西方哲学智慧论文
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇西方哲学智慧论文范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
西方哲学智慧论文范文第1篇
一、“象”研究的历史与现状
“象”与“象之思”作为中国古代哲学的基本思维单元与形式，产生于中国古代文化，在中国古代哲学与文化中，“象”有以下几种形式：
(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龟象。既用以占筮，也用于表示事物的组成、运动和发展之态势。同一卦象在不同语境中可以表现为不同意义之象，如有义理之象、方位之象、卦气之象、时势之象、器具之象等等之分。另外如太极图象、河洛图象、阴阳五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸与发展。
(2)中医之藏象：主要见之于《内经》。如“阴阳应象”、“六节脏象”、“平人气象”等。藏象与卦象不同，它不是以阴阳之爻组成符号作为象，而是以语言文字的形式出现，藏象体现的是人体五脏六腑的结构功能关系，以及它们与天、地、季节之间的相互影响作用的关系，其象不仅为人体组成，还包括方位、季节、色彩等等。
(3)哲学意义上的“理气合一”之象。这种形式的“象”主要出现在宋代。宋代可以说集传统文化的“象”之大成。太极图象、河图洛书之象等都出现在这个时期。儒家之“五德”在孔孟那里还仅仅是一种伦理范畴，到了宋儒才成为天人合一之象。其在天为春夏秋冬，在时为元亨利贞，在性为仁义礼智。宋儒称之为合内外之道的“圣贤气象”。另外，道家偶尔也有论及象的，如《道德经》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德经》第21章。只是道家没有把“象”作为一种思维方式确定下来。
从“象之思”来说，中国古代哲学一直都有把“象”作为一种思维方法阐述的思想，《易传·系辞》在论及卦象时，已经有言、意、象之辨，并且意识到“象”作为一种思维方式的独特性：“书不尽言，言不尽意”，然却“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”有学者把它称为“中国哲学自己的符号系统”：“中国哲学……有自己的符号系统与言、象、意之辨。以象为中介，经验直观地把握、领会对象之体或底蕴的思维方式，有赖于以身‘体’之，即身心交融地‘体悟’。”秦平、郭齐勇：《中国哲学研究30年的反思》，《哲学研究》 2008年第9期。但西学东渐以来，中国哲学对“象”和“象之思”的研究，基本是空白。现代中国哲学的研究者们，不管是大陆的新儒家还是港台的新儒家，都没有把它们作为中国哲学所特有的基本形式来对待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲学的概念范畴的逻辑关系来理解、甚至框正中国哲学。虽然他们也曾注意到中国哲学有着不同于西方概念思维的、自己所特有的思维方法，但总的说来，“象”与“象之思”的研究是被严重忽略了。偶有提及，也是被当作“形象思维”，当作认识的感性直观的初级阶段。
改革开放以后，国内哲学界关于“象”的研究开始兴起。张立文先生所著《中国哲学逻辑结构论》提出中国哲学的“象性范畴”，并具体分为“象象范畴、象实范畴、象虚范畴” 参见张立文《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社1989年版。。中国社会科学院哲学所的刘长林先生所著《中国系统思维》当中有专门的章节来论述象，该书认为，以《易》为起源的中国古代的“象” 的思维方法，指的不仅仅是事物的外部“形质静态之象”，而是事物的“功能动态之象”：“《周易》对客观世界纷呈杂陈的‘象’的态度，不仅属于《周易》，而是整个中国古代思维的主导趋向。它规定了中国古代科学认识客观世界的层次、基本方向和方法，同时也决定着中国传统艺术和美学思想的许多基本特色。”刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社1990年版，第36页。但张、刘二位先生的著作尚没有明确地意识到“象之思”不同于西方的概念思维的差别与意义，而是把“象”基本等同于范畴，即作为主体对客体的一种认识工具。
