世界史论文

开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇世界史论文范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！

世界史论文范文第1篇

黄教授提到学术成果进入高考的途径主要有五种类型：第一是借助学术新成果考查学生理解原始素材的能力，第二是借助学术新成果提出与教科书不同的观点，第三是借助学术新成果考查学生对史学方法的掌握情况，第四是借助学术新成果考查学生的史学理论素养，第五是借助学术新成果考查学生对学术史的理解情况。上述五种类型概括起来涉及三个方面：史料的阅读和理解能力、学科能力的培养，以及史学常识和研究方法的掌握。有些要求对中学师生来说确实高了点，不经过长期、系统的训练是不可能真正掌握并内化为自身的素质的。但这并不意味着面对这种专业化趋势，中学师生就束手无策，在实际的教学活动中有很多做法经过完善、整理还是能够适应这种趋势的。

一、坚持史料教学的普适之法

史料教学是新课改实施以来中学课堂教学变化的一个重要表现，专家学者、一线教师对于这种教法的研究透彻，论著也很多，就适应高考历史专业化趋势而言，我们还需要对史料教学进行完善。

1.尝试让学生来选史料

现阶段中学历史课堂教学任务重、时间紧，教师应该是课堂史料选择的主力军，但就历史研究的过程而言，史料的搜集和选择是第一步也是关键的一步，如果我们的史料选择都由教师来垄断的话，学生只能被动地接受、阅读老师给定的材料和观点，潜移默化地形成“史料注我”的定式，这就不利于学生求异思维的培养。如果我们让学生也参与到课堂教学的史料收集、整理的过程中，一方面容易使学生养成“我注史料”的意识，这对发挥学生的主观能动性和创造性有十分重要的作用；另一方面让学生参与史料的选择对学生认识历史研究过程和完整掌握历史研究方法也有促进作用。因而，学生要在教师的指导之下，参与史料的搜集、整理和选择工作，在实践中认识历史研究和掌握研究方法。

2.优化史料来源

在中学，由于受各种因素的制约，教师在选择史料上渠道有限，主要是利用教材、教参中提供的史料，或者是从网络上搜索的内容，但是网络资源鱼目混杂、真假难辨，有些材料专业性不强质量不高，那么应当选什么样的史料？黄教授在文章中对被引用的学术新成果从学者、论著、高校、出版社等方面进行了细致的分析，给我们一个很好的启发。中学师生在选择文本时，要事先了解作者和版本的情况，关注专业核心期刊的内容，把握史学研究的新动态，一些不知名出版社的书籍及网络上的素材一定要慎用或者不用。

3.坚持长期、规范的训练

高考试题在运用学术成果的考查方面专业化要求越来越高，近年在各地试题中出现历史小论文的写作，以2012年江苏卷为代表，该题涉及史学研究的基本价值取向、史料学的基本内容、历史研究的一些方法以及史家治史的基本要求，不经过长期和系统的训练是不可能养成良好的解难品质的。每一个教学行为的预设目标如何实现、如何救济等都要有明晰的规划和系统的操作体系，绝不是用一两节课点缀一下就能够达到目的的。

4. 提升教师学养

史料教学对教师的专业化要求很高，对史料进行选择、阅读、解析、练习，如果教师没有精心准备和进行悉心的指导，学生不仅不能从中受益，反而会有害。要想真正减轻学生的负担，教师就必须提升自身的专业水平。平时要阅读一些专业书籍，例如白寿彝的《中国通史》、马克的《世界文明史》、吴于廑和齐世荣的《世界史》、斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》、R.R帕尔默的《近现代世界史》、本特利的《新全球史》等等。还应该关注一些学术期刊，例如《历史研究》、《世界历史》、《中学历史教学参考》等等。这些论著和期刊一方面能让教师开阔视野、活跃思维、增长知识，另一方面它们也是高考命题资源的重要来源。

二、追求能力达成的过程之美

高考历史试题在呈现专业化趋势的同时，对学生能力的要求也越来越高，从运用学术新成果的试题来看，有考查学生显性的技能：阅读历史材料（文字与图表），提取有效信息，分清史实与史论，进而分析和概括；编制历史图表（譬如时间带、大事年表、知识结构、形象示意图等），进行知识的分析与归纳；表述历史（简述历史梗概，描述历史情境，论述历史认识），对历史进行历史性的撰述。也有考查隐性的技能的：观察、记忆、想象和思维；能够独立地根据史实运用正确的思维方式对历史问题进行归纳、概括、分析、比较和评价，从而做出个性化的解释；具有广泛迁移性、发散性和创造性的思维方式，能够掌握新知识，解决新问题。面对考查要求的提高，我们只有站在能力立意的高点，向知识和学生认识的深度不断进行推进，才能适应越来越强的专业化趋势。就操作程序而言，可以分为以下几点。

