，没有比较韵母；没有认识到羽田亨和托马斯藏文转写方式的不同，未加以统一，照搬使用；藏文转写有讹脱之处。15罗氏又对其三种汉藏对音材料和《切韵》注音中的讹脱之处进行补充和订正。而陈国的研究则是建立在罗氏的基础之上，订正了罗氏《阿弥陀经》等材料的读音，是对汉藏对音材料的再研究，而不是音系的再构拟。高田氏评价陈国在研究方法上是有原则的，与罗氏基于藏文转写来整理材料不同，陈国认为应当从《切韵》体系出发。他认为陈国有改善之处，但达不到取代罗氏著作的程度。16当然，与高田氏时期相比，二者都存在资料不足的问题。
另外，方言材料方面，因为当时没有敦煌方言资料，《唐五代西北方音》只能退而求其次，用高本汉《中国音韵学研究》书后所附《方言字汇》，选取其中的六种，包括兰州、平凉两种甘肃方言，西安、三水两种陕西方言和文水、兴县两种山西方音。罗氏用这六种方言与唐五代西北方音对比，探求从中古到现代西北方言的演变规律。关于高本汉对汉语方言记音的准确性，兰州大学张文轩教授曾经著文归纳了高氏所引兰州方言例字读音的声韵特点，指出了与今天兰州方言的7个共同特点和15点明显差异，分析出差异的原因是“发音人发读书音或口音不纯”，或“考虑古音差异而强生分别造成的”，当然也有记音的错误。17因此，罗氏利用高氏所记方言资料来探讨现代西北方音语音流变的方法是否可取，有待于我们进一步研究。
罗氏曾经谈到自己“所用的方法是先拿这几种汉藏对音的材料同切韵比较去推溯它们的渊源，然后再同六种现代西北方音比较来探讨它们的流变。”18耿振生认为，罗氏在研究方法上有几个特点：第一，有明确的地域观念和时间观念，他把这几种材料里的对音都看作是唐五代时期的西北方音，而不是笼统地把研究对象的语音现象说成“汉语”或“共同语”。第二，在汉文典籍与对音文献的关系上，重视汉文典籍中的音韵系统的参照作用，不是一味相信对音。凡是对音与古音文献的归类相矛盾的，有时要从对音的不确定性上找原因，不轻易否定汉语文献的音类划分。第三，对于近似音替代的原因分析比较透彻。他还指出“罗氏在研究中没有注意到西北方音与共同语的区别”，对音材料中“《唐蕃会盟碑》是唐王朝中央政府与吐蕃王朝会盟的文书，汉语这边的语音应该用共同语，不大可能用西北方音。真正属于西北方音的对音材料可能只有前四种”。而高田时雄则把敦煌的对音材料分为中原地区方言和西北方音两部分。19罗氏和高田氏的研究时间前后相差五六十年之久，不可否认前者的研究受各方面条件限制会有不完备之处，后者对汉藏对音材料的研究比前者更进了一步。另外，笔者的理解是：这与学者们的思维方式、研究思路及对西北方言的认知程度有很大关系。国内学者多用归纳法，如罗氏从汉藏对音材料本身出发，列表与文字相结合详细描述其语音现象，并比对《切韵》系，归纳其语音特点；国外学者多用演绎法，如高田氏，他首先假设当时存在一种语音体系，再以此体系作为比较的基础，利用汉藏对音材料进行论证，得出结论。
二、 有关声母问题
罗氏将唐五代西北方音的声母归为6组29类，认为这一系方言与《切韵》声类最大的不同有七点：第一，舌上音混入正齿音；第二，正齿音的二三等不分；第三，摩擦音的浊母禅邪匣变入清母审心晓；第四，床母大部分由禅变审，但澄母却变为照母的全浊；第五，轻唇音非敷奉大多数变与滂母同音已然露了分化的痕迹；第六，明泥两母因为后面声随20的不同各分化为两类；第七，y化的声母并不专以三等为限。这七点是四种藏音所共同具有的。21高田氏将河西方言声母归纳为5组26个。22另有几个重要问题下面分别讨论：
（一）全浊声母是否送气问题
