丧事对联
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丧事对联范文第1篇
对联又称对偶、门对、春贴、春联、对子、桃符、楹联等，是一种对偶文学，起源于桃符。是写在纸、布上或刻在竹子、木头、柱子上的对偶语句。言简意深，对仗工整，平仄协调，字数相同，结构相同，是中文语言的独特的艺术形式 。对联相传起于五代后蜀主孟昶，它是中国传统文化的瑰宝，春节时挂的对联叫春联，办丧事的对联叫做挽联，办喜事的对联叫庆联
对联是利用汉字特征撰写的一种民族文体，一般不需要押韵。骈文与律诗是对联的两大直接源头。对联在自身发展过程中，又吸收了古体诗、散文、词曲等的特点。因而对联所用句式，除了律诗句式、骈文句式外，还有古体诗句式、散文句式、仿词曲句式。不同句式适用格律不同、宽严不同。其中律诗句式平仄要求最严，古体诗句式则除了对句末平仄有要求，其他位置平仄不拘。
（来源：文章屋网 ）
丧事对联范文第2篇
一、写写具有典型意义的时间段
有一首儿歌，说过年的每一天都是有意义的：“二十三，糖瓜儿粘；二十四，扫房子；二十五，做豆腐；二十六，买酒肉；二十七，宰公鸡；二十八，把面发；二十九，蒸馒头；三十晚上熬一宿；大年初一扭一扭。”所以，过年的每一天都是有内容可写的。下面我们来看一个片段吧：
“贴对联喽!”爸爸拿出对联开始忙碌起来。看着爸爸忙前忙后的身影，我自告奋勇地做了爸爸的助手。我帮爸爸把一副副对联、一张张“福”字抹上糨糊，爸爸再把它们粘到大门两侧和窗户上。不到一个小时，我和爸爸便大功告成了。我们的小院儿焕然一新!看，红底全字的对联，迎风飘舞的红红圈儿，把整个小院儿装点得喜气举灯笼放鞭炮，尽情玩耍。当许多有趣的事儿发生的时候，我们就用“眼睛”这架摄像机将其摄下来，存于脑中，并书写成文，岂不是一件乐事!再欣赏一位小作者写的趣事吧：
大年初二是到姥姥家拜年的日子。吃饭时，我一边倒酒，一边给大人们磕头。左一个头磕给姥爷，右一个头磕给姥姥，再磕一个给舅母，接着是大姨夫、大姨……一个不落。因为我知道，磕了头，他们就会给我压岁钱呢!咳，只可惜舅舅不在家，不然我又多一份压岁钱了!正当我准备结束时，大人们竞嚷了起来：“还有小姨!”“为什么呀?她比我还小呢!”我极不情愿。“她也是你的前辈，当然要磕呀!”大家嬉笑着。小姨也会给我压岁钱?我带着疑惑的心理又给小姨磕了一个头。头磕完了，可谁都没把手伸到口袋里――怎么啦?你们不给钱?我失望了，委屈地扎到姥姥怀里控诉：“光给磕头.却不给我钱!”说着说着几颗金珠子竞落了下来。姥姥便大声假骂：“你们哪，就知道受着磕头，怎么不给钱哪?!”大家会心地大笑，一边继续逗我，一边掏钱，我马上破涕为笑。
这个片段通过小孩给长辈磕头，要压岁钱的小故事，写出了过年的小孩之趣。
三、写写听说的“趣事”
寒假，多是人们休息的日子，所以聚在一起的时候就多。这时候，我们留心大人们谈到的“张家长，李家短，三个蛤蟆六只眼”，就会听剑一些有趣的事。我们将这些趣事记下来，也不失为一种练笔的高招。请看例段：
要过年了，这时候奶奶就在教着三四岁的小孩子给自己磕头了。没想到这小孩子是在办丧事的人家灵棚里见过磕头的，所以当奶奶将磕头演示一番后，小孩子便利利索索轻轻快快向奶奶行磕头礼。奶奶望着孙辈儿端正地向她磕头，心里的笑便漾在脸上，连脸上的皱纹都漾出了笑的纹线。可是，小孩子行完磕头礼，站立起来，又大大地吆喝一声：“还礼!”奶奶被吆喝得愣了一下――给死人磕头才要求还礼呢!继而释然，奶奶又抚着小孩的脑瓜，莞尔地告诫：“过年的时候，可别喊这一嗓子呀!”
丧事对联范文第3篇
关键词：岁时门饰；节气；文化意念
中图分类号：J525 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）27-0163-01
一、门饰——岁时风俗的物质载体
门的装饰与节气紧密相连，一年二十四节气、七十二候。这一套时序系统，并不是“不误农时”的保障系统，也不只是充当耕作人的时间表，它为整个社会所遵循，它与民众的消祸祁福心理相结合，在悠悠的岁月里产生了灿烂的文化现象。而门饰艺术在几千年的民风熏染之中，作为岁时风俗的物质载体，显得愈发的色彩纷呈。
二、岁时门饰的种类
1.除夕门饰。除夕以辞旧迎新的独特时间段，成为展示年节习俗的重要舞台，门饰承载了这绚丽的场景，使中华的年俗益发多彩。清代《顺天府志》：除夕“门窗贴红纸葫芦，曰‘收疫鬼’。”葫芦具有收降妖魔鬼怪的法力，门饰中的红纸葫芦是流传久远的除夕习俗。
2.春节门饰。春节是中国人最隆重的节日，有着悠久的历史和丰富的文化内涵，也是民族传统的集中展示。节日里，家家户户门前都为欢度新春而贴春联、挂彩灯、请门神……，其中以春联最为常见。
3.元宵节门饰。元宵节赏灯的古俗使家家户户的门饰中张灯结彩，寓意着人们想尽快走出旧岁留下的冬季，迎接春天。“重门夜开，以达阳气”请“阳气”进门来，请温暖进门来，这是彩灯节的意义所在。同春节相比，元宵节没有关于哪个怪物的传说，因此省去了诸多的忌和宜，只有大红灯笼高高挂。这种元宵节特有的门饰至今流传，经久不衰。
4.谷雨门饰。谷雨一般在农历三月。民间谷雨的风俗门饰是在门上贴上“禁蝎”传统木刻版画，这个节气已着眼于夏季的“收疫摄毒”的风俗。这种装饰以木版画的形式出现，可见它的需求量是很大的，这也足以见证了这种传统的门饰艺术的普遍性。画面中央雄鸡衔虫，爪子上还有一只蝎子，在画面上还印有咒符。这种门饰艺术是有关谷雨风俗的宝贵资料。
5.端午节门饰。端午节的门饰主要以“避邪”为主要题材。端午节的这种门饰风俗，追根溯源是源于“午为阳极”而来，端午节是一年中阳气最重的日子，因此传统哲学讲阴阳协调，过旺则为毒，因此要禳解。端午节的门饰是在门上悬挂菖蒲、艾叶，以便驱邪避毒。另外，也有门上贴纸葫芦之俗，用彩纸剪成各式的葫芦，倒贴在门上，以泄毒气。
三、岁时门饰的艺术形态特征
1.对联。对联也称“门对”、“春贴”、“对子”，因为是在春节时张贴故又名“春联”。它的长处是言简意赅的形式将房主人的理想、愿望和追求表现出来。春联最早起源于古代的桃符。当时人们为了驱鬼便用桃木制成两块木板，分别画上神荼和郁垒的像，即 “桃符”。过年时，将这两块桃符放在门边，可以驱鬼避邪。到北宋时期，人们将对联写上了桃木板，内容均是祈求福贵的。
2.门神。人们在新春之际，通过祭祀门户来实现阴阳两界的沟通，确保自身一年的安全。“门神”就此出现。门神画种类大体上分为捉鬼门神、武将门神、文官门神、祈福门神四大类。具有构图饱满、夸张变形、装饰性强、色彩艳丽等特点。它扎根于人民群众之中，在长期发展中形成了朴实、优美的风格和浓郁的乡土色彩。
3.祈福物。祈福物主要出现在江南地区的农村。门上贴一对元宝，旁边饰以香插。这里的元宝是用纸做成元宝形，讲究的用金纸或者银纸，上面贴上有喜鹊等吉祥物的红色剪纸。元宝贴在门上是为了接财纳福，有时在元宝上面插上几枝柏树枝，这样从色彩、造型和象征意义上都增加了吉祥的内容。香插大多用竹筒做成，外面包一层红纸；也有用硬纸卷成的，供节日插香用。
4.辟邪物。避邪是利用一定物件来防止邪鬼来犯的一种消极巫术。不同地区不同人民有不同的避邪物。例如门上贴净符，隔开丧事的不洁与煞气；北方民间流行的五彩葫芦；普米族在门或墙上印的许多打鬼手势的石灰手印纹；鄂伦春族在仙人柱上悬挂野猪牙、熊鼻；侗族在门上挂狗头，以狗护家；苗族在门上挂有米筛和鱼网；以及各种夸张、另类、极具装饰性的图腾。
四、结语
节气的门饰基本上表现的是一个祥和、祥瑞的世界。在节气的门饰艺术中，我们深刻的体悟到了古人对生活的向往，对现世的追求。这种门上的装饰开始是作为驱鬼祈福的现实存在，随后在人们印象中形成一种可以代表安全、吉祥的符号。这些符号的精神意义之巨大，它是一种心理暗示，让人心安理得、代表吉祥如意。当这些附加装饰深入到人们的精神领域，便有了普遍意义。我们应该从符号学的角度对这些现实存在的附加装饰加以定义抽取，运用于方案设计中，作为体现民族性、区域性的一种方式。