一是通过多种途径感知历史，然后从当时的历史条件下理解历史上的人和事（历史主义方法），并经过分析、综合、概括、比较等（思维过程与方法），形成历史概念，进而认识历史发展的时代特征和基本趋势。

二是在学习历史的过程中，运用时序与地域、原因与结果、动机与后果、延续与变迁、联系与综合等分析性概念，对历史事实进行理解和判断。（挖掘史事的联系）

三是在了解历史事实的基础上，能够发现问题、提出问题，初步理解历史问题的价值和意义，并尝试体验探究历史问题的过程，通过搜集资料、掌握证据和独立思考，对历史事物进行分析和评价，并在探究历史的过程中尝试反思历史，汲取历史的经验教训。（探究的过程与方法）

四是逐步掌握学习历史的基本方法，包括计算历史年代的方法，阅读教科书及有关历史读物的方法，识别和运用历史地图和图表的方法，查找和收集历史信息的途径和方法，运用材料具体分析历史问题的方法等。

五是初步掌握解释历史问题的方法，力求在表达自己的见解时能够言而有据，推论得当；学会与教师、同学共同对历史问题进行探究与讨论，能够积极汲取他人的正确见解，善于与他人合作，交流学习心得和经验。

以《近代中国民族工业的兴起》一课为例，我们在解读课标的基础上就学生能力培养设计如下方案：（1）标清地域，明确时序与线索（含大事）；（2）19世纪70年代以后的晚清时期民族工业兴起的呈现方式（材料来源）；（3）事实运用下的因果分析（逻辑推论），例如外国资本主义经济的入侵及其与民族工业产生的关系；（4）买办、官督商办、新气息的探究、发现与证据。

三、强化历史研究的方法之要

1.学点史学史，了解历史研究的价值取向

学生要在教师的指导下阅读一些古代史学理论的著作或者名篇，例如司马迁的《报任安书》和《太史公自序》，了解古人撰史的目的“述往事，思来者”。学习刘知几提出的“史才三长”和章学诚增补的“史才四长”，明白史家对自己的修养要求，学习中国史学的优良传统：秉笔直书，不虚美不隐恶，提倡实录，编写信史。了解王国维的“二重证据法” 将新发现的史料与古籍记载结合起来，以考证古史；了解陈寅恪注意史料真中有伪、伪中存真的特点和诗文的史料价值，善于以史注诗文和以诗文证史；了解顾颉刚的历史地理研究成果，拓展历史研究的范围。总之，通过学习让学生明白历史研究的价值取向：一是求真，即说话或亮出观点需要根据，需要史实支撑，需要逻辑判断，否则只能是猜测。二是对历史上的人和事进行科学的价值判断，这也需要建立在史料的基础之上，不能是戏说、胡说。

2.懂点史料学，初步掌握史学研究的方法

明白历史唯物主义和唯物辩证法的基本知识，能够知晓和简单运用数学、系统学、语言学、逻辑学、心理学、考古学等领域的知识，以及调查法等方法。能够对史料进行搜集、整理与简单鉴别，例如史料分为口头的（民间传说、民歌、回忆录、口述史）、实物的（遗迹、遗址、遗物）、文字的（碑刻铭文、档案、文献著述、图片）、影像的（照片、影视、录像）。史料的搜集可以利用各种检索工具（字典、辞典、表谱、索引、年鉴等），也可以通过平时读书积累资料，利用访谈、调查等搜集资料。能够对鉴别的史料进行分析和解释，从中提取出各种有用的信息。同时要学会尊重史学认识客体的客观性和历史性，利用概念、判断和推理等方式研究和解释对象发展的规律，把历史定性分析与定量分析相结合，坚持史论结合和的原则。

3.尝试研究性学习，感受历史研究

历史研究光靠理论学习是不够的，还必须勤于实践，在实践中巩固已学的知识，完善和拓展新的知识。历史教师一方面在课堂上要进行史料教学外，课后以多样化的作业方式巩固课堂教学成果，如布置历史习作、历史制作任务，开展历史调查等等。另一方面要经常性地开展研究性学习，让学生从课题选择到材料收集再到得出结论、成果展示，在教师的指导下，在活动中感受历史研究，锻炼、提升学生研究历史的能力。