罗氏发现汉藏对音《大乘中宗见解》里全浊声母字除十一字保持浊声本读外，其余的都变成次清了，算是“特殊的变化”。他又结合《千字文》、《阿弥陀经》、《金刚经》三种藏音里全浊声母读作送气音的情况，推论唐五代西北方音里全浊平声变次清、仄声变全清已经开始了。23张清常先生注意到唐五代西北方言的另一项材料——天城梵书《金刚经》对音残卷中，全浊声母并、定、从、群的对音同次清声母滂、透、清、溪相同，认为可把中古汉语全浊声母拟作送气声。24邵荣芬利用敦煌俗文学中的别字异文研究唐五代西北方音，发现浊音清化的趋势比较明显，并且“浊音仄声字都和全清互代，表明所变的清音都不送气”了。25刘广和先生根据不空的汉译梵咒材料讨论唐代8世纪长安音声纽，考订了全浊声母送气的事实，证明了罗氏的观点。26高田氏则认为，《大乘中宗见解》中全浊声母不分平仄，全部用送气音转写，是例外。同时，他发现在《开蒙要训》注音材料中浊音字有时用清音字注音，但通常是不送气音。27这和邵荣芬的研究结果是一致的，即部分浊音字有向全清发展的趋势。马毛朋先生用实验语音学的方法，通过分析渭南方言存在的气嗓音现象，结合浊送气辅音和其后元音的声学特性，为唐五代西北方音全浊送气提供了语音学、声学依据。28围绕全浊声母是否送气的文章还有很多，但各抒己见，目前还未达成共识。
（二）喻三喻四问题
唐五代时喻三喻四是否有分别，也可通过汉藏对音材料进行考察。罗氏发现对音材料中喻母四等除了三个字例外，无论开合都读y，喻母三等开口有的读y，有的变为·（表示喉部破裂），合口写作’w 、’u或w。综括大多数例证，罗氏认为“喻三等读’w-，四等读y-”，29即云母、以母是有分别的。与此不同的是，邵氏根据敦煌俗文学的别字异文中喻母云、以互代的例子，结合在汉藏对音《千字文》里云母和以母都有读’w-、y-的情况，得出“云、以已经不能分辨”的结论。30高田氏与邵氏的观点基本一致，他还进一步说明云、以母藏文转写的不同，并不是声母本身的差异，而是反映出后续介音音色的不同。31台湾学者卢顺点根据罗氏书中所用到的四种汉藏对音材料，分析了晚唐喻三、喻四字发生腭化的程度。喻三字20.8%有腭化情形的，喻四则为98%。32当时方言中喻三喻四是否有差别，目前仍存分歧。
（三）精、见二系合流问题
较早发现精、见相混的是罗常培，由于五种汉藏对音材料只在《大乘中宗见解》有一例，他没有确定精、见二系相混的性质。但是联系《开蒙要训》注音里“以从注澄，以照注从，以徹注清，以清注穿，以审注心，以邪注禅及以晓注心诸例”，罗氏肯定了见组声母三四等也开始有腭化的趋势。33后来的研究者对此问题的态度不一。邵氏虽然在敦煌俗文学的别字异文中发现了精系与见系相代的例子，但他认为这些例子大部分是不可靠的，其余的一两个例子不足以判断当时见系字已经腭化。34丁治民、赵金文二位先生几乎穷尽了敦煌诗中的别字异文例，发现了精、见二系合流只有八例，分析了在文献中未见二系合流证据的原因，即五代后敦煌等西北地区丧失了中西文化交流出入口的功能，从而造成历史文献的断层。35尽管国内外许多学者还在研究腭化这一音变现象，但汉语的腭化问题仍是一个老难题。
三、 有关韵母问题
（一）模、鱼、虞韵
罗氏研究发现前四种汉藏对音材料里，“模母除唇音字外还没有变u，鱼韵也游移于i、u之间并没同虞韵完全混淆。不过鱼韵在《阿弥陀经》、《金刚经》里i多于u，在《千字文》里i与u不相上下，在《大乘中宗见解》里却u多于i：由这两音的消长上看，恐怕从五代起，鱼、虞渐有混而不分的趋势了。在现代西北方音里，模韵已全变[u]，鱼、虞两韵也已合而为[y]，不过因为受声母的影响各方面却微有参差”。40高田氏将模韵的情况进一步作了细分，“唇音字全部用-u来写”，《南天竺国菩提达摩禅师观门》、《道安法师念佛赞》、《般若波罗蜜多心经》等也用-u来写，其余的用-o。鱼韵和虞韵的情况区别得很清楚，鱼韵用-i（-yi）、-u（-yu）两种标记法，而虞韵大多用-u。41而且罗氏认为鱼韵字读-i或 -u找不出分化条件，这个观点高田氏也赞同。邵氏所写敦煌俗文学的别字异文中，鱼、虞两韵有一部分字相混，同时，鱼韵与止摄开口字相通，虞韵与止摄合口字。邵氏的解释是“鱼一部分字读-i，一部分字读-u，找不到条件，说明对音不一定可靠”。42 另外，美国语言学家米勒也关注了罗氏书中提到的汉语效、流摄字和韵尾元音-i、-u的藏文转写，论述了汉藏对音材料中书面藏语 -u 和中古汉语-i的对应关系、语素d[a]、藏文的小词尾Cu（即“辅音+u”）、汉语ü的藏文转写等问题。43
（三）入声韵的收声