丧事对联范文第4篇
情感是人类最普遍、最重要的身体体验，心理学认为，情感是人类对外界刺激的一种心理反应，涉及感觉、生理、行为、经验、认知和概念化等方面，情感的产生往往来自于外部刺激，即所谓的“触景生情”，如一个人获得成功时会兴高采烈，失败时会悲伤痛苦。颜色普遍存在于客观世界中，我们把颜色分为“暖色调”和“冷色调”，是因为不同的颜色会刺激人类的神经，从而产生不同的认知感受。如红色犹如热烈的太阳，往往让人产生积极的向上的情感；如黑色犹如漆黑的夜晚，容易让人产生孤单失落的情感。另一方面，英汉语民族有不同的历史、地理环境和文化积淀，导致了不同的思维、认知方式，他们对颜色的感受也不同，从而形成了英汉语言颜色词汇的不同情感隐喻。如蓝色/ blue， 在汉语文化中，给人的感受是像蓝蓝的天空那样开阔明朗；而在英语文化中，blue常表示 “忧郁，不快乐”，这是因为西方有航海历史，人们在茫茫大海上举目四望，思乡之情浓烈，情绪低落。本文基于英汉语民族不同的历史文化，分析英汉语言中颜色词语所表达的不同的情感隐喻，进一步得出这类词语的翻译策略。
2．英汉语基本情感词语及颜色词的隐喻表达
Johnson-Laird 和Oatley(1989)从不同的词典里收集了英语的情感词语，下图汇集了所有的基本情感：
其中，像DISGUST/HATE（厌恶/憎恨）这种双标记，表示基本情感可以看作短暂的状态（DISGUST）或比较稳定的状态（HATE）。
黑色/black在英汉语中都可以用来表示悲哀的情感，如西方人的丧服为黑色，中国人吊丧悼念死者也佩带黑纱。“They were dressed in black for their father.”（他们因父亲去世而穿丧服。）
红色/red可用来表示愤怒、羞愧的情感，如汉语中有“气得脸红脖子粗”，“羞得面红耳赤”；红色还用来表示快乐/幸福的情感。如中国传统婚礼上的红喜字、红蜡烛、红盖头、新娘的大红袄,英语中也有用红色来表示快乐的情感，如red-letter days指重大喜庆的节日。
白色在英民族中象征幸运，喜庆和快乐。如英民族举行婚礼时，新娘身着白色衣裙，戴白色面纱，称white wedding，而在汉民族中，白色却常指死亡、丧事。如亲人去世要设白色灵堂，贴白对联，孝子要穿白色孝服，丧事(funeral)被称为“白事”，以表哀悼。
3．颜色词用于表达基本情感的隐喻分析
3.1历史文化下规约化的隐喻:传统上认为隐喻建立在表达方式的字面意义和比喻意义之间的“相似”（similarity）或“对比”（comparison）概念基础上。隐喻包括“本体”、“喻体”、“背景”三个成分（Leech 1969:148）,具体指的是“被解释成分”，“解释成分”和“对比的基础”。如“The sun is the eye of heaven.” The sun是被解释成分，the eye of heaven是解释成分，对比的基础则是the sun和 eye of heaven在天空中或脸上的形状，光的放射等方面具有相似性。日常语言充满了隐喻表达。语言使用者通常甚至意识不到的诸如head-of-department(系主任)，green hand（生手）之类的隐喻，从认知视角得出的结论是，这些隐喻通过长期建立的规约关系而无意识地进入语言。隐喻不仅仅是一种利用语言手段表达思想、在风格上增加魅力的方法，而且是一种对事物进行思维的方法，是一种“认知工具”。
3.2 映射域的文化依存评价分析:隐喻的传统解释本体和喻体现在被看成是目标概念（target concept）和源概念（source concept），而对比的基础被称作映射域（mapping scope）。映射域可以理解为是一套限制，这套限制规定哪些对应有资格从源概念映射到选定的目标概念上。映射域有三个成分：意象图式（image schemas）,基本相互关系（basic correlations）和文化依存评价（culture-dependent evaluations）。本文中所讨论的颜色隐喻主要是基于文化依存评价的映射域。黑色在上文讨论过可以用来象征悲哀的情感，英语中Black Friday指大灾大难、凶险不详的日子。此处，源概念黑色在英语民族文化中的象征意义，可以用来解释诸如悲哀可怕、 甚至邪恶的情感。如black death（黑死病）； black flag（海盗旗，死刑旗）；black words（不吉利的话）；black ―hearted（黑心肠的，歹毒的）等等。
黑色在中国文化也有类似的隐喻用法，古人认为北方的黑色属冬。气候日趋肃煞，万物渐次凋零 ，人们逐渐产生悲凉与哀伤的情绪。所以黑色象征不祥。在现代汉语里，“黑”的派生词总是与坏的、不幸、灾难、邪恶等意 义相联系。如黑帮、黑话、黑市、黑货、黑心、黑信、黑名单、背黑锅、黑云压城城欲摧等。
4．翻译策略
由于汉英民族文化历史的差异，同一颜色词在含英语语言里有不同的映射域和象征意义。因此在汉英翻译中，遇到颜色词时需要区别对待。大致有以下三种方法：
（一） 直译。此种用法只能用于颜色词在汉英里指称意义和内涵意义完全相同时。如:He turned white with rage. 他气得脸色发白。The murder took place in a cold, black night. 谋杀案发生在一个寒冷而漆黑的夜晚。
（二）改换色彩。在遇到因语言文化差异造成的颜色词具有不同的隐喻义时，应该把原文中的颜色词归化为与本国文化一致的颜色词。各种语言都按自己的传统习惯以各自独特的方式表达自己的颜色。如“红茶”是“black tea”而不是“red tea”；“brown sugar”是“红糖”而不是“棕色糖”；“brown bread”是“黑面包”而不是“褐色面包”。
（三）意译。颜色词在译语中找不到相对等的颜色词，因而只能采用译语中意义相同的非颜色词来代替。如果紧扣原文形式的翻译有可能引起原语文本联想意义的严重误解或者在原语文本风(stylistic values)的恰当欣赏上造成重大失误，那么，就应当作些反映原语文本联想含义所必需的调整（刘重德，2003），把引申义译出来。如黄色在英语和汉语中的引申含义差别比较大。在英语中，yellow可以表示“胆小、卑怯、卑鄙”的意思，例如：a yellow dog（可鄙的人，卑鄙的人），a yellow livered（胆小鬼）。再比如白色（white），汉语“红白喜事”中的“白”译为funeral。有时英语中的white有时表达的含义，与汉语中的“白色”没有什么关系。如：a white lie（善意的谎言），white coffee（牛奶咖啡），white elephant(昂贵又无用之物)。而汉语中有些与“白”字搭配的词组，实际上与英语white所表示的颜色也没有什么联系，而是表达另外的含义，如：白开水(plain boiled water)，白菜(Chinese cabbage)，白搭(no use)，白费事(all in vain)。
5．结束语
颜色词具有鲜明形象的视觉效果，因此常被人们用来描述情感状态，因此形成了很多颜色隐喻，又因为汉英民族文化历史的差异，使得同样的颜色词在汉英语言里有了不同的映射域和目标概念，因此，在汉英翻译时不能把颜色词一一对应地翻译。我们可以采用直译或意译，也可以用译语中与原文中的颜色词所表示的意义对应的颜色词来替换。总之，汉英颜色词的互译，应充分考虑到汉英民族历史文化的因素，在正确的映射域下去寻找原文颜色词（源概念）的目标概念。
参考文献
［1］ 刘重德，2003，西方译论研究［M］，北京:中国对外翻译出版公司