在目前考试成为学习评价的主要方式的情况下，功利性的考分追求是不可回避的一个方面，但是功利视角和新课程理念并不是分割了的两张皮，而是可以有机结合起来的。如果我们在进行教学设计时坚持能力立意为先，史料教学为规，强化历史研究的方法，在长期的教学训练和熏陶中，中学教学就不仅能适应专业化的高考趋势，也定能收获历史独特的学科价值。

参考文献

世界史论文范文第2篇

[关键词]音韵学；宋史研究；唐宋变革论

音韵学是古代小学的一部分，亦是古代史研究者必须掌握的一门学问，清代乾嘉学派以考证著称，就在于小学基础扎实。清末至民国能够出现如王国维、陈寅恪等史学大家，亦在于自小便接受了良好的小学教育。就现在的历史研究者而言，掌握音韵学亦有助于加深对史事的了解，为进一步研究古代史打下良好的基础。以下浅谈一下学好音韵学对宋史研究的两点意义，有疏漏之处，敬请识者见谅。

一、学习音韵学有助于加深对宋代史实的理解

宋人洪迈《容斋三笔》卷11云：“本朝尚文之盛，故礼官讨论，每欲其多，庙讳遂有五十字者。举场试卷，小涉疑似，士人辄不敢用，一或犯之，往往暗行黜落。方州科举尤甚，此风殆不可革。”1陈垣对此评价为“宋人避讳之例最严”。2然而在避讳最严的宋代，乍看之下却有不避父子讳者。宋神宗名“顼”，现代汉语音“Xū”；其子宋哲宗名“煦”，现代汉语音“xù”。二者虽声调不同，却也在避讳之例。何以出现这种情况，则需要音韵学的知识了。古今汉语的读音并不一样，现代汉语普通话以北京语音为标准音，以北方话为基础方言，这种语音往上可追溯至元明时期，称为近代音。而宋代所通行的汴洛音则属于中古音，两者之间已有很大不同。

从研究中古音的重要材料《广韵》中，我们可以看出“顼”与“煦”二字的不同。3“顼”与“煦”均有两个读音，“顼”字声母为“疑”母和“晓”母，韵母为“烛”母；“煦”字声母为“晓”母，韵母为“”母和“遇”母。声母上或有相同，韵母则绝不相同，声调上“顼”字为入声字，“煦”字为上声或去声，声韵调均有区别，可见两者读音并不相同，不须避讳。

另音韵学亦有审音正音之效，如上文所述，虽然解决了二字不须避讳的问题，但两字均有两个读音，哪一个才是皇帝名字之正音呢？这需要我们进一步用到音韵学的知识。南宋绍定三年（1230）增订的《礼部韵略》中有《淳熙重修文书式》规定了自始祖赵玄朗至宋理宗须避讳的字，其中“顼”字为“呼玉切”，避“旭勖”等七字；“煦”为“吁句切”，避“d”“酗”“休”“椤薄斑荨钡仁三字。4综合《广韵》与《礼部韵略》，则两字均有三个反切，其中“顼”字的“许玉切”与“呼玉切”反切下字相同，反切上字虽不同，但“许”字与“呼”字同属“晓”母，故“许玉切”与“呼玉切”的读音其实是一样的。“煦”字的“香句切”与“吁句切”亦是同理，“香”字与“吁”字同属“晓”母，两个反切读音一样。

综上可知宋神宗赵顼的“顼”字当是入声晓母烛部，宋哲宗赵煦的“煦”字正音当是去声晓母遇部。

宋朝民族关系极为复杂，同时期的辽、西夏、金、元均为少数民族所建，各民族又都有自己的语言和文字，当时人面临着不同语言如何交流的问题，后来的研究者却面临着史料记载不统一的问题。

现今所存的《宋史》《辽史》《金史》均为元朝宰相脱脱所编，因临近元末战乱，此三史编著时间均很短，《辽史》仅用了11个月的时间修成，部头最大的《宋史》也仅用了两年多时间，再加上修史人水平差异等原因，三史错漏之处甚多，有的前后重复、史实错误，有的自相矛盾，有的结构混乱、编排失当。在涉及辽金的人名时往往有一人多名或译名不一的现象，这给我们阅读史料带来了极大的困难。以《金史》为例，金朝名将完颜宗弼本传记载：“本名斡啜，又作兀术，亦作斡出，或作晃斡出，太祖第四子也。”5这些名字在《宋史》《金史》中交替使用，不知情者往往理不清人物关系。其实这几个名字均是由金文翻译而来，从汉文名字读音来看，几者亦有相似之处。从《中原音韵》来看，“斡”c“兀”同属影母，声调均由入声派为上声；“啜”“出”为穿母，“术”为审母，声母相似，声调由入声分别派为上声和平声。总体来说读音很相似，故借此亦可以助我们更加清晰地理解史料。

