陶文化论文
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陶文化论文范文第1篇
《普通高中语文课程标准（实验）》考虑到文学写作隐性的课程价值，选修课程部分还是明智地给它留了一席之地。教材编者们在面对文学写作的时候，也都是殚精竭虑，颇费思量。可是多年来，孩子们心无旁骛地盯着考纲和真题，从文学写作中倒是腾出了不少时间，议论文却是越做越死，记叙文也是越写越呆。殊不知，没有写虚的训练，写实注定走不远；没有诗性的滋养，理性永远长不高。当诗性被放逐，语文理想国终究是梦想剧场。
文学写作贫乏，一方面是受我国主流观念的影响。最具代表性的就是叶圣陶的应需论：“学生练习作文是为了一辈子学习的需要、工作的需要、生活的需要。”他主张，中学国文学科教学的是一般的文章，不是纯粹的文学，它并不以培养文学家为目的，文学家也不是可以教出来的。文学写作可以尝试，但它并非一般学生必须具备的能力。应该说在政治话语遮蔽语文的时代，这一思想引领自有其积极的意义，但时过境迁，今天，我们应以发展的眼光去重读叶圣陶。不妨对照着看看朱光潜是怎么说的。第一，文学并非纯然无用。“学问起于生活的需要，世间绝没有一种学问无用，不过用的意义有广狭之别”，那种“对于学问功用的狭隘而错误的观念必须及早纠正”。“它起于实用，要把自己所知所感的说给旁人知道；但是它超过实用，要找好话说，要把话说得好，使旁人在话的内容和形式上同时得到愉快。文学所以高贵，值得我们费力探讨，也就在此。”第二，人人能做文学。“文学的门本是大开的。迟钝者误认为它关得很严密不敢去问津。”“文学是用语言文字表现思想情感的艺术，一个人只要有思想情感，只要能运用语言文字，也就具有创作文学所必需的资禀。”第三，并非想当文学家才需做文学。“学问的功用也可以说有通有专。治数学即应用于计算数量，这是学问的专用；治数学而变成一个思想缜密、性格和谐，善于立身处世的人，这是学问的通用。”事实上，治文学也是这个道理，文学写作并非都是指望做文学家“专用”而去的，它当然可以求其“通用”的功能――超越工具性人格，生成诗性的人格，唤醒想象力与创造力，进而激发语文学习的动机、热情与潜能。或许是意识到文学写作有文学阅读难以替代的功效，叶圣陶后来在这个问题上似有几分犹疑。在1940年的《六年一贯制中学国文课程标准》中，叶老指出：要使学生“养成阅读书籍之习惯，培植欣赏文学之能力”，并且要“诱发文学上创作之能力”。显然，与此前相比，叶老对文学写作的态度已显得更为积极。
文学写作贫乏，另一方面也因西方理性主义的渗透。柏拉图之后，西方文化主要是逻各斯中心主义的，受此影响，西方大国的语文高考通常限定写实用文，尤其是论说文。受此影响，国内部分专家遂大声疾呼，我们的高考理当“与国际接轨”，考查学生的论述能力，进而培养实用理性的精神。其实，西方高考虽然不考查文学写作，但这不代表人家平时不注重相关的训练。联系英美德法等国的母语课程标准和教材来看，无一不重视文学写作，而且，当西方文明进入后工业时代，许多语文课程论专家已在深切反思，这种理性至上的课程追求是否合适？它有没有充分激发人性的潜能？结合我们的国情来看，高考指挥棒若不指向文学写作，平时的相关训练基本是落空的（随着大分时代的来临，小作文或可做点新的尝试）。此外，中国人的思维是诗性思维，汉语是诗性语言，汉文也是诗性文字，中国文化更是诗性文化，它不尚思辨，而重整体观照、直觉体悟与意象建构。因此，从精神结构、民族心理和文化传统出发，汉语文教育应在语言教育的基础上，秉承祖先的诗性智慧，确立自己独特的诗性养成战略：一为文学阅读，二为文学写作。我们的文学阅读教学为何长期低效，很大程度上就是由于学生较少体验文学写作，而缺少这种独特的体验，文学阅读往往异化为文章阅读，直觉体验往往异化为理性分析，审美活动往往异化为认识活动。
当文学写作已经远离时代，远离课堂，我们有理由担心，学生的文学精神终将荒芜，汉语文教学的文化基因终将变异。作为学生精神的引领者――语文老师，如果深陷题海，缺乏超越的智慧，跟文学的趣味日益隔膜，那无论是文学教学还是语言教学，也都将迷失于荒原。
需要强调的是，笔者写作此文的目的并非想以文学文体取代议论文的地位，只是想说明问题的存在，并能引发大家进一步去思考。
参考文献
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陶文化论文范文第2篇
Strachey. New York: Norton, 1950.如果译者的内容在论文中被引用，则将译者的姓名放在目录的开始：Strachey, Hames, trans. Totem and Taboo. By Sigmund Freud. New York: Norton, 1950.6． 论文集中的文章Caudery, T. “Process Writing” in G. Fulcher, ed. Writing in the English Language Classroom. London: Prent．山东自考英语专业(主考院校山大)申请学士学位有什么条件?口译和毕业论文求英语专业毕业论文格式模版word版的英语专业的论文格式要详细的【求助】英语专业论文的格式问题陶院英语专业毕业论文开题报告格式，论文格式主要分为那几个部分？
论文的格式是什么？
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陶文化论文范文第3篇
关键词：失语症；反思型文艺学；当代形态
中图分类号：I0文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0188―06
一、反思型文艺学研究提出的学术背景
早在十多年前，文艺学界就有学者曾提出一个关于文论研究的“失语症”问题。之后围绕此的争论不绝如缕。我们这里不拟就此争论作出一个学术的厘定与合理的评判，这已然超出了笔者的学术能力。这里笔者只是想表达自己对“失语症”的一点基本看法，那就是不能理想地认为，凡是不是纯粹的中国古代文论的思维方式、价值取向与话语表述就是“失语症”，没有用本土的理论资源创造出一种文论形态就是“失语症”。因为诸如此类的说法既远离了现代阐释学要义，又有可能陷入本质主义的话语陷阱，从而将“失语症”对象化为一种永恒的事实而成为“文论绝症”。当然，“失语症”的提出有其合法性，因为当时的文论研究确实存在单向移植西方文论的嫌疑，而对其发生语境、学术追求、效用限度等方面都缺乏整体性的自觉反思，以致于我们的文论研究发生了另一种意义的“失语症”，即变成了从理论到理论，而不能对现实发言的“失语症”。而此后围绕于此的“中国古代文论的现代转换”、“文学理论批评化”、“文学研究走向文化研究”等，都可谓或直接或间接地对“失语症”有一定的救治之效。
为此，我们不妨借“失语症”的提法，来回望在它之后十几年来文艺学研究的现状与问题。应该说，“失语症”提出之后的文艺学研究取得了较大的发展，这是不争的事实。无论从学术从业人员、学科硕士、博士学位点建设还是从学术研究成果、学术效用意识、学术创新意识等方面看，都是如此。但是，“失语症”提出之后的文艺学研究最大的发展与进步，在笔者看来，还是得益于其范型得到了较大的调整与转换。甚至可以说，“失语症”的学术病灶之所以得以了较为有效的诊治，还在于文艺学界已然形成了一种有效的文艺学研究范型。我们不妨把这一研究范型命名为：反思型文艺学研究。作出这种判断是有较多的事实依据与理论支撑的。具体说来，主要有以下三方面：
其一，知识共同体生产了一大批基于该学科的反思型知识，积累了不少与此相关的文化资本与话语权力，对所在学科造成了较为巨大的冲击，从而引领了所在学科研究范式的反思型转向。这里不妨提及一位文艺学研究范式转向的主要引领者――陶东风先生。1999年以来，他陆续撰写了《80年代中国文艺学主流话语的反思》、《大学文艺学的学科反思》、《日常生活的审美化与文化研究的兴起――兼论文艺学的学科反思》、《反思社会学视野中的文艺学知识建构》、《告别花拳绣腿，立足中国现实――当代中国文论若干倾向的反思》等一系列具有较大影响力的论文，并主编了几种有自觉反思意识的文艺学著述如《文学理论基本问题》、《当代中国文艺思潮与文化热点》等。这些反思型的文艺学知识大有取代那些非反思型的、本质主义的文艺学知识的趋势，从而为文艺学知识生产走向科学实践提供了有力的保障。