［2］ 李娅玲，2007，英汉表示情感的颜色隐喻对比研究，牡丹江大学学报［J］，4月第4期
丧事对联范文第5篇
【关键词】美孚黎；丧葬；鬼魂观念
【作者】谢东莉，中南民族大学在读博士生、遵义师范学院副教授。贵州遵义，563002
【中图分类号】C952 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0124-008
丧葬是民族文化的集中体现，美孚黎作为海南黎族支系之一的世居民族，在漫长的历史发展过程中兼收并蓄，形成了自己独特的葬俗，本文试以海南省西方村美孚黎村民的丧葬仪式为个案考察，力图呈现美孚黎丧葬习俗的传承、发展及其特点，揭示其所承载的社会文化内涵及其鬼魂观念。
一、美孚黎的地理分布及-N野点概况
美孚黎又称“长筒裙黎”，自称moi fau（音），意思是“住在下路的客人”，黎族五个方言支系之一。人口6万多人，仅占海南黎族总人口的5%，是黎族人口最少的一个支系，主要分布在东方市江边乡至下游昌江黎族自治县乌烈镇峨沟村近百公里的昌化江两岸，人口居住比较集中。其中人口在1000以上的村落有昌江的白石村、峨港村、峨沟村、塘坊村、保平村，东方市的抱板村、旧村、西方村、东方村、中方村、大田村、玉道村、玉龙村、报白村、俄乐村等。
西方村属东方市东河镇，位于东方盆地西部，东河镇正西约三公里处地势比较平坦宽阔，属于河水侵蚀而成的河谷平原，面积266.44公顷，其中基本农田面积72.32公顷。据2010年全国第六次人口普查结果显示，现有772户，3283人，除了十几户俘黎外，余皆美孚黎，全部姓符。村内有六个公派（相当于宗族），公派内部不能通婚，但公派之间可以通婚。传统的西方村是一个以农业为主的村落，村民日常用黎语交流，年轻人能听说普通话，中年男子因多在外打工，对普通话比较熟悉，但表达不流利；中年女子和上了年龄的老人则不懂普通话。村民教育水平相对较低。如其它美孚方言黎族一样，西方村人躯体轻秀、身材苗条；人口集中且居住密集；公派有祠堂，家庭有神台，排字辈。
二、基于田野调查的美孚黎丧葬习俗
（一）葬式
传统的美孚方言黎族都是采用仰卧直肢土葬，在西方村，这种葬式有两种不同的葬法：一种是在公共墓山采用“叠葬”方式，也称为“远葬”。在20世纪50-60年代以前：这种葬式在西方村曾长期盛行。这种葬式是将亡者用蔸叶席子对折包裹，用五节藤条分段扎绑尸体，然后把其从墙洞送出放在托尸竹排上，用藤条捆牢，绑在抬尸竹竿上，由黑公抬起放上盖尸被后，再由年轻人抬到墓山，家属、亲戚以及村民都跟随送葬。到墓山上本公派的墓地后，黑公解开尸包将亡者放人棺中，黎道公则根据亡者家属提供的先人墓穴位置占卜墓坑。将亡者葬在先人棺木下面，尸体穿素衣人殓，不用随葬品，男的葬于父亲或者是祖父的棺下，女的葬在母亲或者是祖母的棺下。然后将坟坑填平打实，在坟头上堆土成盆状，坟前插一根粗木桩作为标记，再在坟前坟后各立一树枝，横放一长树枝于其上，覆盖编好的茅草如金字形屋顶，亡者的遗物等丢放在屋下。坟呈长形，有一定朝向，亡者尸体头面北，脚朝南。不设墓碑，也不祭扫，不修坟。葬后不“做七”，但做“同望”法事。
另一种是家族墓地的葬式，也称为“近葬”。在上世纪60-70年代，受政治运动的影响，村里的公共墓山挖了种剑麻、玉米等作物，墓山的“叠葬”方式逐渐消失，为家族墓地葬式所代替。这种家族坟墓一字排开，左大右小，左祖公右子孙，左老公右老婆。如果孩子多，没有地方，可以另外找先人的土地埋葬。这种葬式虽然在坟前坟后也插木桩，但三年以后换上石碑。碑可以是请人刻制的，也可以是在山上找的很矮的石头，用纸写上牌位字样贴在石头上。一般只给男性立碑，这几年有个别家庭也开始给女性先人立碑，这是以前所没有的。每年清明子孙前来祭拜扫墓，葬后“做七”，也做“同望”法事。
在西方村，葬法依亡者的死亡方式、年龄、性别有所不同。一般正常死亡者葬于家族墓地，男性葬礼比女性葬礼繁琐隆重；如果是非正常死亡、家人又无经济实力为其操办亡魂超度仪式的，则在其出事地或者是远离村落的地方，用蔸叶席子包裹尸体挖深坑埋葬。家境条件富足，其家属又不愿意死者亡魂无家可归的，就通过杀牛、杀大猪、杀小猪、杀狗、杀鸡做大法事，以镇压恶鬼，把亡者凶魂招回来超度，让正常亡故的祖先们接纳他。在汉道公的带领下，经过一系列繁琐辛苦的安村、安路、安家的仪式后，亡者尸体才允许人家族墓地安葬，下葬后再按照正常亡者的葬仪行葬礼。非正常死亡者经过法事活动后，其牌位（木偶雕像）可以放进家族“鬼屋”。五岁以上的小孩夭折可以用棺木人葬，埋在家族墓地；五岁以下的则由村中专门负责丧事操办的黑公用蔸叶席子卷起送到村落东面专门埋葬夭折婴孩的公共墓地埋葬。不论白天晚上还是刮风下雨，一旦某家有孩子天亡，都会请两个黑公来处理葬事，黑公迅速用蔸叶席子把尸体包裹，再用藤条扎绑后，从墙上打洞送出，因为按照本地习俗，这样的尸体是不能从门口出来的。届时，一个黑公用胳膊夹抱着尸体去墓地，一个黑公带挖掘工具同行，家人不能送葬。到墓地后，黑公挖土坑把尸体放进去埋葬，不留坟头。办完后，亡者家人请其吃一顿饭表示感谢。
（二）葬仪
2011年7月25日上午，西方村二队美孚黎符泽祝94岁高龄的祖母过世，征得亡者家属同意，我们有机会目睹了美孚黎葬仪的全过程。
1 入殓
老人过世当天，丧家燃放爆竹报丧（以前多是打粉枪报丧），并派人通知各个村落的亲戚。整个公派的人都来哭丧，女人围坐在亡者的身旁、脚下，一边鼓掌③一边嚎啕大哭，男人们则在亡者家的院子里哀哭。村中的黑公分别进行打墓、砍木、抬棺、给亡者洗脸梳头、穿衣化妆、发孝布等工作。丧礼由汉道公主持，先做准备工作：抄写疏文、做灵牌与经幡、摆放供桌等。
在上世纪五十年代的调查中，当时西方人在丧葬中使用的棺木是用大树干刳空而成的独木棺，村里专门制棺木的人用锯、斧、凿等工具把树干外形削成与汉棺相似的造型，前后两端刳成u字形，拿两块小木板用接榫的方法嵌上，另外加一棺盖。近来由于自然生态环境的变化，人们很难再找到足够尺寸的大树挖棺，当地人改用普通木板做棺，但棺木制作用榫卯技术镶盖，不用铁钉等金属材质，因为在其习俗中，棺木中用金属会伤害到亡者的鬼魂，这样会给亡者家属带来疾病或者灾祸。
亡者去世当天，黑公清理棺木后就迅速入殓。棺里面先铺上五张白纸，表示让亡者睡在钱上，然后在上面铺上红毯，上面均匀摆放五条白线，再把白布棚架其上。然后黑公把亡者从停尸床上扶起，放坐在铺有白布的椅子里给她洗脸化妆后，迅速用白布把尸身包裹放进棺木，绑上白线后盖棺，④再用毛毯、筒裙覆盖棺上。此刻，众女眷挤坐在棺木周围，抚掌动哭。
2 出殡
入殓后，汉道公带领其家属唱经吊唁，与亡灵告别。丧家院落内摆放供桌一张，上面摆放13个碗（3碗水、5碗酒、5碗饭），全鸡一只，装米插香的碗一个，道公的法器数件，如五雷号令牌（总召万神）、天师道印、杯（占卜用）、蛇（变法、变生用，树根雕成）。此时，黑公给吊唁群众分发孝布，最先分给亡者大女儿，然后才是其他亲眷。在锣鼓的伴奏下，汉道公带领亡者家属祭拜天地神灵，唱经《上孝绕棺》，目的是向天帝汇报老人过世了，家人悲痛万分，感念祖恩，请各路神灵多多关照，让亡灵在黄泉路上一路好走。亡者大女儿手捧灵位走在最前面，跟随道公在院子里转供桌祭拜天地神灵。亡者正屋贴上“祖母辞世呼不归，儿孙泪洒何时干”的绿色对联。唱经告一段后，供桌抬进停棺房间，汉道公带领手捧灵牌的亡者二孙围绕棺木唱《转科》，给亡灵送行，分别从东南西北中五个方向转五遍，每到一个方位，在棺木上点火照明，为亡灵引路。道公边唱边拜，家人跟随作揖。礼毕，道公在棺头用法剑打碎供桌上的米碗，意思是分食给亡灵，吃了好上路走，家人与亡灵从此诀别，即刻起棺送殡。
在美孚黎习俗中，中午是忌出殡的，出殡一般都在下午，送殡队伍由本公派长者引路，汉道公与奉着灵牌位的孝子随后，十多个年轻人头顶一张红毯为其遮阳，十多个年轻人抬着棺材跟随其后缓缓前行，其后是长长的送葬队伍，一路上散纸钱，放鞭炮。