到了20世纪末，随着现象学和海德格尔等人的著作成为国内热门，现当代西方哲学的范式被人们所广泛接受理解，从而“象之思”的研究开始真正兴起。国内哲学界“象”的研究者们在与西方现象学、概念思维的对比研究当中把西方哲学作为“他者”，在镜像阅读对比中显示出“象”的意义，其趋势是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中国社会科学院哲学所的王树人先生的著作《传统智慧再发现》参见王树人《传统智慧再发现》，作家出版社1997年版。、《回归原创之思 ——“象思维”视野下的中国智慧》参见王树人《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，江苏人民出版社2005年版。都比较明确地把“象思维”作为一种与西方哲学的概念思维相对立的、具有独立意义的思维方式进行研究。同时王先生发表了多篇关于“象思维”的论文，他指出，“象”不仅仅是形象直观，象思维也不能仅等同于形象思维，而是与概念思维相对立的，超出形象、具体事物，直接把握道、太极的思维方法。它是天人合一、主客体合一的，对“象思维”研究有助于人类摆脱对自然界的外在化、对立异化的关系，等等。
北京大学的张祥龙教授则依据自己扎实的现象学和语言哲学功底，对比研究了“象之思”与西方哲学的思维，论述了“象”在现象学研究中的意义。其专著《从现象学到孔夫子》指出，现象学从胡塞尔的“视域”开始到海德格尔的“存在”，逐步摆脱了传统单一实体论，进入“构成论”、即人与对象“共在”的生存方式的研究。“‘现象本身’或‘事情本身’ 一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的方式，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关”张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆 2001年版，第185页。。而孔子的“仁”与《周易》卦象等同样也是构成论的。所以，现象学的思想与中国传统的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易学家张其成先生的专著《象数易学》与此类似，其中也有关于“象”的内容，尤其是对于《周易》的卦象做了较为深入的研究。他把象与数同列在一起，称作“象数思维”、“象数方法论”，其论述象数方法的实质性内容，如重整体而轻个体、重功能轻抽象的定性等等，与上述从哲学角度论述的“象之思”是一致的参见张其成《象数易学》，中国书店2003年版。
笔者也是属于较早地进入关于“象”的研究的学者。2003年即已《象的思维：说不可说》何丽野：《象的思维：说不可说》，《浙江社会科学》2003年第6期。研究了形而上学领域内中国哲学“象”的意义;专著《八字易象与哲学思维》参见何丽野《八字易象与哲学思维》，中国社会科学出版社2004年版。在中西哲学比较的视野中，全面地论述了《周易》卦象以及八字易象作为哲学思维方式的特点与意义;另有多篇论文，也都是从中西哲学比较的角度，着重从《周易》卦象和八字易象的角度论述了象之思及其意义如《八字易象与周易卦象的源流关系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·势——中西形而上学不同方法之比较》，《天津社会科学》2006年第5期;《〈周易〉象思维及其在现代哲学范式转换中的意义》，《社会科学》2006年第11期，人大复印报刊资料《中国哲学》2007年第2期转载;《运动、事物的“本来面目”与周易卦象》，《天津社会科学》 2011年第4期;《周易卦象和谐思想》，《北京行政学院学报》2012年第1期，等等。
二、“象”，从日常生活到哲学
“象”，往往给人一种很神秘的感觉，有些研究更是把“象”与太极、道以及佛学等联系在一起，强调其形上的特征，给人以一种玄而又玄的神秘感。其实“象”并不玄。按照《周易》的说法，“象”是产生于人们的日常生活中的。“圣人”仰观俯察自然天地和社会，然后制作“象”，“天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辞上》。。“君子”则学习这个由圣人做出来的“象”，并将其运用到生活当中去。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。” ⑦至于一般人则是“百姓日用而不知”。《周易》这个话说得很准确。实际上，“象”和象的思维就存在于我们生活当中，跟中国传统文化中的其它内容一样，“象”也是“极高明而道中庸”。我们普通人时时都在运用着“象之思”，只是没有自觉而已。