其二，有自觉的方法论指导与知识学支撑，来作为“失语症”提出之后的文艺学研究的知识后盾，从而为反思型文艺学的建构起到了较为重要的作用。毋庸置疑，布迪厄是这一方面最主要与直接的后盾。近年来的文艺学与美学领域中受其反思性社会学知识与方法的影响甚为明显。诸如场域、习性、资本、误识、利益、建构、符号暴力等一大批布迪厄的术语业已成为当下文艺学与美学的学术关键词，比如有学者在其文艺学著述中直接言明自己受到了布迪厄的影响与启发，甚至提出了将反思文艺学作为一门课程的主张①。值得一提的是，这种布迪厄式的反思性由于它力倡关系主义、反唯智主义、反权力、建构主义等这种具有一定现代性反思性的知识与价值目标，因此就很容易与福柯的话语理论、罗蒂的后哲学文化等同样具有反思现代性的知识与思想的后现代主义相耦合，而这种后现代主义的知识与思想早已在中国文艺学知识场域中占有了一定的位置，这样反思性就能很容易地渗透进文艺学学术域中，并成其习性而生发出反思型的文艺学。
其三，极具反思性的文艺学研究已经逐渐得到了学术场域的关注与认同，并逐渐走向体制化与合法化。这可以从一些知识事件中得到明证，比如上述陶东风先生主编的极具反思性的文艺学教材已经连续再版，并走进了大学课堂；北京师范大学李春青先生和赵勇先生在讲述“当代文学理论的学科反思”课程，并且藉此还出版了相应的研究生教材②；北京大学也有学者运用反思性的方法在课堂上讲述20世纪80年代的文学③，并由此出版了论著；还有博士论文选题已涉及于此，如朱国华的《文学与权力：文学合法性的批判性考察》，更不要说指涉于此的单篇论文了；张未民等人不仅在其执掌的国家级核心刊物上刊发一系列有关反思型文艺学知识的论文，而且还专门将它们编选成了一部著作《新世纪文艺学的前沿反思》，等等。
如此，中国的文艺学研究共同体便迈进了一种反思型的研究范式之中。可以说，目前我们还没有可能走出这种范式，毕竟它的巨大知识生产潜力还没有得到完全的发挥，它还没有也不愿成为某一场域的专一主人而引起力量的分化与悬殊，因此还不会造成知识结构与思想场域的大动荡。
其实，就目前而言，我们更需要的是去勘探与领略反思型文艺学语境下所生产出来的知识的独特魅力，藉此还可以去理解为什么它能对“失语症”问题有一定的疗效。
二、反思型文艺学研究的魅力
应该说，反思型文艺学研究的魅力是较为明显的，特别是在与此前的文艺学研究相比较时，这种魅力更能显示出来。因此，我们将或直接或间接地以一种比较的视野来看待反思型文艺学研究的魅力。概而言之，其魅力主要表现在以下几个方面：
其一，这种文艺学研究具有从“口头禅”走向“真觉悟”的特点。
我们知道，禅宗里所参之禅就是“口头禅”。所谓“口头禅”就是说参禅者只会停留于口头地对禅的教义和旨趣作理论的思辨与概念的演绎，而不能将之内化成一种实际的行动与真实的惯习。这里我们借“口头禅”来说文艺学研究，是指那种只会就理论谈理论、从理论到理论，离开了理论就不能言说而必陷入“失语”的研究。在布迪厄看来，这种研究常常自觉不自觉地陷入理论的拜物教，“这种拜物教，来自于将‘理论’工具――惯习、场域、资本等――看作自在和自为的存在，而不是运用这些工具并使它们发挥作用”④。也就是说，这种研究常常喜好于“追新逐后”的移植、贩卖甚或炫耀理论，基本上都只停留在“一阶问题”上作无谓的思辨，并最终让理论成为“口头禅”。这是相异于反思型文艺学研究的一个通病。
反思型文艺学研究对此有清楚的认识，相比于“口头禅”式的文艺学研究，反思型文艺学研究有从“口头禅”顿悟为“真觉悟”的自觉追求。在禅宗里所谓“真觉悟”，是指参禅者已然开悟，从而对禅宗有真实的感受，能运用并内化为实际的行动，所以参禅者已经生活在禅境之中。这里用于指文艺学研究能真实地认识到理论拜物教或说唯智主义的弊端，能避免空谈理论，并能将这种认识内化成为一种科学惯习，从而可以在实际的研究中做到有话要说，有话可说而不失语。不妨还举反思型文艺学代表人物陶东风先生的研究来作一阐释。
作为一个身处崇尚专业知识的高校教授，陶东风先生却多次强调自己不愿意做专家，不愿意做纯粹的学术研究。对此定有人大惑不解，因为在今天这个知识生产已然专业化的时代，不在所从事的领域成为相对意义的专家，他能在实际的知识生产场域中占据合法性位置么？当然不能。果真如此，我们该如何理解陶东风先生的说法？其实，如果回到反思型文艺学研究的旨趣，大概我们就可以理解了。陶东风先生并不是真的不愿意做专家，而是不愿意做那种离开了术语就不能说话的专家，不愿意做那种说了几十万言，却没有几言是自己要写的和所写的这种意义上的专家。陶东风先生当然不鄙视理论，要不他怎么会去对哈耶克、布迪厄、阿伦特的思想做专门的解读与研究？怎么会去编撰较有理论风格的文学理论教材？怎么会去撰写文化研究导论意义上的这种具有理论色彩的文字呢？所以说，陶东风先生并非不喜欢理论，只是不喜欢停留于“口头禅”的理论，不喜欢从理论到理论，以致于让自己不能在所在行当说话，并遭受令人失望的“失语”症候。大概也正是如此，以陶东风先生为代表的一大批反思型文艺学研究学人走在了科学反思的道路上，这是下面我们要说的了。
其二，反思型文艺学研究具有从平常误识走向科学反思的特点。
正是由于对理论拜物教的扬弃，反思型文艺学研究才能以此为契机，并进一步地从平常误识走向科学反思。如果说，理论拜物教往往喜好于停留在理论的世界，以致于对现实世界失语的话，那么反思型文艺学研究在开悟之后，便力图“使理论工作与经验研究彼此以最彻底的方式相互渗透”⑤。也就是要对科学工作本身进行彻底的反思，实现“思”（理论思考）与“事”（经验世界）的交往对话，从而达到思乃事之思，事为思之事，并最终摆脱平常误识。
平常误识是布迪厄的一个理论术语，它是用来指在社会行动者本身合谋的基础上，施加给他自身的一种软性的认识暴力，而且行动者并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力。⑥这里用来指文艺学研究中，研究主体在知识生产的过程中，由于自身的合谋而对本是一种认识暴力的现象毫无知觉，甚至于还认同了这种暴力的研究。而由于反思型文艺学对此有着较为彻底的认识，自觉地与相应于此的认识论决裂，对这种暴力所表征的社会机制有着清醒的科学反思，于是它就可以避免这种暴力。具体而言，反思型文艺学研究的这种科学反思及其功效可概而言之为：
1.在反思中避免了对当下的文艺学现象与问题作意识形态的屏蔽
反思型文艺学研究力图要对当下的文艺学现象与问题进行科学的反思研究，发现其背后的运作机制，在此基础上达到一种客观的阐释。在反思型文艺学看来，如果仅仅对一种文艺学现象与问题只作一种简单的意识形态式的分析，提出一点或赞成或反对的标语口号式的立场，甚至于还要借助于学术场域之内或之外的权威力量来让人认同这种立场，那么这不但会破坏文艺学研究的自主场域，而且还很可能会屏蔽实际的问题，让文艺学研究处于误识的囚牢。
应该说，反思型文艺学研究者陶东风先生对此有着深深的自觉，而这也常常引起同行的误会。以日常生活审美化之争为例，在国内陶东风先生是较早提出这一话题的。仅就文献而言，早在2001年，他就在《大学文艺学的学科反思》一文中提及了“审美活动的日常生活化”问题，此后在《日常生活的审美化与文化研究的兴起》、《日常生活的审美化与文艺社会学的重建》等一系列文章中围绕这一话题进行了多角度的反思性研究。陶东风先生提出这一话题的目的无非是要反思文艺学研究的现状与问题，指出当前的文艺学研究要对具体的文艺审美现象进行科学的研究，发现其背后的运行机制，然后建构合适的研究范型，如文艺社会学研究范型、文化研究学科范型等来对此进行科学的研究，以此展开反思型的文艺学知识生产，从而强化文艺学研究的科学性与有效性。