3 下葬
下葬前，首先要选定墓穴，墓穴位置大都选定在本家族的公共墓地，墓地一般处在山地高处，平常墓地的树木不得随意砍伐，只有在埋葬遗体时才能砍伐树木、开辟路径。到墓地后，棺木下葬，坟墓的埋制是男在东、女在西，中间有道墙隔开。汉道公在坟前唱经祭奠，众亲属依次向亡灵敬献酒水后回到亡者家中。女眷每人在墓地折树叶一枝，在坟前扫拂后拿在手中，在村口丢掉，意思是“你去你的！不要跟我！”，进家后，送葬的每个人洗手，清除污秽，希望亡灵不要跟回来，送殡的人能平平安安。
葬后回来，亡者家属们就和黑公一起商量，根据亡者与孩子之间特定的辈分关系斟酌变更孩子的称谓。在黎语中，男孩称“老”，女孩称“翁”。按照风俗，老爸过世长子负责操办丧事，其小孩的黎语名字就要更改，老妈过世老二负责，其小孩也要改名。“跑”（音）即爷爷，“走”即奶奶，那么其原来叫“福”的孙儿，叫“冲”的孙女，就会改称为“老便走”（“老”在黎话中是对男孩的称呼）、“翁便走”（“翁”在黎话中是对女孩的称呼），意为没有奶奶的孙儿孙女。“帝”是父亲，假如父亲去世，其儿女会改称为“老拍帝”、“翁拍帝”，意为失去父亲的男孩女孩。总之，家族亲人的去世，对于未成年的孩子来说，都有更改黎语名字称谓的可能，同时孩子们对父母亲的称呼也要相应改变。
下葬归来，汉道公在书写着“当兹亡过符氏大婆之灵牌位”前继续唱经，亡者亲眷蹲坐地上哀泣。灵牌放置在停尸房间的一张太师椅上，靠背搭着毛毯、桶裙及书写着“引魂使者”的一大张白纸。地上燃着没有火焰的木头，按照当地习俗，这些柴烟在13天内昼夜有人守候，不能熄灭，意为长明灯。从当天开始，亡者家里的亲人不能再吃米，只能吃面或者杂粮，13天后才能吃饭，而糯米是三年都不能吃的。
关于13天不吃饭的由来，在美孚黎社会一直流传这样一个故事：传说在一个丰收的秋天，父子两个同坐在晒稻架下，忽然稻架倒塌，把正在稻架下玩耍的儿子压死了，父亲心里悲愤，想着儿子是被稻谷压死的，看到米就想起儿子，于是美孚黎就有了人过世后家属13天内不吃米饭的习俗。
4 引魂
安葬亡者后的当天晚上，汉道公要引魂放灯、解结唱经，化解其平生罪愆。晚饭后，在正屋门口另搭一张桌，供奉“三尊金阙帝”牌位，依然是13个碗（3碗水、5碗酒、5碗饭），装满米的碗一个，上放钱币并插香三支，供桌上方悬挂着七枚铜钱结成的引魂通道，桌子下面是亡者的灵牌位。
晚上7点40分，红道公身穿红袍开始焚香唱经，先给“道教化主帝”送去上奉疏文，一则向尊主汇报有亡魂前来，二则祈告尊主能赐魂归，好给其化解平生罪孽。8点40分，道公取出亡者灵牌位，点燃蜡烛交给亡者孙，孝孙在两个亲属的搀扶下后退出大门，道公在锣鼓伴奏下，唱《燃灯科》紧随其后去村外引魂，亡者家眷随行。每走上一段路，先点燃火，道公念经、向火洒水，孝孙手捧灵位围着火转一圈，再在人的搀扶下后退引灯，目的是引魂放灯，给亡者照路。如此七次算是满灯，满灯之后才能把亡灵引渡回家。引灯到家后，道公做坛蘸科仪，手拿灵牌过铜钱架为亡者唱经解结。
5 “做七”
在美孚黎的丧事活动中，女人亡祭叫短灯，男人亡祭叫长灯。男人亡祭除了“做七”时的《六道科》，还要唱过十殿的诸多经文，汉道公白天夜晚要不间断唱上两三天才能做完，甚是辛苦。所以，在西方村，六个汉道公在办丧事的时候一般都会到场，互相替换协作。
晚饭后，丧家在院子里搭建一灵棚作为“做七”的场所。灵棚内从右到左，依次是天道天狱神君、地道地狱神君、人道人狱神君、佛道佛狱神君、畜道畜狱神君、鬼道鬼狱神君的牌位，每个神君面前都放了米、面、香，点着的蜡烛。灵棚两边有对联：六道风清晓旭日，诸神雾净见光天。汉道公身穿红袍，头戴法帽，一手持法剑，一手拿白幡，带领亡者家眷，边转灵边唱《六道科》，目的是把亡者魂灵从天、地、人、佛、畜、鬼六道中引渡回来，使亡灵得以超度。
三、黎族社会的鬼魂观念解读
通过以上丧葬习俗，可以看出在黎族社会中独具特色的鬼魂观念：
（一）鬼无处不在。且多性恶，贪吃残暴
黎族信奉万物有灵，盛行自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜，以祖先崇拜为核心，其次是自然崇拜，个别地区还保留着图腾崇拜的痕迹，这些崇拜多以鬼（黎语称“鼎”）的形象出现。在有些美孚黎地区，尽管出现了观音、土地公等个别神灵，但人们对鬼的崇拜，远胜于对神灵的信仰，或者从某种意义上说，人们是把这些神灵作为天鬼来对待的。这些鬼分善恶，但尚无尊卑、上下之分，人们平日所说的大鬼和小鬼，所依据的是其对人们的生产、生活的影响程度，并不意味着大鬼统治或者控制小鬼。在人们的宗教意识中，鬼支配着人们的社会活动和生产活动，左右着人们的日常行为和心理状态，人们将自己的理想和希望寄托于鬼，通过巫术与其沟通来解决社会生活中的各种问题与危机。
在黎族的中，鬼的种类非常繁多，有人统计说有100多种，大致可以归纳为人鬼、天鬼、地鬼三种类别。人鬼指人过世后其灵魂变成的一种无形无质、变化无常且比阳间的人强大得多的神秘力量，在此主要指祖先鬼。天鬼在此是个总称，指风雨雷电、日月星云等天体现象都有不灭的灵性，触犯了它们会使人生活不安宁。地鬼，顾名思义就是指地上万物，一切有实体性的生命物或非生命物的鬼灵，如地母鬼、水鬼、石鬼、灶鬼、山鬼、树鬼等。天鬼和地鬼可以划分到自然崇拜的范畴。
鬼喜欢四处活动，找点好吃的，因此给人们带来了很多的麻烦如疾病、灾祸等。如触犯了雷公鬼和太阳鬼，人会头疼发烧；遇上风鬼，人会患疟疾；雷公鬼作祟，庄稼会遭受虫害和风灾；水鬼作祟，田地会受旱涝之灾；碰上了风鬼，病者心烦意乱、神志不清；对灶鬼冒犯，家里将会生病破财等。因此人们对鬼非常惧怕，一旦有所冒犯，一定要请巫师――道公来看鬼、做鬼、赶鬼，然后杀牲祭祀，宴请这些贪吃的鬼后，再与其沟通调解。鬼对人无所畏惧，但对道公还是非常惧怕的。
（二）祖先鬼是最大的鬼。子孙要以认真供奉祖先鬼为己任
黎族祖先崇拜的主要对象是祖先鬼，属于人鬼的范畴，是最大和最有力的鬼，也是最让人害怕的鬼。按祭品的种类不同，可分为“大祖先鬼”、“中祖先鬼”和“小祖先鬼”。杀牛作为祭品的称为“吃牛鬼”即“大祖先鬼”；杀猪作为祭品的称为“吃猪鬼”即“中祖先鬼”；羊、狗或鸡作为祭品的，称为“吃狗鬼”或“吃鸡鬼”，即“小祖先鬼”。在黎族的中，人死之后变成鬼，他们凶恶贪婪，四处游荡，人遇到他们灵魂就会被勾走，轻则生病，重则死亡。人世间生活的好坏与祖先鬼的福佑有关，因此在黎族社会有“天上怕雷公，人间怕禁公，地下怕祖公”的谚语。
正是这种祸福个人或家族的神秘力量，人们对祖先鬼非常惧怕，表现在丧葬习俗上就是通过一系列繁琐的仪式来安抚亡灵，让亡灵尽快离开生者的生活圈，回归到祖先居地。“丢掉从坟地带的树叶；给子孙更改称呼；给亡灵封土占地，划出势力范围”等习俗，表现出人们与亡灵彻底决裂，希望摆脱其纠缠的心理。因为人们对祖先鬼的概念基本上还停留在恶鬼的阶段，人们普遍认为人死灵魂不灭，生时灵魂附于肉体，死后变成鬼，或栖附于其他物体，或游离于村落住所，或往来于阴阳两界，它们爱作祟害人，使人生病，给家庭带来灾祸，故在日常生活中，人们十分虔诚地供奉着祖先，许多家庭设有祖先的灵位和偶像，一些地方还建有鬼屋（相当于汉族的祠堂），体现出浓厚的祖先崇拜意识。而这种意识也成为渗透到黎族人社会生活各个方面的信仰习俗，从人生礼俗到岁时节日，从解禳消灾到道德禁忌，人们都要认真侍奉祖先鬼，向其汇报子孙们的生活状况，让其分享家族的收获和欢笑，以期祖先鬼能远离家人，庇佑子孙，唯恐其没有得到优渥的礼遇而祸及生者。因为在黎族的信仰中，人与鬼是处于两个不平等的位置，鬼有魔术和法力让生者的生活及其家庭或好或坏，人却没有足够的办法去对付它消灭它，为此人们只有讨好它，远离它，威胁它。
（三）世界分人鬼两界，鬼喜欢到人界活动，鬼魂可以投生