二、唐宋间语音变化与唐宋变革论

宋修《广韵》继承了《切韵》的语音系统，但因为时间久隔，《广韵》实际上已不能很好地反映当时人的语音，而且也不方便文士用韵，当时人对此已有了很多的批评，故有了后面重修的《集韵》和《礼部韵略》。周祖谟先生《宋代汴洛语言考》一文从数个角度考证了宋代汴洛地区的方音，并指出“宋代汴洛方音与广韵大异”。620世纪 80年代，周先生又指出了唐代北方语音与当时的《切韵》一系的韵书也不一样，并认为“陆法言的《切韵》所表现的语音系统是齐梁陈隋时期读音的系统”。7

一般来说，宋、齐、梁、陈合称“南朝”，很少有史家人为地将其割裂开，陈寅恪先生《隋唐渊源制度略论稿》述及隋唐制度源流，“一曰（北）魏、（北）齐，二曰梁、陈，三曰（西）魏、周”，8似只及梁、陈，实则亦提到北魏之制度典章文物多学自江左，亦即东晋至宋齐。南朝作为一个整体在史学上实际不好区分，可是为什么周先生却将宋与魏晋同列为语音学上的中古前期，齐梁陈与隋一起却成为了中古后期？9

以笔者之见，则很可能与当时的民族融合有关。自西晋末年五胡乱华至南朝宋灭亡已近200年，北方少数民族成功的占领了北方地区，但民族融合几不可见，与南方东晋政权的敌对状态姑且不论，北方地区汉人与少数民族之仇恨远大于融合，各少数民族大肆杀害汉人，北方汉人冉闵所建立的国家冉魏更是颁布“杀胡令”，在这种状态下民族之间的交流已属不易，更不谈融合。北方真正的民族融合时期大概需要到北魏孝文帝时期，这一时期虽仍与南方汉人有战争，但也有相对稳定的时候，孝文帝更是迁都洛阳，力主少数民族汉化。在这种情况下，虽然最高统治权仍在少数民族手里，但少数民族实际上已经在无意识中完成了一个“由夷变夏”的过程，当民族间的差别逐渐缩小，民族融合就有了可能。也正是这一时期，伴随着民族融合的深入，北方汉语语音可能接受了很多外来的变化，长期发展下来就与以前发音有很大差异了。而孝文帝改革的时间，正相当于南朝齐时期，故周祖谟先生将宋与魏晋并列为中古前期，而齐、梁、陈、隋为中古后期。

再回到本节最开始提到的唐宋音的变化，五代时期虽不如魏晋时期民族那么混乱，但也是一个民族融合时期，五代的唐晋汉及十国中的北汉均为沙陀人建立，再加上北方汉人与契丹人接触，少数民族与汉族的杂处情况较多，隋唐时期的语音肯定受到了外来语音的影响，从而形成了宋代方音。周祖谟先生对宋代方音的评价是：“论声则与中原音韵之二十母相近，论韵调则同摄之一二等读为一类，三四等读为一类，其读音盖不出开齐合撮四呼，与元明以降之音相近。”10

由此想到了唐宋变革论。这个理论最早是由日本学者内藤湖南和宫崎市定提出并完善的，其主要观点其实是站在世界史的立场上，将宋元时期作为世界近世史的一部分，把唐宋时期的社会变革视为“从农村时代转向城市时代的社会结构的变化和从宗教时代转向知识时代的文化状态的变化”。11在此后的几十年，唐宋变革论引起了日本、美国、中国学者的广泛关注，其内涵已经发生了很大变化。从研究领域看，已经从社会史角度发展到了经济、军事、政治、文化各个方面；从研究时限上看，从唐末至宋初的两百余年变为了从唐初到宋末长达600余年的时段。就广义来讲，将唐宋间音韵的变化纳入唐宋变革论的体系似乎是可能而且合理的，并且由语音变化而反映出的民族成分、社会阶层与结构的变化可以让研究者有更广泛的思路，也为研究者进一步深入地了解整个唐宋社会提供了新的视角。