事实上，日常生活审美化这一话题的提出及其所展开的研究的确解决了当下一些大众文艺新现象与新问题，提高了文艺学的知识生产力，与此相关的论文因此还成为2005―2006年转引率较高者之一⑦。然而，由于诸种原因，这一话题还引发了一场关于日常生活审美化的学术论争。论争显然是很正常的也是有必要的，但是论争过程本身却也夹杂了一些误会。这些误会大致有两种，一是让那些不习惯于科学反思而喜欢于心性体验，并甘于在意识形态下屏蔽着的文艺学人，误以为反思研究是要取消人文追求和放弃审美的自主性世界；二是让那些习惯于场域位置结构者误以为反思研究是有意颠覆和无理解构。诸如此类的误会当然可以理解，但是平心而论，第一种误会主要是由于知识的不对称所致，因为如上所述，反思型文艺学已然超越了那种将问题仅打发给意识形态，或只做一种纯心性式的批判的简单做法，而是要科学分析从而获得较理性的阐释和有限度的改变，但误会者却以为反思型文艺学研究者是要从意识形态方面和人文价值方面肯定这一现象，误会因此而产生。为此，陶东风先生只好特意作一重要申明：“最后也是最重要的，美学、文艺学对象与方法的调整绝对不意味着对于日常生活审美化现象在价值上的认同。关注一个对象不意味着赋予它合法性，而批判性地反思一个对象的前提是把它纳入自己的研究视野。”⑧这一反思其实是为了研究的需要，为了科学的需要，为了学科自主性的需要。⑨而至于第二种误会，也许有点难以申辩了，因为正如布迪厄创作《学术人》一样，它必然会引起这种决裂，必然会让场域的位置发生一定的调整，必然会让一些人不舒服，但其实只要能同情式地理解反思型文艺学的旨趣，大概就会更多地意识到其实反思型知识生产主体恰恰是在维护一种知识场域的自主性，而且其自身也是反思的对象。
2.在反思中让文艺学研究的范围、对象、方法、范式等都得以转型
反思型文艺学为了确认自身的知识生产合法性，必然要对此前的研究体制如研究范围、对象、方法等作一定的反思与调整。以研究对象而言，反思型文艺学研究认为文艺学的研究如果要科学的话，就“应当优先处理的，首当其冲、至关重要的问题，就是将社会上预先建构的对象的社会构建过程本身当作研究的对象。这正是真正的科学断裂的关键所在”⑩。就是说，研究对象是建构的、历史的、地方的、移动着的、开放的，而不是先验的、实体化的、铁板一块的，固定的，不能习以为常地将其自然而然的正当化，毋宁说它其实是一社会事件，是一个场域中的资本较量问题。
尤其可贵的是，反思型文艺学研究认为其研究对象是参与性的。也就是说，反思者自身也应该处于被反思之中，因为文艺学研究主体自身与其所要研究的社会世界本身就是一种契合关系，“社会世界的结构已被她内在化了，这样她在这社会世界里就会有‘如鱼得水’的自在感觉”。为此，反思型文艺学研究认为要进行彻底的质疑，甚至不得不与研究共同体发生必要的决裂。
而正是由于研究范围等的改变，文艺学研究的范式也便悄悄地得以了改变，比如倡导文化研究、文艺社会学的文艺学研究。这也容易引起业内人士的误会，大概与上述误会的原因相差无几，这里就不赘述了，只是想重提陶东风先生的一点强调：“我们倡导在方法论上拓展文艺学的对象与范围、调整文艺学的研究范式、倡导对于日常生活中的审美活动的关注以及跨学科的研究方法，并不是要回到‘庸俗社会学’。”
3.在反思中捍卫了较为科学的参与性、实践性与政治性
反思型文艺学并不是没有独立批判性，没有人文价值的诉求，也不是要否认社会责任，只是它主张“社会科学的政治任务在于既反对不切实际、不负责任的唯意志论，也反对听天由命的唯科学主义，通过了解有充分依据、可能实现的各种情况，运用相关的知识，使可能性成为现实，从而有助于确定一种理性的乌托邦思想”。也就是说，它要以一种负责任的方式科学地参与到公共领域中去，从而真实地解释甚至改变、创造现实。
比如对待大众文化现象，反思型文艺学并不是要拥戴它、膜拜它，而是要在科学研究的基础上去走进它、阐释它、建构它或改变它。反思型文艺学代表人物陶东风先生在其主编的《大众文化教程》中对此有明确的认同，认为“大众文化曾经长期处于批判席上、领奖台上，而不是实验室中”。为此，该书对大众文化的生成原因、运作机制、性质特点、接受方式等各方面进行了较为深入的分析研究，而其分析研究的目的并不是要迎合它，当然也不是要一味地否定它，而是要在科学研究的基础上建构它，以推动其良性发展，并同时发挥其文化政治的诸多效用，从而推动包括文学在内的整个文化公共领域和现代公民社会的形成。从这里，我们也可以发现，反思型文艺学研究并不是没有追求的，真可谓“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”！大概也正如此，陶东风先生才会去负责任地关注日常生活的审美化、玄幻文学、语文高考、百家讲坛、文学的祛魅、公共媒介等大众文化现象，才会主张重建文学理论的政治维度。
其三，反思型文艺学研究在反思中有自觉的知识建构。
反思型文艺学研究不是要“狂欢化”地破而不立、解构而不建构，而是要立一种科学的、有反思旨趣的知识，建构一种非误识、非自恋的知识。正如布迪厄研究专家华康德所言：“认识反思性根本不鼓励自恋症和唯我主义，相反，它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制（determinisms），而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力；同时，他对认识反思性的关注也力图推广一种研究技艺的观念，这种观念旨在强化那些支撑新的研究技艺的认识论基础。”也就是说，反思型文艺学认为反思本身不是目的，目的是要有所发现，发现知识生产的机制，从而去建构一种更为有效的知识。这与人们理解的所谓纯粹的“坏解构”不同，它是要建设反思性的知识，生产更多的科学知识，从而把历史、主体、意义作较为真实的现代阐释与重建。
反思型文艺学的知识建构除了表现在关于一种文学知识、观念与方法的论著式建构之外，还具体体现在文学理论教材、大众文化教材、文化研究教材以及其他一些反思性的学术再生产活动之中。
以教材而言，新世纪以来，反思型的文艺学教材其实已然成了一定气候。例如陶东风先生主编的《文学理论基本问题》，对那种将文学理论知识非反思化的“信仰式”教材进行了科学的指认与深刻的分析，从而与此前的教材作了较为彻底的认识论断裂。在此基础上，它将文学理论知识地方化、学术史化，这就避免了教材的意识形态纠缠，让文学理论教材得以空前的魅。
三、对反思型文艺学研究的反思
上面我们对反思型文艺学研究的魅力进行了一番阐释，应该说，它的魅力是明显的，大概也正因此，它才能够承担起中国文艺学研究的当下范型，才会引起如此多的学术关注，才能对十多年前提出的文论“失语症”起到一定的治疗作用。
需要说明的是，反思型文艺学研究的魅力，不是那种现代性要祛除的魅力或魔力。而恰恰相反，反思型文艺学研究自身就已经对这种魅力进行了祛除，比如它主张参与性的对象建构，也就是主张自身也要被反思；比如它力求生产一种科学性的知识，这些都足以表明这一点。
需要指出的是，反思型文艺学研究的知识生产虽然有了这种反思的自觉，但是由于其彻底的认识论断裂是不可能的，因此它也吁求一种反思的反思。也就是说，我们也有必要对反思型文艺学研究本身进行自觉的再反思，以求尽量推进这种反思研究的彻底性与科学性。不妨提出两个问题来予以讨论：
其一，关于反思本身的科学问题。这一问题主要是指反思型文艺学研究的知识生产主体如何将自身进行彻底的反思，因为反思者自身也是“如鱼得水”地在被反思的对象之中，他不可能取得那种纯粹的上帝式的反思者位置，用海德格尔的话来说，反思者也是“此在”，他不可避免地有生存论所规定的“在世界之中”，用阐释学代表人物伽达默尔的话来说，就是反思者也不能逃避生存论意义上的前理解。果真如此，又怎么能保证这种知识的科学性呢？同时，即便有了这种彻底的科学性，那谁又能对这种科学性进行评价，其评价机制该如何建立？这其实牵涉到一个阐释学之确定性的问题，牵涉到人们如何看待历史、主体、知识、意义的大问题。
对于这个问题，这里只提出一点看法：反思型文艺学，并不是一个实体性的存在，更不是一种逻辑游戏和教条性知识，而是一种实践性知识。也就是说，反思型文艺学认为反思是在文艺学知识生产实践中的具体运用，它更多的是表明知识生产者在建构知识时要有自觉性，在假借理论时要警惕被理论所操控，警惕将某一理论当成死教条，从而遗忘了理论的实践性品格。如果这样来理解反思型文艺学的话，那么反思型文艺学就依然可以取得元话语的位置。也正是基于这种理解，我们才可以认同陶东风先生所提出的观点：“文学理论是对文学话语活动的自觉反思，如果说它和一般的文学研究或文学批评有什么不同，那么，这个不同就是它具有更高程度的自觉性，是元理论层面的话语活动。任何学科都有元理论，元理论就是理论的理论，是对理论话语的建构性本质的揭示。文学理论就是文学学科的元理论。”