在黎族的中，神界非常模糊，常常被人们融合到鬼界里面去，人们对世界的认知划分为人界和鬼界二元对立的统一。在这两个世界中，人和鬼都各自有活动的阈限和时空范围。比如在黎族社会中，人们对于超出自己祖先活动范围的自然界是非常谨慎的，哪怕是开荒种地，人们也要请道公占卜吉凶，唯恐一不小心侵犯了蛇精、树鬼等的地盘而祸害家人。每天的中午12点到下午两点，人们很少外出活动，更不能大声呼叫某个人的名字，因为在其观念中，这个时间段是鬼魂出来活动的时间，人们很容易撞到鬼为其所害。人们谨慎小心地恪守着自己的地界，尽量不去招惹鬼上身。但鬼界的精灵似乎比人要活跃得多，它们常常突破自己的地界，到人界来游走活动。特别是那些凶死的鬼魂，更喜欢在人界伺机报复。
黎族人的观念中，凶死的鬼魂即指那些因为雷劈、落树、溺水、吊颈、枪击、车祸等非正常死亡的人之灵魂，黎语称为“鼎的”，他们是被厉鬼摄取灵魂而意外亡故的，心里充满着愤恨与不满，亡者死后，其鬼魂经常作祟人间，把村寨搞得不得安宁。因此，人们对于非正常死亡者极其恐惧，并坚持用一些习俗方法和巫术习惯来处理这种恐惧。如在美孚黎的习俗中，凶死在外者的尸体在没有做一系列的解禳法事活动是不能抬进村寨的。即使经过道公的巫术压制和灵魂超度可以使非正常亡者也进入鬼屋接受子孙的供奉，但并不能从根本上消解人们心中对其的惧怕。尽管说道教的传人，对黎族宗教特别是美孚黎的社会文化产生了一些影响，但人们只是利用了道教的一些名称、法器和形式，核心内容依然是黎族原始的。
另外还有一些因为没有子孙或者是子孙断绝而在鬼界衣食无靠、无家可归的孤魂野鬼，因为没有现世子孙的供奉，不得不出没于山间路径，拦路阻道，向人抢吃。对人们而言，这些鬼魂在人界的存在都是施展负面作用的，人们要定期举行以辟邪为目的的祭祀，并伴随着生活中不间断的护身符和咒具。同时，为了避免自己亡故后也落入孤魂野鬼的悲惨境地，人们对于自己的身后事非常重视，在社会上规定了诸多的禁忌和习俗，来稳固家族，传承血脉。如在西方村规定女孩不能继承家族财产，不允许有上门女婿等。
人死后，其灵魂是可以投生转世的，如果人还没有去世，其灵魂就过早投胎，人就会生病，并逐渐致死。特别是小孩子，其灵魂最容易丢失，因此，凡是生病久治不愈者都会请道公看鬼、赶鬼、招魂，身体虚弱的小孩平时都要带手链、脚链、铜钱①等辟邪物确保平安。
丧事对联范文第6篇
一、把民政工作做到实处，真正体现到“上为政府分忧，下为百姓解愁”。
（一）做好救济工作。首先，深入基层、街道、村细致调研，了解贫困群众的生活情况，对已符合今年城市最低生活保障的对象，逐一排查摸底，如确需救济的，就尽量给予城市最低生活保障。现阶段已享受城市最低生活保障的有61户，每月发放低保金7760元。其次，今年初，争取市民政局的支持，安排解决了166户应保未保特困户享受了定额的低保救济，年救济金为185040元，每年每户领取1000元左右。再次，经常与市民政局沟通，争取重视和支持，市民政局下拨自然灾害，春荒期间困难群众口粮救济款和临时救济款共75394元，以及下拨分散供养五保户供养金4200元。分别解决支付临时救济53人救济共17790元，补发原江南办事处所拖欠今年第一季度低保金6成共6570元和定补定恤款6018元，原创：xx村委会困难户xx房屋改危费7000元，敬老院房屋改危费3600元，救济困难群众口粮3014斤，折款4521元，发放两位五保人员第一季度生活补助费624元，10单无名尸火化防腐费9120元。发放防寒棉胎20张。平时做到与居委会、村委会多联系，与群众多接触，了解群众疾苦，做群众的贴心人，过年过节走访特困户，代表政府送去温暖。
（二）做好优抚工作，稳定社会大局。归属于我们办事处的优抚对象共有166户、人，其中：现役军人85人，烈属3户、病故军属2户，复员军人8人，伤残退伍军人66人，五老人员2人。我们能认真做好定恤定补、优待金、伤残保健金等的发放；尤其是在春节前夕，做到及时组织优抚对象召开座谈会，加强联系，及时发放慰问信、对联和慰问金，并且汇同居委会做好慰问工作。
（三）做好敬老院的管理和分散供养五保户的供养工作，保障其生活。
我们办事处共有五保户43人，其中敬老院13人，分散供养30人。原xx敬老院划归恩城管理以来，我们办公室及时根据敬老院的情况，进行逐步整改，完善管理制度，改善院内环境卫生，经常深入敬老院了解情况，发现问题，及时妥善处理。送去台凳椅桌一批，锅、消毒碗柜，放物柜、床、风扇等等，及时为敬老院房屋改危补漏，端午节送去过节礼品；使在院的五保户能安享晚年。此外，做好分散供养的五保户的供养，依月发放供养金，使其生活得以保障。例如有一分散供养五保户xx，今年已近90高龄，本办经济带领该五保户所住地的xx居委会到其家里了解他的生活、身体和居住情况，问寒问暖，在天气寒冷、刮台风、下暴雨的时候，亲自到五保户家里看望，送去衣物、棉胎等。过年过节，时刻心牵着这位五保户老人家，及时带上慰问金、慰问品慰问。不定时送去大米、油等食品。
（四）做好殡葬改革工作。为了加强殡葬管理，搞好殡葬改革，维护xx中心城区不受噪音污染，给市民一个清静的工作和生活环境。我们能积极配合有关部门认真贯彻关于殡改的指示精神，抓好动员宣传、上街拉横额工作，宣传丧事要新办，不搞土葬、不搭灵棚、打斋、请喃巫和组织人员沿路发丧送葬、抛撒纸线和杂物等迷信活动。此外，不分节假日，休息时间配合好市政局殡管所和公安部门，认真处理本辖区所出现的无名尸。工作主动负责，为殡葬改革工作做出贡献。
二、做好老龄工作。树立敬老、爱老、为老年人谋幸福的观念，使老年人老有所乐，有计划、有步骤地组织老年人参加门球、乒乓球、象棋等有益于身心健康的活动。同时发挥老年人老有所为的作用，经常与恩城离退休干部沟通，并定时召集老干部召开座谈会，使他们对办事处工作提出宝贵的建议，为办事处出谋划策，更好地促进办事处的经济发展。
三、做好残联工作，为“关注基层残疾服务，原创：保障残疾人基本生活”作出贡献。残疾人属于社会弱势群体之一，时刻面临着许多不便的困难，有些残疾人的温饱问题尚未得解决，确实需要社会的关注，保障他们的基本生活。为此，我们立足于本职，首先从政府救济方面出发，对那些无法解决生活的残疾人，做到着重救济，今年来已解决残疾人临时救济4100元，31人；其次热心帮助残疾人康复和扶持残疾人就业，今年来，赠送轮椅给残疾人15张，安置残疾人的xx市福利单位就业10人，免费为残疾人康复白内障15人，脑瘫康复3人，助听器资助2人。鼓励残疾人树立身残志坚，为社会弱势群体争光，发挥应有的作用，如xx的残疾人黎润女从小肢残，但其不怕艰辛，学裁缝开制衣店，自食其力；又如断失双脚残疾的xx也开办了电器维修行，走上勤劳致富的道路。
丧事对联范文第7篇
【关键词】宗祠 吉祥文化 根文化 建筑特色 社会功能
明嘉靖后，民间设立宗祠被官方准许。此后几百年间，宗祠的建设和发展成为中国文化的一个重要方面。其中蕴含着文化和历史因素，已经被许多学者论述，但是专门论述宗祠与吉祥文化关系的文章相对较少。文章就准备把宗祠作为吉祥文化象征加以阐述，从三个方面探讨其中的文化意蕴。
何谓宗祠，其基本含义就是族人祭祀祖先或民众祭祀先贤的场所。何谓吉祥，据《辞源》解释：美好的预兆。唐代成玄英认为“吉者，福善之事；祥者，嘉庆之征。”故而，吉祥文化就是“人类向往和追求吉庆祥瑞观念的反应”①。那么，宗祠又是如何体现吉祥文化，传承吉祥文化意蕴的呢？
根文化：天佑宗族的吉祥象征
根文化是中国人立身的根基，是构建中国文化的最基本要素，是我们区别于异邦人的最直接证明。就宏观角度而言，根文化关系到国家、民族的兴亡，也关系到文化命脉的赓续；从微观角度而言，事关个人事业前景、家族的繁衍和血脉的维系。中国人特别重视寻根问祖，孝亲敬老是中华民族的优良传统。由此，祖先崇拜也成为我们民族心理的重要方面。古人将宗祠作为祖先灵魂的安居之所。宗祠也在古人心目中，成为天佑宗族的吉祥象征。