但史贵存疑，现在唐宋变革论在中国及日本已经开始陷入过犹不及的困境，台湾学者柳立言在《何谓唐宋变革》一文中对此进行了反思，指出了唐宋变革论乃是由史观和史实共同构成。12但很多研究者其实只讲史，抓住一点不放，将其硬塞入唐宋变革论的体系之中，其实这样讲的唐宋变革与各朝代交替所产生的变革并无不同，论证干瘪无力。事实上音韵学在宋元间完成了由中古音到近代音的转变，绝不是唐宋变革论的一个注脚，相反我们更应该看到唐宋元之间的继承关系，期间有变化，却是一脉相承的，不是一朝一代一人可以完成的。所谓“宋承唐制”绝不是一句虚言，宋代绝大多数制度都能从唐代找到原型。唐宋变革论有高度、有道理，但我们绝不能迷信于此，更不能将其作为研究宋史的唯一准则，只有抱着这种理性的态度，才能更好地理解唐宋变革，理解宋史。

1洪迈：《容斋三笔》卷11《帝王讳名》，中华书局2005年版，第553页。

24陈垣：《史讳举例》卷8第78条《宋讳例》，中华书局2006年版，第127页。

3陈彭年：《广韵》，北京中国书店1982年版，“顼”字见第441页，“煦”字见第243页、345页。

5 脱脱等：《金史》卷77《完颜宗弼传》，中华书局2011年版，第1751页。

610 周祖谟：《宋代汴洛语音考》，《问学集》下册，中华书局1966年版，第654页。

7周祖谟：《唐五代的北方语音》，《周祖谟语言学论文集》，商务印书馆2001年版，第296页。

8陈寅恪：《隋唐渊源制度略论稿》，商务印书馆2011年版，第3页。

9此时南北朝对立，周先生所指的齐梁陈应是一个时间上的概念，而不是地域上的概念。

世界史论文范文第3篇

关键词：老子化胡；夷夏之辨；佛道之争

中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）03-0020-04

一、佛教徒的“老子化胡”说

东汉襄楷上疏桓帝（132—167年）时所谓“或言老子入夷狄为浮屠”（《后汉书·襄楷传》），作为最早见诸史料的“老子化胡”说，并无贬佛之意，而是针对桓帝在“宫中立黄老浮屠之祠”（即佛道两教并祀）而言的。“或言”一词意味着襄楷其说有所前承，而非自创。有理由相信，“老子化胡”说乃源创自佛教徒，而非道门中人。在“中土‘夷夏之辨’的观念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提条件下，“从西域经过长途跋涉来到中原腹地的佛教信徒们，就必然面临着华夏传统文化即主体强势文化的大海的包围。那少数几位形只影单的佛教‘使徒’，到底能不能在东土汉地立住脚跟，关键就在于能否找到一个与华夏文化的接触点，进而再架起一座由此及彼的桥梁。当此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己让人’，从权达变，心甘情愿地以佛法也是道术的一支的面目出现，这也是外来弱势文化在主体强势文化威逼下的权宜之策。”[2]（P604～605）

值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人选，黄帝、周公、孔子都可以是若不考虑史迹问题时的人选；另一方面，既然是寻找“与华夏文化的接触点”，老子在“化胡”中就不是代表华夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整个华夏文化。更重要的是，所谓（本来的佛教）“与华夏文化的接触点”，其实并不在于“老子化胡”说所给出的可使佛教在东土汉地“合法化”的理由，而在于创说者对有必要给出这样的理由的潜在承认。佛教徒的那种潜在承认，具有直接的政治意义：它是一种好看的臣服，否则就不必那样创说了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使马戛尔尼勋爵（Earl of Macartney）拒绝向天朝皇帝跪拜，才第一次挑战了上述政治意义。思想史意义上的现代与古代之别，才由此拉开序幕。

佛教徒的“老子化胡”说意味着，不用等好几个世纪后“佛教征服中国”（荷兰汉学家许里和的博士论文的题名），在佛教传入汉地的历史起点上，就已经是正相反的“中国征服佛教”的决定性逻辑开端了。外来佛教“使徒”的“权宜之策”，表面说来是“方便法门”，实际上则是被迫穿上的“不洁净的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而异化的开始。所谓“方便法门”乃是与己与人同时“方便”，而且在逻辑上往往是先人后己的顺序。在这里的文化关系上，强势的地主不行“方便”，弱势的来客反倒要行“方便”，这与求佛法者（弱者）向僧师（强者）问道而得其“方便”解说的“方便”之义正好主客颠倒。须知，“方便”是强者的权利，而弱者是“方便”不起来的。佛教徒的“老子化胡”说这个“方便法门”，乃是从传法的师徒关系中僭越地套用到政治的主奴关系中的后果。于是，在师徒中为师但在主奴中为奴的一方，教条地假定了自己的强者地位，在给对方以“方便”的同时，却潜在地证实了自己的弱者地位。而在主奴中为主的一方看来，对方的教条之谬，正好是让它爽快地臣服的“方便法门”。