其二，关于具体的“第二阶”的问题研究的开展问题。这应该是反思型文艺学研究的一个重要问题，因为反思型文艺学如上所述，已然要走向“觉悟禅”，果真如此，那它就只需要在实践中去行动了，只需要去对第二阶的问题进行具体的言说，如果这样，它又何必去生产这种理论知识呢？即使有必要，它又如何能在行动中去生产这种知识呢？这有点像禅之必然要走向“不立文字”、“以心传心”一样，避免不了这种“境界式”的悖论。
不可否认，反思型文艺学毕竟是理论，倾向于“第一阶”式的存在，但是，这并不意味着它就完全与“第二阶”的问题展开无关。其与“第二阶”的问题展开的关联主要在于，它不把“第一阶”的存在当成一个实体，力图破除“唯智主义的偏见”，走出“理论拜物教”的困境，为理论祛魅。这样就使得反思型文艺学具有作为实践性的诉求，从而让“第一阶”的理论与“第二阶”的实践得以较大程度的沟通与接合。这就有可能达到“经验研究中实践操作的重大变化，并带来了相当实质性的科学收益”。
最后，需要说明的是，笔者关于反思型文艺学研究的知识指认之科学性也是需要再反思的。毕竟任何人都无法摆脱自我习性，难免陷入一种非反思的陷阱之中。为此，有必要更为简洁而清晰地强调一下笔者的观点以便于学人再反思：反思型的文艺学研究在“失语症”提出后的文艺学研究中是重要的，因为它在反思中有新建构，因此能疗救一定的“失语”焦虑症。甚至可以说，它为文艺学研究的中国性与当代性带来了契机，因为它主张科学地生产那些具有阐释中国当代问题的知识。因此，假以时日，如果这种反思型文艺学研究能够继续在实践中顺利展开的话，中国文论“失语症”便将可能被彻底治愈。
陶文化论文范文第4篇
一、 探索中国文明起源的历史过程
在中国学术界探索中国文明的起源、中国文明的开始，大致是从20世纪20年代开始的。那时，郭沫若以恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书的研究方法，来探索中国的古代社会，应是这方面研究的先导，后于1930年出版了《中国古代社会研究》。而20年代后期开始的安阳殷墟发掘，则是从考古学角度探索中国文明起源的起点。在50年代，主持安阳殷墟早期发掘工作的李济，依据殷墟的发掘成果，写出了《中国文明的开始》一书；而在50年代初，梁思永发表《龙山文化——中国文明的史前期之一》一文，则点明了龙山文化时期是探索中国文明起源的重要阶段。
1959年，在徐旭生倡导下，开始了夏文化的探索，并在豫西发现了二里头文化。在此后的20年里，发表了10多篇文章，或是从二里头遗址探讨中国古代国家的形成，或是探讨中国新石器时代晚期的经济形态、社会形态等问题。
在1978年前后，两个方面的学术探索，对后来的中国文明起源研究的蓬勃开展，有直接的联系。
一是唐兰发表《中国有六千多年的文明史》一文。
另一个是在探索夏文化的过程中，在中原地区发现龙山文化晚期的城址。
这两方面探索的进展，分别引发了学术大讨论。李学勤适时地提出了重新估价中国古代文明的看法。同时，在中原地区发掘山西襄汾陶寺遗址取得重大收获。
1983年，夏鼐在日本作了“中国文明的起源”的学术演讲。后来，日本和中国分别出版了《中国文明的起源》一书，明确了二里头文化至殷墟商文化时期文明社会的基本特征和特点，并根据当时的考古发现与研究成果，指明了探索中国文明起源的时间范围与大致的地域范围。
至1986年，辽西地区、长江下游地区、江汉地区、海岱地区、中原地区及甘肃东部地区的一系列新发现，为中国文明起源研究开拓了视野，由此提出了许多新的看法。这些新看法极大地丰富了中国文明起源研究的内涵。同时也引发了一场讨论，观点交锋的或不交锋的学术讨论。后来出版的苏秉琦的《中国文明起源新探》一书，是那些新观点的主要代表。
近20年来，从考古学上探索中国文明的起源，大体上是在《中国文明的起源》和《中国文明起源新探》这两本书的内容基础上深入展开的。同时，还引进了现代西方学者对文明、文明起源等方面的研究成果。
在20世纪里，发表的有关探索中国文明起源的研究文章约有1000篇。从各个时间段发表的文章数量的角度，也可以了解中国文明起源研究的情况。
在1978年以前，探索中国文明起源的论文仅有一二十篇。
1978年至1983年，这方面的探索开始多一点，约有50篇论文。
1984年至1986年，这方面的探索明显地活跃起来，每年发表的有关论文约有20多篇，一些专著、论文集也先后问世。
1987年以后，对中国文明起源的探索异常活跃，每年发表的相关的论文都在四五十篇以上，并且逐年增加。其中1996年有80多篇，1998年、1999年分别达到了近100篇。
这些数字也表明了中国学术界对中国文明起源研究的活跃情况和中国文明的起源这一课题的学术生命力状况。
总的来看，近20年是中国文明起源研究的新时期。
二、中国文明起源研究的几种主要取向
在发表的有关中国文明起源研究的近1000篇论文、一二十部著作中，其研究方法有多种多样，提出的学术观点有许许多多，有些则是对有关问题认识的不断深化。其中，数量比较多的、形成主流的研究取向，主要有以下几种。
第一种 是对经典著作所确定的“文明”、“国家”等概念的理解，来探索中国文明的起源。这种研究取向的论文数量，占有较大的比例。
第二种 是与世界上其他几个文明起源中心的比较研究，或是引进现代西方学者对“文明”、“国家”、“酋邦”等概念的研究成果，来探讨中国文明的起源。
第三种 主要根据中国古代文化发展的自身特点，来探索中国文明形成的时间、地域、模式等，提出了许多术语。
第四种 力图通过文明起源研究，解决夏商周三代之前尤其是解决距今6000年左右至距今4000年左右这一阶段的社会形态与特点等问题。或是通过研究文明的早期发展，解决三代的社会形态与特点等问题。
三、探索中国文明起源的几种主要途径
在中国文明起源的探索中，探索的途径有很多，如果要作归纳概括的话，可以归纳为以下几种。
第一种 通过研究文明因素的产生、形成与发展，如文字、城址、宫殿、礼制建筑、青铜器、玉器、礼乐器、埋葬制度，甚至是王权、神权，以及“王室”文化因素，等等，来探索中国文明的起源。
第二种 着重研究文明的本质特征，如私有制、阶级、生产力与生产关系、复杂社会、国家政权机构等，来探索中国文明的起源。
第三种 着重探索中国文明形成的模式和特点，如原生文明、次生文明、文化交流产生文明，多元一统、神权与王权并重、区域文明化进程的特点，等等。
第四种 探索文明形成的动力、机制与背景。如农业发展、环境变化、文化传播、治理洪水、战争、祭祀、对财富的贪欲等对文明形成的作用。
第五种 通过对文献的整理，来探索中国文明的起源，尤其是探索传说时代的社会状况，力图将文献研究和考古学研究进行整合。
除了这五种探索途径外，其他的还有很多。不一一介绍。
四、中国何时进入文明时代的几种主要看法
近20年来，对中国文明起源的探索，形成的中国何时进入文明时代（或初级文明社会）的看法，主要有以下几种。
第一种 是在二里头文化时期，中国进入了文明时代。这是因为目前从考古学上能够将中国文明社会形成说得比较清楚的，仍然是二里头文化。
第二种 在龙山文化晚期中国进入文明时代，这主要是考古发现表明，许多文明因素在各地的龙山文化晚期已经形成。
第三种 在距今四五千年间中国进入了文明时代。这大致是以各个主要区域内龙山文化形成的年代为代表。其中，中原地区的陶寺文化开始出现高层次的文化内涵应是一个重要的界线。
第四种 在距今5000年前中国进入文明时代。这主要是以红山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等发现的高层次的文化遗存为代表。
第五种 约距今6000年，中国进入了文明时代。持这种观点的文章，数量很少。
五、通过研究探索中国文明的起源，有哪几个方面的收获
应该说，收获是很多的。不过，对有的收获，目前还存在着很大的争议。而下面的这几项收获似可以肯定的。
首先是开阔了视野。通过比较研究，认识中国文明在世界文明中的地位。通过讨论，各研究者之间，互相得到启发，对一些问题的认识，有的形成初步的共识。
第二、对一些概念加深了认识，如对“文明”、“国家”等概念有了进一步的理解。