中国的伦理是建立在人际关系的基础之上的，我们特别讲究人际关系的和谐。这不仅涉及现世生活的种种人际关系，也喻示着生者与先人之间存在的某种密切的联系。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”朱熹的解释就是要慎重地办理父母丧事，虔诚地祭祀远代祖先。后来也引申为谨慎从事，追念前贤。古人认为，唯有如此，民风民俗才能够淳厚。可见，尊敬逝者，就是传统孝道的一个重要组成部分。
“人生天地间，忽如远行客。”现世生活的短暂，才使古人认真思考身前身后的问题。宗祠实际上蕴含着古人两层含义，一是期盼上天庇护先人灵魂，一是希望先人能够保佑宗族。祈求祖先护佑，成为古人心灵的渴求。建立宗祠就成为生者沟通逝者的重要手段，祠堂由此成为祖先灵魂的居所。宗祠对联则表达了宗族先人的伟业丰功，期望以此来激励后人追奉先人。如主席故乡的毛氏宗祠对联“注经世业，捧檄家声”，就表达了要毛氏后人传承读书注经、温文儒雅的家风的愿望。
建筑布局与空间的吉祥构造
古人十分重视宗祠的修建，清代林枚在《阳宅会心集》中就指出“君子营建宫室，宗庙为先，诚以祖宗发源之地，支派皆源于兹。”所以，一般的宗祠选址和建造都很讲究。
宗祠的选址。一般宗祠往往选择在村落市镇的中心区域，以此来突出宗祠地位的重要。当然，也有的宗祠会选择在村落的边缘，或者在村落之外。但是，无一例外的是，宗祠地址的选择必定占据风水地理优势，是古人眼中所谓的风水宝地。尤其以太师椅地形最佳，最好是坐北朝南，背山面水。其实抛却迷信因素，古代风水理论强调居室的自然环境要素，还是有一定可取之处的。宗祠的选址，就往往占据有利的地势，因为这事关宗祠的绵延发展大计，必须有上佳地势方可建设。
宗祠的布局和内部构造。由于中国幅员辽阔，各地地理与民情迥异，所以各地宗祠的建筑形制不太一样，极具地域特点。但祠堂作为宗族的象征，整体上建筑特色是富丽堂皇、蔚为壮观，外人来到村落，一眼就可以辨别出宗祠与普通民居的区别。宗祠建筑样式大体可以分为民居式、庙宇式、天井庭院式和园林式。一般为多进式建筑，当然也有一进式。
祠堂通常会有堂前广场，根据祖上功名和德行，同时会立牌坊，牌坊的存在实际上是宗祠的附属与延伸。牌坊的形制一般以功德、世科类最为明显，主要是显示族内曾经拥有的权势和威严。祠堂正门通常是气派壮观，形制宏大。门楼上一般会有匾额，诚如有人所言，匾额是古建筑的必然组成部分，相当于古建筑的眼睛。宗祠的匾额一般延请名流显宦所书，甚至有名望的家族会有御赐匾额。
宗祠院内建筑因为进数不同，所以会有所不同，但是祠堂一般由大门、影壁、天井、明楼、正厅、享堂等组成。祠堂的核心部分就是享堂，一般庄严肃穆，大气磅礴。有的祠堂还建有戏台，园林，供族人观戏休闲之用。在祠堂的建筑审美风格方面，南北各不相同。如建于清代的江苏惠山地区的王恩绶祠，吸取了江南园林建筑的特点，有极强的审美观赏价值。广西贺州市贺街镇的李氏宗祠，具有江南园林风格，建筑面积四亩许，日字型布局，自然大方，取与日俱进，同日光华之意。
宗祠内部空间的装饰，也充满极高的艺术美和浓郁的吉祥文化特色。有学者在论述安徽俞氏宗祠时指出，俞氏宗祠宛如艺术博物馆，几乎无木不雕，极尽考究之事。尤其是该宗祠大木结构上题材繁多有绝不雷同的图案设计，造型艺术的高超让人叹为观止。②再如湖南湘潭白石乡尹家冲村尹氏宗祠，该处的木雕由艺术大师齐白石设计。据说这是齐白石在做木匠时期所创作的木雕之最后作品，艺术水准毋庸置疑。宗祠雕饰往往会有如下吉祥意象，如龙凤、麒麟、灵芝、异兽、花鸟、鱼虫等。在人物造型方面，则往往会选择神仙、寿星、先贤、名人等。仔细观察宗祠细部装饰，往往会有巧夺天工的感叹，更会体会到修宗祠者想要传达的吉祥意味。所以有学者认为，“大气庄重，生动吉祥，敬宗立德无疑是传统审美的崇高境界，也是东方文化的根本特征，今天，仍不失其夺目的光彩。”③
宗祠的社会功能
宗祠除了拥有“崇宗祀祖”的功能外，用途还是非常广泛的，具有十分强大的社会功能。
宗祠作为宗族的象征，起到凝聚族众，万流归宗的向心作用。所以，收族是宗祠一个非常重要的功能。收族就是将散落在外的本宗族成员重新纳入宗族体系，使其认祖归宗。家族认同，是中国人一个非常重要的观念。由家族走向国家，从而形成家国同构的社会政治模式。在中国，爱国要从爱家开始。
保护族人，守望相助，起到在本宗族内部扶危济困的慈善功能。在封建时代，尤其小农生产条件下，个体农民往往很难保护自身的安全，只有凝结成团才有可能更加有效的存活，这个已经不仅仅是血缘纽带的需要了。鳏寡孤独废疾者，可以得到宗族的帮助。一些穷苦的族人还可以住在宗祠里面，看护宗祠的同时，得到宗族的庇佑。族田义庄就是这种事业赖以存在的物质基础。除了帮扶弱者外，还有抵抗外侮，维护整个宗族安全的作用。宗祠往往是此类事物的中心场所。
宗祠宣扬教化，制定族规族约，处理宗族内纠纷，是敦睦族亲、惩恶扬善的场所。宗族往往会在宗祠宣读族规乡约，借以约束族众，教化宗族。不少宗族内纠纷，如争产、不孝、奸等，也往往会在宗祠内部处理。我们应该看到，宗祠有着补充、细化与完善国家法制方面的功能，可以起到敦睦族亲、惩恶扬善的作用，有不小的促进社会和谐的作用。由此，它成为大社会中不可或缺的小型教化体系，我们应该肯定其正面的社会功能。当然，宗祠所代表的封建族权的残酷性也不容回避。
宗祠是族众举办婚丧嫁娶等日常重要事务的场所，进而成为宗族日常生活的公共空间。一些宗族在结婚时，男女双方都会围绕宗族作为中心场所展开。女方必须向本家宗祠汇报，表明有本家姑娘要出嫁外族的意思。男方也必须带领新妇向宗祠祖先汇报，同时也让族人认可这桩婚姻，含有入谱的意味。如若不被认同，这对夫妻就很难融入当地以宗族为中心的社会生活。许多宗祠修得很大，可以容纳成百上千人，所以像婚嫁这样的大型活动，需要族内成员普遍参与的事项，往往会在宗祠举行。除此之外，演戏等活动也会在宗祠举行，一般的宗祠内部往往建有戏台，宗祠成为娱乐空间。不少地方还把宗祠当做消闲纳凉、社交活动的中心。由此可见，宗祠往往成为村落社会活动的中心。
宗祠具备倡学功能。不少宗祠特别宣扬耕读，希望本宗族的成员能够读书显名，光宗耀祖。在祠堂中，往往获取功名的人会被特别彰显。在祠堂前面的广场上，状元等科举功名获得者往往会树旗杆，以示尊崇，同时激励后人。很多宗祠实际上还办有族学，用来资助族内贫困但向学的子弟读书。倡学功能为推动古代社会的民众教育起到不可忽视的作用。
总之，宗祠建筑作为我国古代建筑的重要类型，除了外部形制传达的吉祥象征之外，其中内部所蕴含的吉祥精神也是难以忽略的。因此作为华夏后人，我们有必要大力挖掘、弘扬宗祠中所传达的吉祥文化意蕴，从而使我们的社会更加安定、祥和。
【作者为贺州学院艺术学院副教授；本文系2012年贺州学院科研立项资助项目“广西瑶寨乡土景观特色研究”的成果，项目编号：2012PYSK03】
【注释】
①沉利华，钱玉莲：《中国吉祥文化》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2005年，第1页。
丧事对联范文第8篇
自20世纪80年代初，我国农民开始大规模向城市流动，农村第一产业就业人口比例从1978年的70.5%下降到2009年的38.1%，约为2.97亿[1]168 。农村中许多年轻男子去城市打工，妇女和老人在家种地，这种劳动力结构已经影响到农业生产[2]284。学者估计，我国从事第一产业的农村留守妇女数量已经达到6 000万人，占到全部第一产业劳动力人口的20%[3]89。在许多村落，农村妇女已经接管农业生产[4]。另外，农业老龄化现象在西部贫困地区十分明显。据抽样调查，农村60～64岁的老人中有62.7%从事农业生产，65～69岁的老人中有47.6%从事农业生产，即使是70～74岁的农村老年人中也还有29.2%从事农业生产[5]78。显然，伴随大量农村青壮年劳动力持续外出务工，农业劳动力结构发生了重大变迁并影响到农业生产。有学者发现，在华北平原，每增加一个劳动力外出，玉米每亩产出减少101斤，占平均产量的14%[6]。