二、道教徒的“老子化胡”说

佛教自汉末以来的传入，越来越构成对道教的挑战和威胁，造成道教徒开始杜撰扬道抑佛的道经。当初为了让中国人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”说，现在变成了道教徒的、为了对抗外来佛教而贬低佛教历史地位的“老子化胡”说。《老子西升经》开篇即道：“老君西升，开道竺乾；号古先生，善入无为；不终不始，永存绵绵。”《道藏》第11册，第490页。自汉代黄老道神化老子以来，其神化方式由此在谶纬、异象之外专门另辟史迹新途。《西升经》后来成了楼观道的主要经典，其道派以尹喜为祖师，力主“老子化胡”说。

佛教在对抗道教时，首先诉诸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之称早已有之，且“东晋及其以前的‘道教’概念，所指乃是我们今天所说的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“刘宋中期天师道创造了‘道教’这个宗教名……在天师道道士的努力下，‘道教’组成了可以和佛教比肩的教理和教团，使‘道教’和佛教并列为中国两大宗教，一直存续至今”。[5]（P52）这样，应该说天师道“移用”了原指儒教的“道教”一词，并把“教”义从“教化”（cultivation）提升为“宗教”（religion）。具体说来，“最早出现‘道教’这个宗教名”[5]（P9）的作品是天师道道士顾欢的《夷夏论》。其文有云：“佛教文而博，道教质而精。”（《南齐书·顾欢传》）不过，佛教徒认为“道教”的这种移用是非法的。北周道安的《二教论》和唐初法琳的《辨正论》都坚持对“道教”概念还其本义，旨在说道教不是“教”，而只承认儒教和佛教是“教”。在这一佛教徒反击道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。从现代宗教学的眼光看，若要称“二教”，则道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承认儒教是“教”，是论战中的“方便法门”，并非真心；其本质目的在于指出，从佛教是“教”的高度看，道教称不上是“教”。在这个意义上，道教史是道教一直力图证明自己是宗教的历史。

但《夷夏论》的思想本质，出现得更早。《夷夏论》开篇就引用《玄妙内篇》中的“老子化胡”说。佛道之争中，具体性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，这二“辨”压倒了佛道之间的义理之“辩”。此“辨”压倒彼“辩”的标志性历史事件就是，“昔祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈。既意不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法。”（《出三藏记集·法祖法师传》）其中，“（法）祖”即帛远，“（王）浮”为西晋天师道祭酒。《老子化胡经》诞生于“屡屈”之后，暗示了老子的神化过程之所以进入“化胡”阶段的原因。与《西升经》一样，《化胡经》也成了后来的楼观道的主要经典。

受对外通过“化胡”神化老子的影响，天师道对内对老子的神化也须更上一层楼，以保证内外间必要的协调。比如，“东晋的五斗米道认为，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予张陵的，但到了刘宋的天师道，正一盟威之法被认为是太上老君授予张陵的。”[5]（P56）这显然是想要让已经成为“老君”的老子同以“太上”之名成为作为最高神的“大道”。“太上大道”是最高神，是以“太上”；但“太上老君”虽也“太上”，却未必是最高神。“刘宋初期的天师道之中，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但从太上老君这个称呼上可以发现，老君的前面加上了表示最高神的‘太上’一词，这说明刘宋初期的太上老君成为了比无前置尊称的老君更加重要的神格。进入刘宋中期，尊重老君的风气越发盛行，天师道开始承认太上老君和最高神大道是同等的神格。”[5]（P64）

从魏晋五斗米道的角度看，道教作为一种宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所说的“道”的拟人化，即作为人格神的“太上大道”。从刘宋天师道的角度看，老子需要成为道教的最高神，但是，迫于教内派别关系所衍生出来的神谱问题，天师道的老子未能如愿。对内而言，即使老子不是道教的最高神，也无关紧要；但对外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。这样，一旦道教的某个流派摆脱了内部神谱问题的束缚，旨在对外示强，老子就可以作为“老君”而名副其实地“太上”起来了：这就是楼观道。