比如春天，我们外出游玩，看见花开了，我们会欣喜地说：“花开了，春天来了。”这时候，花就是“象”，一个春天的“象”。人们通过“花开”领会春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。从传统西方哲学认识论看，“花”是概念，现实中的花是现象，是个别，它体现了花的一般的本质，比如说花是“植物的生殖器”。在这样的概念关系中，“花”与我们是认识与被认识的关系。作为认识主体的我们与认识对象(花)之间是分离的。但是“象”不一样。它体现的不是对象的“本质”，而是体现了对象与我们所共处的“生存状态”。在“花开了，春天来了”当中，“花”不是春天的“现象”，春天也不是“花”的“本质”。但是花显示着春天，春天通过花表现出来。在作为“象”的花里，主、客与环境是一体的，我们与“花”一起处于春天之中。桃红柳绿，风和日丽，春天是一种状态，不是实体，却又必须在实体(花)中显示出来。用海德格尔的话来说，“花”是存在者，“春天”是存在本身。
人们是在存在者身上领会存在，又从存在当中去认识存在者。海德格尔讲到“用具”的时候曾说：凡是用具，总是指向一个目的，总是被人们在使用中，而且与其它东西构成一个整体，所以用具本身会让人联想到其它东西 [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店1987年版，第87页。。在春天的“象”当中的花也是这样，只不过它不是处在被“使用”的状态，而是与主体“共在”的状态。人们在看“花”体会“春天”的时候，不是感性认识的经验直观，更不是逻辑推理，而只能是一种身心交融的体会。这种交融的前提是双方“存在”的同一性。朱熹弟子陈淳曾举“花”为例以说明春之“气”：“姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。……方其花萌蘖，此实理之初也;至到谢而尽处，此实理之终也。”陈淳：《北溪字义·补遗》。这也就是“格物致知”的过程，人们通过“花”去体验它所显现的“春气”和其中的“理”，并在这个体验中领会人的天人合一的存在的意义(即领会仁义礼智信)。
这种主体对于客体和环境的生存状态的体会，说起来很简单，却是西方哲学“是” 的形而上学的认识论，从柏拉图、亚里士多德到笛卡尔再到康德一直所疏忽的。这些西方哲学家有一个共同的问题：在认识以前就先验地断定了主客体的分离。尤其是康德，设立了一个认识不能达到的物自体，又设立了一个理性的先验自我，认为人的认识永远也不能达到物自体，把主客体之间的分离推到了极端。费尔巴哈意识到这个问题，即现实的人应该是有生理需要、处于生理活动之中的。马克思、胡塞尔和海德格尔进一步意识到，人们在认识之前还应该有个主客体未分的状态，主体与客体是从这个状态中分离出来以后才建立，才为人的理性所认识的。胡塞尔认为它就是“生活世界”;马克思认为，人是在实践活动中产生对对象的认识的;海德格尔认为，人是“在世界之中”这个状态中产生对象和自我认识的。
所以，现象学是“描述性的现象学”：“在这里，描述并不意味着植物形态学的那样一种处理方法。”②③ [德]海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第44、46、46页。现象学要描述的不是一般的“东西”，它所要描述的“显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显理着的东西相对，它隐藏不露;但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中。……这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，……是存在者的存在。”②所以，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论。”③“存在者”与“存在”是一个相互循环的关系。离开了存在，不会有存在者，离开了存在者，也不能产生存在。从而，人们的知识、理性，包括人对自身的认识等等，其实都不过是个人一定的生活境域、环境和文化传统的产物，是由社会经济基础和社会权力结构所决定的，因此也都必须从这个境域、结构和传统中才能得到理解。这就是所谓的“存在转向”。后来的英美语言哲学“日常语言学派”认为，语言的意义体现在“游戏”当中。解释学认为，文本的意义是在与解读者的互动中产生的，这些都与马克思、海德格尔等人的思想殊途同归。
但是，正如海德格尔所意识到的那样，如果要揭示在理性认识之外的那个主客一体的生存状态，那么概念语言是无能为力的。不错，语言是存在的家，“词语破碎处，无物存在(sEi)”。因为没有语言，人便不能说出对象“是”什么;但同样的，海德格尔说：“词语崩解处，一个‘存在’(ist)出现。”《海德格尔选集》下卷，孙周兴编，上海三联书店1996版年，第1120页。海德格尔对两个“存在”的不同用法显示了其对语言和存在不同关系的看法。德语中，sei(存在)是命令式，海德格尔意谓“座架”，以命令式的态度对待自然，用于近代形而上学和科学所“见”的世界;ist(存在)是直陈式的现在时，海德格尔指让自然自己显示，用于所他 “思”的世界。但汉语无法体现这两者的区别。因为词语给出的是“被给出者”而不是“给出者”。