第三、发现了一大批距今四五千年或五千多年的高层次的文化遗存，丰富了中国远古文化的内涵，这至少是将中国的一些文化成就向前推进了几百年，甚至是上千年。如果说过份一点，那就是将中国文明的形成时间向前推进了几百年。
第四、对几个主要区域，即自然地理环境条件比较优越的区域，其文明起源进程，看得越来越清楚了。其中，中原地区在中国文明起源过程中的作用与地位，也越来越明显，对其有了更深刻的认识。如龙山时代形成的以中原为中心的文化分布格局，龙山时代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里头文化所显示出来的在中国文明进程中的作用等，都是不可能被低估的。
第五、对中国古代社会的特点，尤其是公元前1万年以来或者是距今6000年以来至秦统一前的社会特征与特点，发展阶段等问题，加深了认识。
第六、确立了中国文明是土生土长的文明。这在18年前，夏鼐已经指明，并得到举世公认。
陶文化论文范文第5篇
现在，一般学者在探索中国文明起源的时候，仍把“城市、文字、金属器、礼制器物”四要素作为文明起源的必备条件，而忽视了中国文明起源之初意识形态领域中的东西、即“最初”形成的民族崇拜观念与“传统”的民族崇拜观念之间的关系。陶寺大墓中发现的精美的彩绘蟠龙陶盘、彩绘壶和成套的通身施彩的木漆器等，不仅展示出“唐尧文化”与同期其他文化相比先进发达的一面，而且反映出唐尧时代古唐国独具特色的意识形态，即“龙”崇拜。
陶寺大墓出土的龙盘，一般为泥质褐陶，火候很低，或着黑陶衣，盘壁斜成平底，外壁饰隐浅绳纹，内壁磨光，以红彩或红、白彩绘出蟠龙图案。M3072∶6，敞口，斜折沿，通高8.8，口径37，底径15，沿宽1.8厘米。龙纹在盘的内壁和盘心作蟠曲状，头在外圈，身向内卷，尾在盘底中心。形象作蛇躯鳞身，方头，豆状圆目，张巨口，牙上下两排，长舌外伸，舌前部呈树叉状分支（56）。有的盘在龙颈部上下对称绘出鳍或鬣状物，与商代蟠龙的明显区别是无角、也无爪、有眼无睛、眼作豆状，不同于商代龙呈“臣”字形目。蟠曲形态也不同，商代蟠龙与蛇类自然盘曲状一样，是头在盘心，身向外卷，尾近盘沿；从整体形态上看，陶寺龙与商代以来的龙形象是一脉相承的，它代表的是以中原民族文化为根祖的“华夏龙”之形象。
1978年，在河南濮阳西水坡仰韶文化遗址45号墓中发现了一幅蚌塑“青龙白虎图”，年代距今约6500年。青龙是以鳄鱼为原型的“蚌塑原龙”。当时新闻媒体称其为“中华第一龙”（57），其实这是不妥的。为什么这样讲，因为在中原地区的仰韶、龙山文化遗址或墓葬中，所发现的原始龙有“鳄型原龙”与“蛇型原龙”之分。西水坡45号墓发现的“蚌塑原龙”属“鳄型原龙”，陶寺遗址墓葬中出土的彩绘陶盘所绘的“蟠龙”属“蛇型原龙”。
从西水坡45号墓的“鳄型原龙”形体来看，这条“蚌塑原龙”整体形象接近鳄鱼，而又比普通鳄鱼原型增加了种种龙的神性；体长1.78米，身高0.67米，整个体形呈较长的S型或之字形，一波三折，体态比一般在地面匍伏爬行的鳄鱼明显要高得多，显示出身体脱离地面超越爬行状态；这条鳄型原龙的头部与一般鳄鱼不同的是，头高高的抬起，作昂首挺胸，瞠目有神之态，吻部像鳄鱼一样较长，颈部长而弯曲，头后面还有竖起的双角，或叫作两撮鬣毛，也与普通鳄鱼大相径庭；整个身长比例也大体接近鳄鱼而明显较高，有四肢，趾分五叉，似鳄鱼又比鳄鱼的爬行更接近直立；长尾巴也像鳄鱼，而尾端也作掌状分叉，又与一般鳄鱼有别（58）。这条“蚌塑原龙”与一只“蚌塑白虎”，一左一右出现在西水坡45号墓，它反映的是公元前40世纪中叶“四时天象图”中的“二分图”，即一年分成二十四节气的“春分与秋分”之天象图（59）。
而陶寺遗址中出土的彩陶盘所绘的蟠龙，实际上是以蛇为主要原型的原龙，适当吸收了鳄鱼等动物的某些特征：头部基本似龙，没有脖子，头与身直接衔接，眼睛又小又圆，口中吐长信，这些地方以蛇为原型；但吻很长，利齿成排，又有点像鳄鱼；口中吐出的信子很长，若麦穗麦芒的形状，则是想象的成份居多；龙身体也近似蛇而修长，蜷曲成环状；没有足，遍体鳞甲，对称成行，则有近似鳄鱼；头后的左右两边，如鱼鳍，尾部亦似鱼，分作两叉；蟠龙盘中间若有水纹或云纹，这里的龙有点像是潜龙，仿佛随时可以入水和升天。所以说，陶寺蛇型原龙是中华文明起源、国家起源的重要文化象征。
高炜、高天麟、张岱海等学者在研究陶寺彩绘蟠龙陶盘时指出：“陶盘本是盛器或可作水器，但从出土物来看，火候很低、且烧成后涂饰的彩绘极易剥落，故大约只是一种祭器而非实用器。彩绘其它纹样的壶、瓶、罐、盆等类祭器，某些中型墓也可使用，唯龙盘仅发现在几座部落显贵的大型墓中，每墓且只一件。这就证明龙盘的规格很高，蟠龙图象非同一般纹饰，似乎有其特殊的含义。它很可能是氏族、部落的标志，如同后来商周铜器上的族徽一样”（60）。彩绘陶龙盘在陶寺大型墓中的发现，说明陶寺龙山文化时期，这里有一个活跃于“尧都平阳”，以龙为族徽、陶唐为名号的部落。“陶唐氏”以龙为图腾。“龙”崇拜在中原地区始于陶唐氏以前。彩绘陶龙盘在少数大墓中的发现，也说明墓主人作为龙的传人，就是“龙子、龙孙”，延续中国四、五千年的“帝王”为“真龙天子”的观念崇拜，恐怕正源于此。
那么，陶寺文化中的龙崇拜与河南濮阳西水坡遗址发现的仰韶文化时期的鳄型原龙有没有传承关系呢？这在夏代开国以前，中原民族的大融合尚未真正形成，延续河南仰韶文化谱系的河南龙山文化是很难受到陶唐文化影响的。同时，作为积淀甚深、占中原文化主流的河南龙山文化，也很难渗透到陶唐文化中来。因为没有民族的大融合，就没有民族文化的大交流，没有民族文化的大交流，就没有民族文化的进步和新文化的产生。前面我们已经指出，从整体形态上看，陶寺龙和商代以来的龙形象是一脉相承的，它代表的是以中原民族文化为根祖的“华夏龙”之形象。我们现在所看到的龙形象，蛇身鳄头，有鳞有角，四肢五爪，瞠目吐舌，体态弯曲，一波数折之状态，实际上就是“蛇型原龙”在吸收了“鳄型原龙”的亮点后所形成的形象，正是陶唐文化在华夏文明中的延续结果。
朱乃诚先生 认为，陶寺彩绘龙源自良渚文化。他说：“1988年，我提出陶寺文化的彩绘龙源自良渚文化的看法，那时主要是通过对良渚文化陶器（片）上的蛇形纹饰与陶寺文化彩绘陶盘上彩绘龙图案的对比分析等研究提出的”。他所说的蛇形纹饰陶片，是指1936年在浙江余杭良渚一带出土的一片绘有蛇形纹饰的陶片，该陶片上的蛇形纹较为形象，单躯蟠曲，尾在中心，向外蟠曲三周。他认为这是形态上较为原始的蛇形纹饰，其卷曲的特点与陶寺彩绘龙纹接近（61）。
前不久，朱先生又根据《考古》2001年第10期公布的，1997年浙江海盐县龙潭港良渚文化墓地中M12出土的，一件宽把陶杯（M12：32）腹部饰有彩绘龙图案，再次撰文论证。说：“陶寺彩绘龙源自良渚文化有了新证据”（62）。
朱先生的新证据到底是什么呢？海盐龙潭港M12:32宽把杯为夹细砂灰胎黑皮陶。形体较大，口部长径14厘米、连盖高14.7厘米。箕状口部，带盖，流较宽短，粗矮筒形腹略鼓，矮圈足，与流相对的环形把宽达11.7厘米。在腹部、流下和宽把上侧的三个部位以刻画的细线饰三组纹饰。朱先生所说的宽把杯腹部的纹饰，是围绕宽把展开的上下两条长身动物。其头部特征突出，尖牙利齿，双目圆睁，构图手法是把立置的双目与牙齿夸张地展示于同一平面；身体由简洁的线条和相间布列的小圆孔构成，围绕宽把杯腹部一周；尾部与头部相对，呈向上弯曲的半圆形，末端尖细。这即是朱先生认为的陶寺彩绘龙源自良渚文化的新证据。
其实，龙潭港M12：32宽把杯腹部的长身动物纹饰所表现的凶猛的首部、长身和弯尾与陶寺彩绘陶盘上所绘的龙形象有明显的区别，仅就首部而言，龙潭港M12：32宽把杯腹部的长身动物首部突出表现的是一对明晃晃的大眼睛和一副上下两排的尖牙。而陶寺龙盘所绘的龙形象是“方头，豆状圆目，有眼无睛，张巨口，牙上下两排，长舌外伸，舌前部呈树叉状分支。”它们之间，除了上下两排尖牙之外，几乎再无相似之处。
朱先生提出陶寺彩绘龙源自良渚文化的另一条理由，就是饰有长身动物纹饰的M12：32宽把杯，其年代略早与陶寺彩绘龙的年代，他把陶寺彩绘龙的年代定在距今4400～4300年之间，把M12：32宽把杯的年代定在良渚文化晚期偏早阶段，距今4600～4400年之间，其实，这并能说明什么问题。