关于汉语入声韵的收声，罗氏认为咸深摄收-p，山臻摄收-t，宕江梗曾通摄收-k，但是在这四种藏音里它们写作-b、-r（-d）、-g。对于入声收尾到底是不是浊音，52罗氏引用高本汉《中国音韵学研究》的观点，并推想上古音的入声收尾有浊音和清音两套：浊音的*-b、*-d、*-g比较容易丢掉或变成部位相近的元音，所以在中古时代就渐渐地消灭了；清音的*-p、*-t、*-k在中古时代大部分方音还都照样保存着，但是一部分方音却变成浊音的-b、-r（-d）、-g——现在所讨论的四种藏音就是属于这一系的。他的结论是：如果这种假设可能，藏语译音的-b、-r（-d）、-g就不一定是-p、-t、-k的替代音。53邵先生则认为藏语译音的-b、-r、-g就是汉语-p、-t、-k的替代音，他解释道：“藏语译音用b、g而不用p、k对译汉语的-p、-k，那大概是因为在藏语里b、g可以作尾辅音，而p、k不能作尾辅音的原故。至于用r而不用d对译-t，就更不难理解，因为塞而不裂的-t用r对译实际上比用d对译更切合些。”54
四、有关声调问题
另外，有关全浊上声字是否已经变为去声，罗氏认为《开蒙要训》中上去互注的例字反映了唐五代西北方音里已经发生浊上变去了，并拿唐代李涪《刊误》中“上声为去，去声为上”的例字做旁证。61邵氏肯定了当时敦煌一带方言浊上变浊去的事实，62但是注音本《开蒙要训》不能作为浊上变去的直接证据，其原因为，与浊上、浊去互注的例字相比，清上、清去互注的例字更多一些，并不能说明浊上已经变去，可能如唐代某些诗歌用韵中的上去通押现象63一样。
纵观我们所用到的敦煌汉藏对音材料，尽管它们不能完全详尽如实、准确无误地反映当时的实际语音情况，但藏文毕竟是表音文字，可以记录唐五代西北方音，在一定程度上突出地表现了其语音的某些特点。有了这种记录古代方言语音的第一手资料，我们可以再结合《切韵》系韵书进行研究，解决现在尚未解决的问题。从这个角度讲，敦煌汉藏对音材料是弥足珍贵的。这里我们只是简要概括了敦煌汉藏对音材料对唐五代西北方音的研究价值，当然还可以利用这些材料研究古藏语，甚至研究日本汉字音，现在已有学者在做这方面的尝试。64
[注 释]
①周季文、谢后芳：《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，中央民族大学出版社2006年版，第1页。
②罗常培：《唐五代西北方音》，国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十二，1933年版。
③罗常培：《唐五代西北方音》自序第1页说“本书里所用的汉藏对音材料一共有五种”，正文第2页又说“有四种汉藏对音的文件”，差别在于后者不包括《唐蕃会盟碑》拓本。这里用的是第一种说法。
④212329333740444953555861 罗常培：《唐五代西北方音》，第1～2页、第16页、第28～29页、第26页、第144页、第30页、第153页、第38～42页、第39～42页、第62页、第68页、第69页、第62页、第67页、第122～129页。
⑤18罗常培：《唐五代西北方音》，《自序》第1页、第2页。
⑥日·高田时雄：《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，创文社1988年版。
⑦法·马伯乐著、聂鸿音译：《唐代长安方言考》（Le dialecte de Tch’ang ngan sous Les T’ang BEFEO，XX，2，1920），中华书局2005年版。
⑧财津爱象：《敦煌出土汉藏对音の材料と〈韵镜〉との比较（其一）》，《东洋学丛编》1，1934年。もと《怀德》10，1932年。
⑨Walter Simon. A Note on Chinese Texts in Tibetan Transcription， BSOAS 21.334-43，1958。
⑩B. Csongor， Some Chinese Texts in Tibetan Script from Tun-huang，Acta Orientalia Hung （Budapest）10.97-140，1960.