“在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。”“于是，我们在运思之际必须在那个‘它给出’中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身决不是被给出者的词语。”《海德格尔选集》下卷，孙周兴编，上海三联书店 1996年版，第1096页。语言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在词语不能说的地方，当我们什么都不说(不去定义)的时候，真正的存在就显现在我们面前了。但是，如果真的不能述说，那么哲学就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格尔一直在试图寻找能够描述这种存在状态的语言，也就是他所说的“道说”——本质的语言、能够述说语言的语言。他晚年醉心于东方思想，与中国学者合作翻译老子的《道德经》就是想解决这个问题。其实，中国哲学的“象之思”就是解决这个问题的钥匙。
三、“象”研究在当代哲学研究中的意义
“象”，作为一种有别于语言的图像式的思维，并不是中国哲学所特有的。传统西方哲学一直有一种“观念论”的说法，认为语词和语句的意义就是它所代表的观念或者说是在人们心中所唤起的一种图像。有的哲学家把它理解为客观的“相”(如柏拉图);也有些哲学家(如洛克和罗素)把它理解为主观的意象。洛克说：“字眼的功能就在于能明显地标记出各种观念，而且它们的固有的、直接的意义，就在于它们所标记的那些观念。”[英]洛克：《人类理解论》下册，商务印书馆1983年版，第386页。罗素说：“字词可以用来描写或者唤起一种记忆的意象。当这种意象已经存在时，是描写它;当字词作为一种习惯而存在，而且人们知道它们是描述某种过去的经验时，则是唤起。”转引自徐友渔《哥白尼的革命》，上海三联书店1995年版，第67页。比如说，当我们说到“狗”的时候，我们脑海里就会出现一个四条腿的动物的形象，这个就是图像。
但西方哲学的这种思维仍然是对象性的思维，它是从具体物体到概念的中间阶段，传统称之为“形象思维”。但如前所述，中国哲学的 “象”主要地不是表达这种形象(但不排除它也有这样的成分，比如说卦象中的“器具之象”就属于这种)，而是表达事物与人的生存状态，“象之思”是人们对这个状态的“领会”，其目的是要在这个领会与实践中达到人与对象的和谐。这个意义是在现代西方哲学“存在转向”以后才显现出来的。这个转向一劳永逸地结束了传统形而上学对“绝对可靠”的“真”的知识之寻求，同时也就打开了中国传统哲学“象”通向现代哲学的道路。
西方传统形而上学的没落及由此而造成的现当代西方哲学“存在论”转向，是与西方社会理性弊病的暴露分不开的。近现代以来，中国哲学之所以只能是“以西解中”，跟在西方人后面走，不仅仅是因为中国没有西方传统意义上的逻辑的形而上学，更因为中国的生产力水平远远落后于西方国家。但历史发展到今天，西方哲学与文化的弊端也已尽显。西方理性主义哲学之“去魅”，即把世界视为一原子的机械的组合，把自然视为人类改造和利用的对象，在市场经济体制引导下，固然创造了人类社会前所未有的物质财富，却也造成人与自然、人与人之间的矛盾的空前尖锐。社会和谐、人与自然的和谐成为当代的首要问题。在这种情况下，海德格尔和一些后现代思想家提出，人类必须重新“返魅”，即必须重新把人与自然视为一有机的共同体中的存在。
西方哲学智慧论文范文第2篇
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
：
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
西方哲学智慧论文范文第3篇
牟宗三由此进一步断言，西方人虽有野蛮，却不像中国人的原始的野蛮，杀戮的残忍；西方人也有战争，──世界大战似的战争，但他们的战争的意义却比中国的人的战争高尚一点，丰富一点，进步一点。“大家又说中国人好和平，其实并非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑吧亏！”[32]牟宗三对中国文化，中国哲学，中国人的批评确有其见地，而且他没有全盘否定中国文化，也没有全盘否定儒学[33]，他的用心只在于改造中国文化，重塑中国人，然而他批判中国文化、中国哲学，中国人的标准与心态是西方文化的标准与西方哲学的心态，却是显而易见的。在这个意义上说，他与自由主义有颇为接近的一面。这与他归宗儒学，接上中国文化大流之后的心态相去天壤之远，判然不同。若顺他早期的心态发展下去，他真有可能跑到领导的中央研究院的系统中去。但是，他没有，从他对自由主义的同情、欣赏和批判，以及早年与的顶撞[34]中，可以看出牟宗三的思想性格是复杂的。牟宗三从逻辑与西方哲学复归于中国哲学，承接儒学的慧命，起而批判自由主义，与自由主义、鼎足而三，全由熊十力这位导师所陶冶所启发。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。熊十力足以称为牟宗三的精神生命之父。