然而，不可忽视的是，农村劳动力结构的变迁不仅对农业生产造成了影响，而且对村落文化的传承和发展带来很大的负面影响，但是这方面的研究还相对较少。农业劳动力流向城镇，是工业化、城镇化发展的必然趋势。然而，中国农业劳动力结构变迁与西方工业化国家所经历的不同，西方农业劳动力结构变迁是自然的过程，且呈现均衡态势，只是改变了农民的职业角色[7]7；同样，法国“农民的终结”并非农业劳动力的“终结”，而是传统意义上“小农经营模式”的“终结”，最为重要的是农业劳动力结构并没有在城市化过程中出现“失衡现象”，法国农村也没有出现衰落，反而越发繁荣[8]12。与此相反，中国中西部地区劳动力结构变迁引发农村人口结构失衡，并使农村的发展受到很大的制约，由此导致中西部农村日益萧条。本文基于陕西关中李村的田野调查，试图讨论劳动力结构变迁对村落文化传承的影响，目的是为西部山区农村文化建设提供一些启示和借鉴。
一、村落文化的传承机制解析
（一）村落文化的概念
村落被称为是中国乡土社会的单位[9]9。基于村落这个特殊空间上的文化模式被称为村落文化。一般而言，村落文化概指农业人口在特定的地域长期生活和劳动过程中形成的集体意识，乃是信仰禁忌、价值取向、生活方式、风俗习惯等文化现象之总和[10]。李银河则认为，村落文化是相对于都市文化而言的，指的是以信息共有为其主要特征的一小群人所拥有的文化（包括伦理观念和行为规范）[11]。总之，村落文化是特殊场域中村民的社会实践与自然环境相融合的结果。传统村落文化是以自然经济为基础，以家庭、家族和自然村落为载体，以宗法、礼教为思想内核，且存在于亲情社会中，它对乡村社会发挥着不可低估的调节和维护的功能。
（二）村落文化的传承与再生产体系
村落文化在调解村民冲突，调和矛盾，规范行为，倡导信仰和观念，丰富农民的精神生活等方面起了非常重要的作用。村落文化的主要功能表现在：导向和规范功能；整合和沟通功能；传承和教育功能[10]。这三大功能对于维持村落社会正常生活、生产起到不同寻常的作用。那么作为一种特殊而微观的文化模式，传统村落文化是如何传承和再生产的？
首先，基于村民生产、生活的长期实践基础形成对村落文化的认同感。这是村落文化传承的先决条件。在乡土社会里，村和村之间是相对孤立的，即人口的流动率小，社区间的往来也疏少[9]。村落中的人们出于生产生活的便利、维持村落社会秩序及稳定的需要，制定了相应的习俗、规矩，经过时间的演化，才逐渐成为人们所熟悉的礼仪、风俗、道德规范等，从而构成村落文化的主要内容。从社会地理学的角度来说，村落文化是有边界的，它是由村落共同体的自然边界、社会边界和文化边界三者共同型塑的 [12]，因此，只有在这些边界上进行确认，才能具备维系村落文化的基本条件。
其次，村落文化主要是通过口头语言代代相传，并借助仪式来展示或表演的。因此，作为一个相对封闭的熟人社会，村落文化具有共享性和同质性，以至于使得口头传承成为主要的方式。同时，作为村落文化最主要类型的农村习俗通常又是以仪式的形式表现出来，仪式是村落文化实现衍变、递进的实践依托，布迪厄称之为“仪式体操”[13]。
最后，村落文化的传承和再生产需要相对稳定的村落人口结构。鉴于传统村落文化兼有仪式和表演的双重性，因此它对不同年龄段的人员都有一定的角色定位。老人是传统村落文化的创造者和维系者；青年人则是村落文化传承的主角，儿童不仅是村落文化的参与者，更是未来的传承者。缺失任何一部分人口，村落文化的传承都可能面临危机。更何况在乡村工业化、村落城镇化等大趋势下，伴随一个个新村落的崛起，传统村落正在大规模消失，传统村落文化也在快速衰败[14]。尤其是农民大规模地外出务工，传统村落社会结构逐步走向解体，而村落社会结构变迁性则对传统村落文化造成巨大冲击，导致传统村落文化的消解、隐伏与变异，这也就意味着传统村落文化的维系机制的崩溃和再生产逻辑的断裂[15]。大量中青年农民的外出务工使得村落劳动力结构发生重大变化，并且造成村落文化的主要传承者缺位，使得村落文化传承难以为继。下述李村个案将从经验层面就劳动力结构变迁对村落文化传承影响进行剖析，以期将这种抽象的影响放置在一个村落文化社会系统去考察，并使之具体化、感知化。
二、个案分析：李村劳动力结构变迁对村落文化传承的影响
（一）李村劳动力结构现况
李村隶属于陕西彬县新堡子乡，是一个以传统农业为主的小村。李村现有农户47户，232人，人均土地1.5亩，全村可用耕地348亩。位于黄土高坡之上的李村由于自然资源的约束，只能“靠天吃饭”，耕地全部无法灌溉，甚至饮用水都是无法持续供给，尤其是在冬天根本没有饮用水，农户只能在5公里以外的地方汲水。因此，在20世纪90年代初期，许多年轻人辍学外出打工，形成了以“打工”为主业，以“农业”为副业的经济格局。全村村民教育程度低下，大部分都没上完小学。从1949年建国至今，全村共有六名大学生。2005年以后，全村70%的年轻人都出外打工，许多初中学生放弃学业也跟着父母出外打工。据调查，2011年李村的人口结构具体分布见表1。18岁以下的主要是学生，其中有8个被父母带到外地上学。村民外出打工基本在本县或邻县，只有极少量在外省打工；50岁以上村民，没有一个出外打工，都是长期在家务农或看护孙辈。
（二）李村劳动力结构变迁对村落文化建设的影响
同样，由表1可以看出，李村在外的打工人数已占到全村人数的少一半。经过调查，今年过春节，外出的具有劳动能力的86人中，共有70人没有回家过年。毫无疑问，李村劳动结构的失衡已经严重影响着村落文化的传承，具体表现在以下几个方面：
1. 村落文化出现继承主体的缺失。从1996年开始，在李村延续了上百年的村民春节文化仪式――“社火”“社火”是中国民间一种庆祝春节的传统仪式活动，主要流行于西北农村地区，以高跷、秧歌为主要形式，现在随地域不同而有较大变化。 就停止了，主要是因为大量的年轻人都外出打工了，村落内的人口结构开始发生变化。在村民的记忆中，人们走完亲戚之后，从初五开始耍“社火”，村民都是自愿参与，老人、儿童都不例外，整个村落都在行动，“社火”队挨家挨户走，走到谁家该户主都要给“社火”队送烟送酒作为报酬。尤其是晚上的表演，更能吸引人，节目丰富，有类似今天的“小品”风格，这种活动有时能进行到天亮，非常热闹。“社火”的表演是需要不同年龄结构的人，尤其是需要青年人的参与，因为白天的“走高跷”是需要有体力的人群，尤其是20～40岁之间的年轻人，但是这些人都从1996年开始陆续出外打工了，因此，李村的“社火”缺乏继承主体，也从此导致作为村民集体文化活动的“社火”永远“终结”了。现今，在春节期间村民都是以户为单元在家看电视，私人化、家庭化的娱乐方式替代了集体化娱乐方式。出外打工的许多年轻人直到现在已经在外地生活15年了，他们对村落越来越陌生，成为村落里的“陌生人”，偶尔回家时有种“儿童相见不相识”的感触。作为村落文化仪式表演的中坚力量，中青年农民这一主要行动群体的缺失，将使很多农村习俗仪式（婚礼、丧礼、节日、庆典、祭祀、集会等）的操演受到了毁灭性的打击，削弱了村落文化的根基[16]448。
案例1：ZJF，男，37岁，初中毕业，1996年没有考上高中，由亲戚介绍去广东东莞某电器厂打工，直到现在依然在广东打工，每隔3～5年回家过年一次。今年由于父亲重病，他回家过年，不过他对这些年村落的变化感触很深。他说，“村落的变化很大，原来的窑洞都不见了，村民都住上了新房，乡村的泥泞路不见了，也通上了公共汽车，村里的好多年轻妇女和孩子我都不认识了”。