11王尧：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年，第1～44页。
12周季文：《藏译汉音的〈般若波罗蜜多心经〉校注》，《语言研究》，1982年第1期。
13黄布凡：《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨订误》，《民族语文》，1984年第5期；《敦煌〈藏汉对照词语〉残卷考辨综录及遗留问题》，《民族语文论丛》1集，1984年。
14郑张尚芳：《补〈敦煌《藏汉对照词语》残卷考辨订误〉》，《民族语文》，1984年第4期。
15罗常培：《唐五代西北方音》，第28～29页。《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，第11页，李无未《日本唐五代汉藏对音译音研究》（《民族语文》2010年第5期）对此也有论述。
16222731384145高田时雄：《敦煌资料による中国语史の研究——九·十世纪の河西方言》，第12～13页、第108～109页、第69～75页、第102～107页、第180～181页、第116～119页、第10页。
17张文轩：《高本汉所记兰州声韵系统检讨》，《西北师范大学学报》，2006年第1期。
19耿振生：《20世纪汉语音韵学方法论》，北京大学出版社2004年版，第282～284页。
20声随即韵尾。
2447张清常：《唐五代西北方言一项参考材料——天城梵书金刚经对音残卷》，《内蒙古大学学报》，1963年第2期。
25303442485462邵荣芬：《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方音》，《中国语文》，1963年第3期，第193～217页、第202页、第204～205页、第210页、第211页。
26刘广和：《唐代八世纪长安音声纽》，《语文研究》，1984年第3期。
28马毛朋：《唐五代西北方音“全浊送气”现象的声学依据——来自渭南方言的启示》，《音韵论集》，中华书局2006年版，第58～65页。
32卢顺点：《论晚唐汉藏对音资料中汉字腭化情形》，《大陆杂志》81卷5期，1990年。
35丁治民、赵金文：《敦煌诗中的别字异文研究——论五代西北方音的精见二系合流》，《温州大学学报》（社会科学版），2009年第3期。
36这里在《唐五代西北方音》中作n，为藏文字母繴的拉丁字母转写，《唐五代西北方音》的n本文均作。
3950王新华：《唐五代敦煌方音研究》，山东大学汉语言文字学专业博士论文，2008年。
43米勒（R. A .Miller）著、史淑琴译：《关于敦煌汉藏对音的几个问题》，《西北方言与文化研究集刊》，华东师大出版社2012年版。原题为“Some Problems in Tibetan Transcriptions of Chinese from Tun-Huang”，载《华裔学志（Monumenta Serica ）》第26期，1967年，第123～148页。
46Walter Simon. A Note on Chinese Texts in Tibetan Transcription， BSOAS 21，pp.334～343，1958.
51孙伯君：《12世纪河西方言的通摄阳声韵》，《中国语文》，2012年第2期。
52罗常培：《唐五代西北方音》的“带音”和“不带音”，本文均作“浊音”和“清音”。
56W.South Coblin .T he Phonetic Values of the Tibetan Letter r in Tibeto-Chinese Transcription Texts from Dunhuang，Linguistics of the Tibeto-Burman Area，Volume 32.2—October 2009.（史淑琴译《敦煌藏汉对音文献中藏文字母r的语音价值》，《现代语文》，2012年第5期。）
57这里在《唐五代西北方音》中作“’”，为藏文字母纈的拉丁字母转写，《唐五代西北方音》的“’”本文均作。
59王新华：《敦煌变文“一”字的通假与变调的序列》，《文史哲》，2005年第4期。该文引用《唐五代西北方音》中“重写元音的例子”，证明“当时上声字的读音最长”。
60例子详见周季文、谢后芳《敦煌吐蕃汉藏对音字汇》，关于此问题的进一步论述详见拙文《藏文后加字的语音意义——敦煌汉藏对音材料为中心》（待刊）。