考古学以往发现揭示的规律是：属同一文化谱系，年代上有早晚之分，年代早者可能影响到年代晚者；或者是两个文化区域相邻，发展水平高者可能影响到发展水平低者，具体表现为文化的渗透，即低水平者可能吸收高水平的文化因素。良渚文化与陶寺文化既不属于同一文化谱系，且两个文化区域又相距甚远，连最基本的条件都不具备，它们之间，何谈传承关系？！所以说，“陶唐氏”的“龙”崇拜是独立起源的，是未受到其它外来文化影响的，属土著原创宗教文化。
观察之六：陶寺遗址发现的“青铜器”与“陶文”
作为中华文明的肇始之都，陶寺城址似乎应发现中国最早的金属器和文字，但问题并不那么简单。1983年，在陶寺一座晚期墓中曾出土一件铃形铜器。器形不大，长6.3厘米，宽2.7厘米，高2.65厘米。经化学定量分析，含铜量占97.86%，铅1.54%，锌0.16%（63）。由于铸造工艺粗糙，器壁厚度不匀，还有气孔，是一件采用复合范铸造的成品。另据报道：在陶寺城址北墙Q1北侧，一新发现的陶寺文化晚期墓地，一座编号为M11的中小型竖穴土坑墓中，曾出土一件铜齿轮形器，经金相分析，铜齿轮形器属于砷青铜（64）。笔者断言：陶寺城址作为“帝尧之都”现未发现大型炼铜遗址或铜器铸造的手工业作坊，今后也不会发现大型炼铜遗址或铜器铸造的手工业作坊，因为这附近没有铜矿。
至于说，陶寺晚期墓葬中出土的这两件铜器是不是陶寺人所铸造，至少可以肯定“铜齿轮器”不是当地所造，应属外来品。因为“砷青铜”器的最早发现是在甘肃的四坝文化遗址中，例：甘肃民乐县东灰山四坝文化类型遗址出土的16件铜器，据北京科技大学冶金史研究室，对其中15件铜器进行原子吸收光谱定量分析，扫描电子显微镜分析和金相组织鉴定，结果表明：除一件为铜、砷、锡三元合金制品外，其余均为铜、砷二元合金制品（65）。四坝文化的年代距今在3200～3800年之间（66）。中原地区的青铜器其金属成分是红铜和锡或铅的合金，是不含砷的。从陶寺“王墓”不见青铜礼器殉葬的情况来看，这说明唐尧时期，人们还没有掌握金属冶炼技术。陶寺晚期墓葬出土的那件“铃形铜器”，含铜量纯度之高，不符合青铜构成比例，也不是自然铜，其来源暂且存疑。
关于“唐尧”有无文字的问题，陶寺III区居住址H3403发现的一个残扁壶的腹壁上和平直背面有用毛笔朱书一个形似甲骨文“文”字的字符，和两个有争议的字符（1、；2、似“兀”的篆体）（67）。对于后者，罗琨先生将这两个字符隶定为“昜”，对“文”字无异议。认为扁壶朱书“昜文”，也即“明文”，推测陶寺陶文用这两个字和一个符号（画界）记述尧的功绩，以便帮助记忆，传诸后世（68）。何弩先生认为H3403扁壶平直背面两个朱书字符，上为土（），下为兀（似“兀”的篆体），将其隶定为“堯”的初字。笔者认真审视了H3403扁壶背面朱书的两个字符，联系陶寺城址气势恢宏，夯土城墙板块结构“壘土为垚”的实际情况，认为何弩先生的考证是有一定见地的。丁山先生释：“壘土为垚，垚者，高也。”（69）《说文》：“堯，高也”，段注云：“堯本为高，陶唐氏以为号。”垚的本意是指高大巍峨的城墙。“兀”，《说文》：“从垚在兀上，高远也”，段注曰：“高而上平也。”何弩说：“这是典型的黄土高塬地貌。而陶寺遗址恰恰坐落在塔尔山前向临汾盆地中心过渡的山前黄土塬上。”他认为：陶寺文化晚期“堯”字“兀”上只有一个土（）；到了殷墟甲骨文，“堯”字“兀”上多加了一个土（）；至汉代，“堯”字则在“兀”上发展成三个土（垚）。“堯”字的本意即为建立在黄土高塬（兀）上的高大夯土城墙（垚），代指建立在黄土高塬上的城（70）。“文堯”二字在H3403扁壶上的出现，是其唐尧后人对其的追念称谓，诸如甲骨刻辞或青铜金文中尊称其先王为“文武帝、文武丁、文考、文祖”一样。
有学者推测唐尧时期，文字有可能产生。从目前已公布的考古资料来看，不是没有这种可能，但这种可能究竟能到什么程度，笔者认为：唐尧时期，象形字符正日趋成熟，会意字出现和使用也是事实。上面我们所列举的H3403扁壶背面朱书的两个字符，“”与似“兀”的篆体，“堯”字初字的出现，就是一个有力的证据。早于陶寺文化近3000年的安徽蚌埠双墩遗址在陶器上曾发现符号、图画及含有符号的组合图画计70多种。其中，除相当数量简单符号外，尚有鹿、网、阜、丘等六、七种符号与甲骨文相近（71）。陕西的半坡文化、山东的大汶口文化、余杭的良诸文化中都有陶文发现，不少文字与甲骨文无二。但最具代表性的是与“帝尧”同时期的山东邹平丁公龙山文化发现的陶片刻字，该陶片长4.6—7.7厘米，宽约3.2厘米，厚0.35厘米，现存文字计5行11字。右起第1行为3个字，其余4行每行均为2个字。这11个刻字，笔画相当流畅，个个独立成字，整体排列比较规则，刻写也有一定章法（72）。笔者在观察这块刻字陶片时，似觉该刻字近似行草，刻字者刻法相当娴熟，所书文字定是成熟文字无疑，但至今无人破译。如果该刻字陶片年代无问题的话，我们过去对史前时期不同阶段、不同文化区域内发现的不同字符，所作的体态估量都应该重新去考虑。《论语·泰伯》所云：“尧之为君……焕乎！其有文章”，似乎说得有些夸张，但唐尧时期，人们社会政治生活中最需要的少量文字确已产生，虽远未达到殷商甲骨文成熟的高度，但的确是一个具有划时代意义的创举。
那么，我们现在为什么尚未发现唐尧时代的其它文字类记述呢？对此，笔者认为：这是由于当时所用的书写材料难以保存造成的。《尚书序》云：伏栖氏，“始画八卦，造书契”。“书契”即指文字：《释文》云：“书者，文字，契者，刻木而书其侧”。看来，唐尧时代的文章典籍的载体，多是刻写在木头上的。当然，也不排除使用其它材料，诸如树皮、兽皮、麻布之类作为文章典籍载体的可能性。但这些都是易腐易朽之物，故现在我们就很难发现当时的长篇文书了。用毛笔书写汉字，应始于仰韶文化时代，当人们知道用什么工具为陶器施彩描绘图案时，这最初的画笔已具有书写文字的功能了。难怪陶寺文化中发现的“文堯”二字是用毛笔朱书在扁壶的腹壁上，而不是用刀刻在扁壶的腹壁上。虽然这一发现还只是个案，但这个“个案”背后隐藏的事实，却说明距今四千二、三百年左右的龙山文化时期，中国北方已经是文明凸现、群星灿烂，以象形文字为原生体的汉字体系业已孕育成熟，中华文明将由此以文字的形式开始记录自己的历史。
结束语
综上所述，陶寺城址完全可作为一个初期国家权力中心已经形成的标志。作为“都城”，这座“都城”的主人只能是“唐尧”。无论是从历史地望来看，还是从考古学提供的资料来看，山西襄汾陶寺遗存均符合“尧都平阳”的条件，故我们有理由认为：今山西临汾塔儿山（崇山）周围的汾、浍地带就是史籍所云的唐国封地。唐尧在此所留下的文化遗迹将昭示世人，为探索中华文明的起源在此迈出第一步。
注释：
（1）陈淳：《聚落·居址与围墙·城址》《文物》1997年8期。
（2）卫斯：《关于“尧都平阳”历史地望的再探讨》《中国历史地理论丛》2005年1期。
（3）a《山西考古四十年·第二章·第四节·二、晋南地区·陶寺遗存介绍》山西人民出版社1994年7月第1版；b高炜等：《关于陶寺墓地的几个问题》《考古》1983年6期。
（4）何驽、严志斌、宋建忠：《襄汾陶寺城址发掘显现暴力色彩确认了陶寺早期小城、宫殿区、中期小城内墓地》《中国文物报》2003年1月31日第1版。
⑸、⑹、中国社会科学院考古研究所山西工作队、山西省考古研究所、临汾市文物局《山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑基址2003年发掘简报》《考古》2004年7期。
⑺中国社会科学院考古研究所山西工作队、山西省考古研究所、临汾市文物局《山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址》《考古》2004年2期
（8）《史记·五帝本纪》第一册，卷一、中华书局1959年9月版16—17页。
（9）a.张玉石、杨肇清《新石器时代考古获重大发现：郑州西山仰韶时代晚期城址面世》《中国文物报》1995年9月10日第1版；b.杨肇清：《试谈郑州西山仰韶文化晚期古城址的性质》《华夏考古》1997年1期。
（10）湖南省文物考古研究所：《澧县城头山古城址北1997—1998年度发掘简报》《文物》1999年6期。