注释：
1、 本文选自作者《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》（原《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想的渊源与进路》第一部）第四章第二节的第一部分，标题有所改动。
2、 〈牟宗三先生学行事略〉，蔡仁厚，杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北：东方人文学术研究基金会，1996（民国85）年版，页2。
3、 此话原为牟宗三1931年住云南大理文化书院时所讲，以后写入自传，是为与熊十力和唐君毅的关系所作的历史定位之论。见氏著《五十自述》，同前，页100。
5、 牟宗三《五十自述》，同前，页86。
6、 吴森〈论治哲学的门户和方法〉，见氏著《比较哲学与文化》（一），台北：东大图书有限公司，1978（民国67）年版，页189。
7、 参见牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，牟著《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984（民国73）年版，页251。
8、 牟宗三《五十自述》，同上，页107。
9、 同上，页102。
10、 牟宗三〈熊十力先生追念讲话〉，见氏著《时代与感受》，台北：鹅湖出版版社，1984（民国73）年版，页255。
11、 同上，页188。
12、 对此，可能会使人产生疑问，因为熊氏在致韩裕文的信中明确地说：“汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。甘受和，白受采，忠信可以学礼，笃实可以成学。吾年六十以上，一向无人可语，聪明过汝者，非无一二，然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝，其谁望矣？汝不自发真心，只作得一世俗所谓好人，吾之学其已矣，此方先哲意思无可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有几多，此可念也。”（熊十力《十力语要》，北京：中华书局，1996年版，页320～321。）这段话中的“非无一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以为证。他说：“故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。”〔见唐君毅〈生命存在与心灵境界·后序〉，黄克剑编《唐君毅卷》（刘梦溪主编《中国现代学术经典》之一），石家庄：河北教育出版社，1996年版，页920。〕熊氏原没有选中唐或牟为衣钵传人，而是选中了韩，认为韩虽不及前二人聪明，但却“笃实可以成学”，他担心前二人“终不离粗浮之痛”。相比之于韩，唐牟在哲学上已各自有一套。（此是熊氏的担心所在，因为如是，则难有精进，不能传熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣钵传人呢？因为后来（1947年），韩留学美国，英年早逝。这可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣钵传给牟的一个重要原因所在。另一方面，牟氏也曾写过信给熊，说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您，否则您是传不下来的。”（见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉一文，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期〔总号191〕）牟的话自是有些狂妄，但也道出了实情。看来，熊氏最终也只能把衣钵传给牟了。大致上讲，情况可能就是这样的。无论如何，牟成为熊氏哲学的衣钵继承人是历史事实，早已为当代新儒家所接受。
13、 仿琼斯和弗洛姆描述荣格与弗洛伊德的关系。见弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，页56 。
14、 见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996（民国85）年版，页85。