由于绝对尊奉老子及其五千言，楼观道“一贯轻视对诸经的造作”。[6]（P255）这是因为，道教造经，以上清、灵宝、三皇三派为代表，充斥着杜撰新神的做法，造成各路神灵瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位属屈居的一席之地，不过是照顾先秦道家的面子。但与此同时，由于在排佛问题上最积极，楼观道奉《西升经》和《化胡经》为重要经典。楼观道自己不造经，轻视别派的绝大多数造经，却拈出有利于排佛立场的他人造经为己所用。这一道派尊奉老子为最高神而又最力主“化胡”说，以至于在造经问题上态度不一，可以间接证明“化胡”说之于将老子神化为最高神的历史必要性。

楼观道把道教徒的“老子化胡”说强化为一种道教信仰。本与道教神谱毫无关系的它，之所以要被强化为信仰，乃是因为文化心理作祟。佛教徒的“老子化胡”说的存在本身就说明，中国人于其中所在乎的主要并不是实质性的思想内容，而是关于其文化名属的外在形式。在汉地百姓因其宗教实用观已经大规模投身佛门后，当“夷夏之辨”传统中的民族情绪之火被点燃时，“老子化胡”在文化心理上就有必要从伪说变成史实。《西升经》开篇的“史论结合”的模式，在以史学考据功夫著称的文化背景下，暗含着对关于这一特定历史问题的考证的故意忽略和鄙斥。但这还不是全部；更重要的是，影响考证态度的内在心理同时决定性地影响着外在史实。

三、历史的“老子化胡”说

纵观整个神化老子的过程，“化胡”说是把老子神化为最高神的现实条件，尽管在其说之外或之前，以老子为最高神的宗教观念已经出现，而且，若从神学逻辑上去论证，也不会无法成立。这样，反思“化胡”说的诞生及其历史意义，就不纯粹是把老子神化为最高神的问题，而是有未明的东西隐藏在历史深处。

在从夷夏之辩到“化胡”之辩的佛道之争的过程中，佛教的一大问题在于，为了与道教造神的势力相抗，佛教也开始造神。为了斥伪而造伪，便入其彀中。与佛教内部慧远与鸠摩罗什的有神无神之争遥相呼应，佛道之争中的佛教也被卷入有神化的过程中。这样，道教表面上排斥佛教，实际上是把造神运动由内而外渗透到佛教中。

道教神化老子，是为了建立作为一种宗教的道教，同时也就把老子作为道家的无神论转化为道教的有神论。威胁道教的佛教本来也是无神论，在与持“化胡”说的道教抗争的过程中，也变成了有神论。这样，尽管《化胡经》最后被焚毁，佛教貌似取得了最后的胜利，但实际上，胜利的是道教。道教真正排斥的，不是名为佛教的宗教，而是佛教中的无法被本土化的精神内涵。在佛教的三论宗和唯识宗都传不下去之后，被有神论化、中国化的佛教便可以与道教以及儒教“三教合一”了。从唐太宗李世民的“朕观佛经譬犹瞻天俯海，莫测高深……其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也”[7]（P140～141）当然，其言论为详览玄奘所译《瑜伽师地论》后的感言，因而只适于评价玄奘所传的印度佛教谱系，不适于评价其外的中国佛教谱系，至少不应引其言去评价后者。而在“化胡”问题上，引之有效，因为其“胡”恰指印度佛教，不指华夏之内。之论到宋以降的“三教一家”之呼赢得共识，其风气之变意味着佛教被有神论化的基本完成。

汉末就已经三教初俱，而“三教合一”迟至宋初才真正成形。之所以这样，是因为把印度佛教中国化是一个耗时耗力的过程。这个过程是由道教出面实际运作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。没有道教所促成的佛教有神论化，就没有“三教合一”；没有“三教合一”，儒学就不可能发展为作为“新儒学”的宋学。从汉末佛教初传而同时开始汉化，到宋代“三教合一”思想的普遍确立，正好就是佛教中国化的整个过程。因此，道教在以“化胡”之辩为核心的佛道之争中成功地将佛教有神论化，是“三教合一”的历史前提。至于儒教方面，孔子本来就虽“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），但又“祭神如神在”（《论语·八佾》），所以，从先秦儒学过渡到儒教的谶纬神学，并无困难。这样，“神道设教”（《周易·观卦·彖辞》）就成了“三教合一”的历史原点，而中国式的三教不过是同一原点的不同坐标系。儒家圣贤早已在道教神谱中取得了相应的阶位，而有神论化的佛道二教之间的许多神都可以对应，正如不同的坐标系之间可以换算。