（11）、（25）卫斯：《关于确定中国稻作起源地“三条标准”的补充——续说“中国稻作起源于长江中游”》、《农业考古》2000年1期。
（12）、（13）、（24）任式楠：《中国史前城址考察》《考古》1998年1期。
（14）新华网2005年01月26日报道：2002至今，“中华文明探源工程预研究——登封王城岗城址及周围地区遗址聚落形态研究”专题组，在王城岗遗址展开大规模的考古工作，新发现一座河南龙山文化晚期的大城址。大城位于王城岗遗址中部，其北城墙夯土残长 370 、残高 0.5—1.2米；北城墙长约630、宽约10 、残深3—4米，北城壕向东通往五渡河；西城壕残长130、宽约10、残深1.5—2米，西城壕向南似通往颍河。其东面和南面的城墙与城壕，从所处地势较低和钻探等情况看已被毁坏。这座大城址的面积据现有资料推算有 30 万平方米左右。同时发现多处大面积夯土基址和祭祀坑、玉石琮和白陶器等遗迹遗物。
（15）、（64）梁星彭、严志斌：《陶寺城址的发现及其对中国古代文明起源研究的学术意义》kaogu.ent.cn/wenming/mag3/liangxp.htm，2003－8－4。
（16）、（39）、（60）高炜、高天麟、张岱海：《关于陶寺墓地的几个问题》《考古》1983年6期。
（17）、（36）山西省考古研究所、曲沃县博物馆：《山西曲沃东许遗址调查、发掘报告》《三晋考古》第二辑山西人民出版社1996年10月第一版。
（18）山西省考古研究所《山西冀城南石遗址调查、试掘报告》《三晋考古》第二辑山西人民出版社1996年10月第一版。
（19）、（33）田建文：《山西侯马发现四千年前大型谷仓》《中国文物报》1990年3月1日第一版。
（20）张文君：《侯月铁路临汾地段古文化遗址的调查》山西省第二届考古学年会论文1986年12月于大同。
（21）山西省考古研究所、洪洞县博物馆：《山西洪洞县耿壁、侯村新石器时代遗址调查》《考古》1986年5期。
（22）山西省考古研究所：《山西新绛县古堆、白村遗址调查》《文物季刊》1994年2期。
（23）中国社会科学院考古所山西工作队：《晋南二里头文化遗址的调查与试掘》《考古》1980年3期。
（26）日知：《农业起源与文明起源》《史前研究》1983年2期。
（27）王建等：《下川文化——山西下川遗址调查报告》《考古学报》1978年3期。
（28）石兴邦：《关于中国新石器时代文化体系的问题》《南京博物院集刊》1980年2期。
（29）卫斯：《我对下川遗址出土石磨盘的看法》《中国农史》1985年4期。
（30）李济：《西阴村史前的遗存》《三晋考古》第二辑，山西人民出版社，1996年10月第一版。
（31）（日）和岛诚一：《山西省河东平原以及太原盆地北半部的史前调查概要》《人类学杂志》58卷第4号，1943年。
（32）（美）戈登W·休斯：《农业史》（方原译）《农业考古》1982年2期。
（34）a.黄其煦：《“灰象法”在考古学上的应用》《考古》1982年4期。b.佟伟华：《磁山遗址的原始农业遗存及其相关问题》《农业考古》1984年1期。
（35）昌淮地区艺术馆等：《山东胶县三里河遗址发掘简报》《考古》1977年4期。
（37）（41）、（42）、（43）、（49）、（50）、（53）、（56）中国社科院考古研究所、临汾地区文化局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》《考古》1983年1期。
（38）中国社科院考古研究所、临汾地区文化局：《山西襄汾县陶寺遗址发掘简报》《考古》1980年1期。
（40）高炜：《中国大百科全书·考古卷》“陶寺遗址”条 中国大百科全书出版社 北京·上海 1986.8。
（44）、（47）林汪：《说“王”》《考古》1965年6期。
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（46）严文明：《鹳鱼石斧图跋》《仰韶文化研究》文物出版社，1989年版。
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（51）郭宝钧：《一九五年春殷墟发掘报告》《中国考古学报》第五册，25页，图版捌，1951年。
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（54）、（55）卫斯《陶寺大墓中出土的“仓形器”名实浅说》《中国文物报》2003年11月28日7版。
（57）陆轲：《“华夏第一龙”出土》《人民日报》1987年12月12日。
（58）濮阳市文物管理委员会等：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》《文物》1988年3期。
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（63）中国社科院考古研究所、临汾地区文化局：《山西襄汾陶寺遗址首次发现铜器》《考古》1984年12期。
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（70）何弩：《陶寺遗址扁壶朱书“文字”新探》《中国文物报》 2003年11月28日7版。
陶文化论文范文第6篇
[摘要]北京2008年奥运其中蕴藏着巨大的商机，它可以成为中国经济增长的一个增长点，成为新一轮经济增长的推动力。京举办奥运会将大力拉动北京地区第三产业的快速发展，给服务业造成巨大的发展空间。举办奥运会所建的城市基础设施、商业环境、环保措施等将使首都北京受益几十年，甚至更长时间，由奥运会带来的交通、通讯、娱乐、餐饮、文化等各行各业的发展，必将涉及北京的周边地区乃至全国。
[关键词]北京奥运经济
在2008年奥运会的主办城市——北京，正以“新北京、新奥运”为目标,本着“绿色奥运、科技奥运、人文奥运”的理念,全力筹办奥运会。有研究表明现代奥运对主办国，尤其是主办城市的经济增长有明显的拉动作用，并且大型体育赛事地区经济持续发展和经济问题解决的很好途径。大型体育竞赛既是一个体育盛会,也是一个文化盛会和旅游大节。这其中蕴藏着巨大的商机，奥运经济已成为现代经济发展的重要形式。
一、奥运经济的概念
奥运经济是奥运会举办城市在筹备和举办奥运会期间，乃至奥运会后的一段时期内，利用奥运会的资源优势和奥运会所创造的无限商机，所开展的一系列经济活动，来发展和拉动本地区经济，给举办城市和国家带来一种阶段性加速发展经济的现象。
二、举办奥运会对我国经济的影响
1.在奥运会主办期间，外部有效需求增加将带动经济增长。
国内外旅客在主办奥运会前和奥运会主办期间，以奥运为目的前往主办城市和国家，并由此引发了各项经济活动，增加了额外的消费需求，这些消费需求将集中在交通运输业、邮电业、卫生体育业、社会服务业、商业、餐饮业、教育文化艺术广播电影电视事业等领域，经济发展生机勃勃。由于建设项目、相关产业发展和奥运会商业化筹资方式形成的巨大商机，会吸引众多投资者前来寻求合作机会，形成巨大投资市场。为了成功举办北京奥运会，中国投巨资兴建体育设施、加强通讯系统建设、扩建机场、建设高速公路和地铁、建设环境保护工程、危房旧房改造等。奥运会的成功申办，北京之外流进的资金高达1500亿元左右。新增的巨额资金主要用于购买北京地区的产品和服务，它对诸多行业的产品消费形成强烈刺激，尤其对建筑、交通、通讯、旅游、食宿等行业的消费拉动作用会更明显。一般认为，整个奥运会对经济的影响可以分为三个阶段，即奥运会筹备建设期、奥运会主办期和后奥运会时期。从成功申办到正式主办以至奥运会后经济、政治、文化等各种效应的延伸，形成一个完整的奥运经济周期。
2.举办奥运会的直接收入
举办奥运会的直接收入主要来自电视转播权、全球赞助商赞助收入的分成、组委会赞助商、特许经销商、奥林匹克纪念币和邮票、门票、捐赠资产处置、体育彩票等的收入。奥运会作为规模最大、最引人注目的国际文化活动，同时游客成为企业进行全球性宣传的最佳载体，因此国内外各大财团和实力雄厚的知名企业慷慨解囊，以显示实力，提高企业和产品的知名度。在北京奥运会的前期和比赛期间，广告业、旅游业、体育产业、零售商业、交通运输业、通讯业、建筑业、房地产业等都将得到高速发展机会。举办奥运会将推动北京市乃至更多地区的经济结构调整和优化。北京市大量的高能耗、污染重的企业要从第二产业中退出去，是必然的、不可动摇的选择。同时，京举办奥运会将大力拉动北京地区第三产业的快速发展，给服务业造成巨大的发展空间。举办奥运会所建的城市基础设施、商业环境、环保措施等将使首都北京受益几十年，甚至更长时间，由奥运会带来的交通、通讯、娱乐、餐饮、文化等各行各业的发展，必将涉及北京的周边地区乃至全国。