由此可见，外出打工使得村民“离土又离乡”，而且是长时间的离开村落，时间与空间的双重隔离使得诸如“社火”此类的村落文化传承面临着危机。在劳动力转移之前，村民们长期聚居在一起，具有强烈的村落“共同体”意识，因此，春节期间组织“社火”活动，不会存在人员缺乏现象，才使得村落文化一代代传承下去，而且是村民自觉的传承。然而现在，青壮年劳动力外出打工，流向城市，使得村落文化传承遭遇到继承主体的缺失。
2.迷信开始填充留守妇女的精神空间。现在村落劳动力结构失衡，导致村落显得异常寂静，春节期间，只有偶尔听到几处稀疏的鞭炮声。春节更是缺乏节日的氛围，许多农民也没有贴对联，一切都显得很简化，年味尽失。春节原本是中国人最重要的节日，但是现在村民并非像以前那样重视，导致春节“简单化”和“世俗化”。越来越多在外打工的年轻人都不愿回家过年了。即使有少数的年轻人回家过年，但是大年初一刚过，初二走完亲戚，就外出打工去了，不像以前，“十五”之后才考虑外出，现在“时间”、“效率”的观念在年轻人的心中占据重要的位置。平日的李村，就显得更寂静了。外出的打工者大部分是男性，其妻子和孩子留在家中，这些留守妇女除了种地之外，也没有别的事情可做。因为地处黄土高原的李村，远离城镇，加之当地的工业也不发达，甚至连县城都是以煤炭输出作为主要的经济支柱。于是，在农闲时间，留守妇女就经常聚在一起聊天，慢慢地有许多妇女开始跟着年龄大的妇女学习“巫术”，帮助村民“看病”、“消灾”。久而久之，许多年轻妇女都开始“跳大神”，在村落范围内大量开展迷信活动。
案例2：LCQ，女，48岁，文盲，在丈夫1998年外出打工之前，夫妻俩整天忙农活，同时又照顾两个孩子上学，根本没有时间去“串门”。可是自从丈夫去广东打工之后，她也卖掉家里的耕牛，用丈夫寄的钱买肥料、除草剂和支付机耕费，在很短的时间内就忙完家里的农活，于是有大量的闲暇时间去聊天。她从2004年开始学习“跳大神”，据说，她是“狐仙附身”，在李村已经是“小有名气”，经常有老人带着半夜发烧的孩子去找她“治疗”。
由此可见，劳动力结构变化使得村落原有的“男耕女织”的性别分工模式被打破，使得村落出现了“留守妇女”这一特殊群体。更为重要的是，劳动力结构变迁使得家庭、婚姻生活“失序”，尤其是留守妇女的精神生活开始变得空虚，她们转向笃信巫术，以此弥补其精神生活的缺失，由此对村落精神文明建设产生冲击。
3.村落中宗族、邻里互助的文化传统丧失。中国自古有邻里相助的优良传统，所谓“远亲不如近邻”。家族和邻里的相互支持一直是李村的优良文化传统。但是随着李村劳动力结构变迁，家族内部非常隆重的祭祖仪式也越来越“简化”，“五服”之内的集体祭祖仪式越来越少。现在除夕夜的家族“聚餐”都难以开展，因为大部分年轻人都不在家，即使在家的年轻人都不愿意去长辈家“聚餐”、“磕头”问安。甚至在除夕之夜，个别家族在 “年夜饭”聚会之后，各个家庭都急忙赶回，一家人共看春晚。由此可见，电视成为当前农村主要的文化娱乐形式。关中自古宗族概念意识不强，现在家庭的独立性愈发增强，对宗族认同越来越淡。以前都一个门子的老祖宗的牌位放在一起，一个家族都来祭奠，每年轮流，现在许多祖宗遗像都被“束置高阁”，“无人问津”。
可是随着打工人数的不断增多，劳动力结构出现很大的变化之后，家族内部、甚至邻里相互帮忙的情形越来越少。对于留守老人而言，难以支撑许多繁重的农活，但是村中仅有的几个有力气的年轻人由于是文盲而不愿意出外打工，于是在村落范围内开始出卖自己的劳动力。
案例3：GLL，男，41岁，文盲，2001年买了一辆农用车，闲暇时专门帮助村中老人拉水，一桶水收费6元，家族内部的成员也都是这样的价格，从来不优惠。平时村民家庭需要劳力帮忙时，一般都支付他每天50～80元不等的劳务费。
市场经济条件下，村民的支持网络被破坏，使得村民的生活成本骤然上升。以前村民相互帮忙，现在都是雇工经济，这在村落范围内已经很普遍，以前村民之间觉得帮忙收钱不习惯，尤其在家族内部和邻居之间，现在大家似乎已经很自然了。现在，功利思想已经开始弥漫村落。由于农民的生产方式与日常生活行为日益商品化和市场化，部分村民逐渐放弃了一直秉承的朴素道德要素，传统道德呈现碎片化、边缘化态势[17]。市场经济的利益算计原则日益渗透于社区生活之中，人与人之间关系日益功利化，这种利益算计原则日益解构着农村社区传统的内在规范[18]。 以前村落内部的婚丧嫁娶之事，每家都有人参与，给予主办方以巨大的物力、人力上的支持。许多年轻人外出打工，有的在外举行结婚仪式，有的妻子也是外地人，好多年不回村落，慢慢地与村落疏远了。对于喜事而言，仪式也越来越简单，大部分都是在家族内部开展，而且需要的人力相对较少。但是对丧事而言，村民一般都在村落内举行丧葬仪式，这时需要村民的帮助，因为丧事对劳动力的需求量比较大，而且一般都需要本村村民的支持。但是，劳动力结构变迁之后，村落内部只剩下妇女、老人和儿童，一旦遇到丧事，时常缺乏“抬棺材”的年轻人。有的年轻人虽然在县城打工，只要不是雨季，能干活，他一般不会专门放弃工作回来参加村落老人的丧礼。以前，如果村落内部有位老人去世，一般全村人都会鼎力“相送”，直到“入土为安”，因为“死”也是人生非常重要的仪式。在农民的概念里，现在“送”别人，将来别人“送”自己，这是一种带有功利色彩的“回报”文化。可是，现在年轻人外出打工，有的甚至长期生活在外地，已经对村落缺乏一种天然的感情，某种程度上而言，他们对村落的认同感明显降低。这样的结果就是村落内部的互助、支持网络解体，婚丧嫁娶之事仅仅成为家庭内部的事情，使得村民之间关系越来越疏远，个体的生活成本都变得很高[19]。毫无疑问，这与劳动力结构变迁有着非常大的相关性。
由上述三个方面的影响可以看出，李村劳动力结构的变化已经对村落文化的继承和发展产生了很大的负面影响。在当前新农村建设浪潮中，李村文化建设的方向在哪里？毋容置疑，是要在继承村落优良传统文化的基础上开展新的文化建设。面对这些传统基础的缺失，新农村文化建设何以开展？这是当前不得不思考和面对的一个重要问题。
三、启示与建议
农村劳动力结构变迁以及失衡现象在绝大多数西部经济欠发达农村已经司空见惯。上述的李村案例只是西部农村地区的一个代表，但是劳动力结构变迁已经对村落文化传承产生了重要的影响，这一点不能视而不见。李村的案例给予我们很多的启示和思考。当前，要积极推进社会主义新农村建设，不能仅仅以改善村落村民物质条件作为主要指标，同时要兼顾村落的文化建设。村落的文化建设是新农村建设中不可或缺的重要组成部分。劳动力结构变迁伴随中国城镇化的整个过程，是一个必然的过程，是无法回避的。但是在城乡统筹的思想指导下，不但要深入推进城镇化，更要促进农村的繁荣发展，两者不可偏废。笔者认为，在当前形势下，必须采取有力的举措，以扭转劳动力结构失衡对村落文化建设造成的影响，具体可以从以下三个方面着手：
（一） 村级组织要正确引导村民继承村落优良的文化传统
改革开放以来，村级组织的领导力和组织力都呈现弱化趋势，人们对现有的村级组织缺乏足够的认同，由此导致村落的规范也随之消解。虽然村级组织面临“瘫痪”的风险，但是在一个村落社会中，它仍然可以作为一个组织发挥其引导作用，尤其在青壮年劳动力缺位的情况下，对于村民的日常生活仪式，村级组织要充分动员村落留守人员，形成合力，共同促进仪式的顺利进行，为村落的和谐发展提供组织基础。
（二） 成立留守妇女文化组织，开展丰富、健康的文化活动
对于村落留守妇女群体而言，村级妇联主任要与她们多交流，了解其思想动态，引导她们学习一些科技知识，同时鼓励成立妇女文化组织。在闲暇时，可以组织妇女开展文化活动，例如秧歌，剪纸、手工刺绣等比赛，丰富其精神生活，以此远离迷信，形成良好的精神风貌。在此基础上，增强村民的认同感和归属感，培育新型的互助合作精神。