从无神论到有神论，“佛道”不再是“释老”，而是“释老”的异化结果。但是，总有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神论基础上，又经常不得不混以无神论观念。这样，佛道二教总是有神论与无神论思想混杂，莫辨其里。反观佛陀当初预言，乃识“末法”。末法时代的佛教越兴盛，就越是末法。

南朝梁武帝（萧衍）立“神明成佛”论，以最高统治者的权力推进佛教的有神论化进程，且下诏曰：“道有九十六种：唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。”（《广弘明集》卷四）他在推崇佛教的同时，强化了佛教的有神论化。换言之，只有在“神明成佛”的条件下，佛教才成为梁武帝所立的国教。这时，儒家的无神论者，就可以从“不语怪、力、乱、神”的角度，批判佛道二教的有神论及其现实危害。范缜立“神灭”论，攻击佛教有神论思想的“神不灭”论。一时间，一儒舌战群佛（实际上是中国佛学学者们），《神灭论》洛阳纸贵。以梁武帝为首的众人在理论上为范缜所屈，最后只好以行政命令取消范缜的言论权。这一官方行为反而增强了范缜的“为真理而斗争”的英雄形象。

按照佛学中观学思维，形神关系当被界定为“不一不异”的关系。从佛学术语看，“形”为“色”，“神”为“空”。因此，形神关系当符合“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的《（摩诃般若波罗蜜多）心经》原理。范缜不是佛学学者，其《神灭论》却有“神即形也，形即神也”的类似《心经》原理的论断。但细究二者的差别，须知，范缜之论认为形神“不异”而并非“不一”，此为单纯的一元论；而中观论则为“双遮双遣”的“二不”之论。“神不灭”论者则持形神二元论，是为“不一”而并非“不异”。无论是一元论的“神灭”论还是二元论的“神不灭”论，都没有站在佛学正义立场上立论，离鸠摩罗什所传之学甚远，皆为“邪论”。但在中国文化条件下，二者却变成了一儒一佛的立场。

当初，西晋王浮《化胡经》之作将道佛之间的义理之辩转为史事之辩，南朝齐顾欢《夷夏论》将其进而升级为夷夏之辩。此后，当南朝梁在以“神明成佛”的佛教为国教的背景下再进行儒佛之间的义理之辩时，一道一儒对面的佛教已经发生了变化。两次义理之辩的结果是这样：在王浮与法祖之间，道为佛所屈；在梁武帝与范缜之间，佛为儒所屈。由此而言，三教排序为儒、佛、道。这种实际上并不“真实”的排名，在芸芸众生的文化观念中却影响力非凡。再有人去细究三教义理高下，或争辩说两次义理之辩中的佛教代表并不同一，都为时已晚。事态的转折点，就是两次义理之辩之间的“化胡”之辩。“化胡”说是神化老子的顶峰，也是偷换掉佛教文化中的异域因素的关键。从是否“化胡”的道佛之争到是否“神灭”的儒佛之争，先道后儒的排佛之策完成了对佛教的征服。

让老子成为道教最高神的“老子化胡”之说，其真意并不指向谁在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此说的对内效果与对外效果的逻辑无关性，集中地说明了道教的神就连最高神也不是用来信仰的原因。“化胡”是“老子”的功用所在，其功用一完成，就会被弃置，直到下一次再因功利而被启用。实际上，在中外文化交流不断的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“异化”与“同化”的统一。“老子化胡”说诞生于其所在的当下，作为直接说来是对过去之事的描述，在被否斥为关于过去的伪说之际，为了证明自己的真实性，通过让反对者进入争辩，恰恰使自己成了对未来的准确预言。这一说法本身恰恰是对佛教中国化的历史概括。历史的伪说会在历史中变得真实起来，因为过去与未来在时间上是同质的。与其说这个“老子”存在于“化胡”说的中国思想史中，不如说他为旨在“化胡”的中国思想史的本质而存在。佛教的中国化，以其道教化为核心：中国佛教中至今仍然最流行的禅宗，实际上是佛教的老庄版。

[参考文献][1]韩秉芳.“老子化胡说”辨析[A].连晓鸣.天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集[M].杭州：浙江古籍出版社，2008.

[2][美]汉斯·约纳斯.诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端[M].张新樟，译.上海：上海三联书店，2006.

[3]李申.道教本论[M].上海：上海文化出版社，2001.

[4][日]小林正美.中国的道教[M].王皓月，译.济南：齐鲁书社，2010.