3.北京奥运会的举办,给我国经济带来前所未有的大发展
全国每年GDP额外增长0.3%～0.5%;申奥成功后新增180万就业机会;社会消费品总量超15000亿元。据测算，由于新增奥运投资乘数效应及奥运相关消费因素的共同作用，将带动2002年至2007年GDP年均多增长1.67个百分点。这样，如果国内生产总值按照每年10%递增，经济总量2010年将突破7000亿元，比2000年增加近1.9倍;如果国内生产总值按照11%递增，经济总量2010年将突破7500亿元，比2000年增加2倍以上。
4.奥运会将推动环境治理和城市改造步
北京市的污染问题是严重的，治理环境不但极其必要，而且十分紧迫，举办奥运则为之提供了最佳的契机。环境的治理必然推动城市的改造，而城市的改造又贯穿环境治理的原则，“绿色奥运、人文奥运、科技奥运”是二者必须选择的理念。城市的改造、体育场馆的建设为举办奥运会提供了有利条件，同时也有益于奥运会自身的创收。
三、后奥运时期的经济走势
在奥运会主办后期，由于奥运会提升了主办城市和国家的知名度，使主办城市的经济规模和基础设施跃上了一个新的台阶，这将为奥运主办城市和国家的对外经济交往和后续旅游的持续发展注入新的活力。但可能会出现投资下滑、体育场馆和基础设施利用不足等需求不足的风险，使经济衰退，步入低谷，即发生“奥运低谷效应”。奥运会结束后，对旅游、购物、住宿、餐饮的需求将要回落，这些方面可能发生就业人数减少的现象。但只要中国的经济持续增长，北京将继续成为旅游热点，那么对旅游、购物、住宿、餐饮的需求不会长期低落，从事这些服务的人员仍会有合适的工作。
四、结束语
奥运会的主办可以成为中国经济增长的一个转折点，成为新一轮经济增长的推动力。尽管前文论述了奥运会结束后中国不会出现经济滑坡，而会继续保持高速增长，但是在中国经济持续增长的道路上还存在着障碍。政府要对后奥运时期的经济走势展开积极应对，提出科学、合理、可行的经济政策，降低后奥运风险，使中国经济实现可持续发展，继续保持经济的高速增长。
参考文献:
[1]陶于2008年北京奥运会投入关系问题的理性思考[J].上海体育学院学报，2005（4）28～31
陶文化论文范文第7篇
一、艺术课程经学校领导及专家论证后，期中考试后音乐、美术课重新调整，保证了学生的艺术学科的学时和学分。
二、新教师高波老师开设青年教师汇报课。课题是《天上人间——宗教壁画》、《翰墨精神——千年书法》；11月21日，杨英老师参加常州市八校联校教研活动。音乐课“同题异构”的课题是“京剧大师梅兰芳”。
三、组织开展校“三独”比赛等系列艺术活动。
四、协助办公室、学生发展处、团委组织开展校文艺活动。
1．教师节庆祝大会文艺演出
2．军训文艺晚会
3．“坚韧行”鼓队表演
4．汪逸帆钢琴独奏音乐会
五、积极开展教育科研、课题研究。
刘微论文获省“师陶杯”论文二等奖。杨英、闵红继续两个市级课题的研究，为中期评估做好准备工作。
六、外出学习交流活动。11月25-28日，闵红老师去无锡参加省民间美术研讨活动。
七、开设专题课程和组织社团活动。
高波老师开设书法课程、闵红老师开设油画课程；发展天华艺术团新成员，指导各队开展艺术活动。
八、指导学生参加市艺术比赛。（成绩暂未公布）
1．市管弦乐、键盘比赛。我校参加两项集体和两个个人节目。
2．市第六届“三独”比赛。我校十人参加。
陶文化论文范文第8篇
论文摘要：文言文在中学语文教学中占有重要的一席之地，随着语文教改的不断深入，文言文比例也在不断扩大。如何提高文言文的教学效果，促进学生理解文言文的含义成为目前中学教育的难点，本文浅谈文言文的教育方法及文言文与中国文化的关系。
初中语文课本中的文言文绝大部分是古代文化的经典，要了解中囤经典，不得不学习文言文，另外古代文化经典所使用的语言是文言文，学习文言文的同时，也是了解民族文化的过程，从而揭示了文言文进行文化解读的可能性和必要性。本文从文化的角度和语感的角度谈中学文言文教学，希望能为中学文言文教学沣入新的活力。
1语感在文言文教学中的意义
学生们学习文言文普遍感到比较困难，究其原因，很多学生觉得文言文不好理解，不易记忆，尤其是象用法比较灵活的代词，学生更感到头痛。其实出现这个问题的原因，很大程度上是因为文言文距离中学生的生活比较远，在日常生活中没有运用的机会，所以学生缺乏语感。新课标中就提到了要重视学生语感的培养。叶圣陶先生在《文心·语汇与语感》中提出，语感是“对于辞类的感觉力”。换句话说，语感是一种语文修养，是一种话语系统的敏锐感觉，是长期规范的语言感受和语言运用中养成的一种带有浓厚经验色彩的比较直接迅速地感悟语占的能力。在知识的巩周阶段，语感能有效抑制遗忘，同时，它还是文占文运用的重要基础。
学生在学习文言时通过多次反复诵读对理解文言文有很大的帮助。许多心理学家的实验已经证实了这一点。也正是占人所说的“读书百遍，其义自现”。另一方而存学习完成后，多次朗读学过的内容，这也是种及时的复习，能很好的克服学生出现的遗忠。德国心理学家艾宾浩斯的遗忘曲线表明只有多次识记不断强化屺忆痕迹，才会防止其逐渐衰退减弱以至消失。
朗读最基本的要求是能准确响亮地读出内容。正如宋代大儒朱熹所说：“凡读书，须要读得字字响亮，不可误一中，不可少一字，不町多一字。”古人强调反复读，其实也有一定道理。朗读时口、眼耳和大脑一起活动(呆址了信息被多次强化，比阅读默记的效粜更好。另外，多次重复朗读有利于提高学生的无意注意，在潜移默化中培养语感。如古人所说：“非高声朗诵则不能得其雄伟之概，非密咏恬吟则不能探其深远之韵”。只有反复诵读，才能体会出文章的音韵美、节奏美、气势美，才能让学生真正感到文章的起承转合，才能让学生真正从感性上、直觉上、整体上去认识语文材料，埘语文材料进行主观的消化吸收。叶圣陶先生说得好：“吟咏的时候，对十讨究所得的不仅理智了解，亲切地体会，不知不觉之间，内容与理化为读者自己的东西了，这是最可贵的种境界。”正如坡之诗句“故书不厌百回读，熟读精思子自知。”
能准确响亮地读出内容还只是朗读的基本层次，更高的层次是让读和听的人都为情所动。如果读者能做到读人如见其人，读声使人如闻其声，读景让人如临其景，读事使人感到历历在目，让昕和读的人都沉醉在内容情景中。学生在朗读时，把书面语言还原为口头语言和表情、动作。一边读一边揣摩，就能体会文章内容。反复读，熟读成诵时，文章中的词汇、句式、表达方法就能被学生消化、吸收，最后增加到自己的语言储备中去。
2文言文与中国古代文化
文言文是时代文化的载体。语言是一种文化现象，是人类创造的为人类共享的。语言是文化的符号。前苏联教育心理学家乌申斯基说：“人类一代一代地把深刻的内心活动的结果、各种历史事件、信念、观念，己成为陈迹的悲哀与欢乐，都融入祖国语言的宝库中。简言之，人类把自己精神生活的全部痕迹都保存在民族语言中，语言是一条最生动、最丰富和最牢固的纽带，它把古往今来世：代代的人民连接成一个伟大的、历史的活生生的整体。”一部艺术作品无论它如何拒绝或忽视其社会，但总是深深地根植于社会之中的。
文言文作为中国古代的语言，无疑也是汉文化的载体和写照。德国哲学家赫德尔曾说：“语言的特质就是该国(民族)文化特质。”语言和文化之川存有依附关系，这一点词汇方面表现得特别突出。文言文承载着文化的信息，反映着那个时代的社会文化生活。文言文中一些词语集中概括了相应文化领域的思想范畴。
1871年英国文化学家泰勒在《原始文化》一中提出，文化乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复合整体。广义的文化即人化，指物质生产及其产品、精神生产及其产品的总和。梁启超在《什么是文化》中称：“文化者，人类心所能开释出来之有价值的共业也”，这共业包摄众多领域，诸如认识的、规范的、艺术和社会等。