15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，台北：《鹅湖月刊》，第11卷第5期（总第125号），1985年11月。
16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十刹海寓店，中秋脱稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脱稿，印存如上卷。1956年冬，全书再印，作为初版行世。
17、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，同上揭书，页264。
18、 陈荣捷〈当代唯心论新儒学──熊十力〉（陈瑞深译注），见罗义俊编《评新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，页421。
关于《原儒》一书是否标志着熊十力的基本思想或态度已经改变，或它是否改变了《新唯识论》的基本论旨，一直是一个有争议的问题。牟宗三、陈荣捷、刘述先、姜允明等都认为从《原儒》一书看熊的基本思想或基本态度没有改变。（刘的观点见〈先父刘静窗先生与熊十力先生在晚岁通信论学与交往的经过〉，刘编《熊十力与刘静窗论学书简》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984[民国73]年版；姜的观点见其《从〈原儒〉看熊十力的内圣外王》，收入氏著《当代心性之学面面观》，台北，明文书局，1994[民国83]年版。）徐复观的学生翟志成于1987年在台北召开的“国际孔学会议”上发表〈论熊十力思想在1949年后的转变〉一文，后收入氏著《当代新儒家史论》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1993 [民国82]年版）一书，批评了陈刘二先生的观点，称陈是“全不变论”的代表，刘是“外王学转变，内圣学不变论”的代表，而提出“外王、内圣俱变论”的观点。又于1992年在《当代》杂志第76～78期刊出〈长悬天壤论孤心——熊十力在广州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《当代新儒家学史论》（同上）一书。翟文发表后，在海内外引起很大反响。对他的观点，刘述先先生作出了反驳的回应（见刘述先〈对熊十力先生晚年思想的再反思〉，台北：《鹅湖》，1992提第3期〔总第201号〕）。此外，郭齐勇先生亦对翟文进行驳正（见郭齐勇《为熊十力先生辩诬－评翟志成〈长悬天壤论孤心〉》，“第八届国际中国哲学会议”论文，北京，1993年8月，后收入会议论文集，见赵向东主编《中国智慧透析——中国传统哲学的现代意义及未来展望》，北京：华夏出版社，1995年版，并又写了《翟志成“审定”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》。）此外，余英时先生也对熊氏发表过有关评论，认为熊氏与梁漱溟是极少数能在压力下坚持原则信仰的人，但是就熊而论，他在《原儒》中把周礼比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附为无产阶级，虽是“不得已的适应”，但也多少反映了他在一定程度上受到当时那种“社会主义理想”的“炫惑”。（见余著《陈寅恪晚年诗义释证──兼论他的学术精神和晚年心境》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984（民国73）年版，页19。）
19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。
20、 同上。
21、 同上。
22、 见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期（总号191），1991年5月。
23、 见牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉，《广国民日报．哲学周刊》第43期，1936（民国25）年6月24日。
24、 参见同上。
25、 牟宗三〈中国人的具体感与抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。
26、 同上。
27、 同上。
28、 同上。
29、 同上。
30、 同上。
31、 同上。
32、 同上。
西方哲学智慧论文范文第4篇
关键词： ； 道； 否定之否定
中图分类号： B223.1 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2013）04-0060-03
对老子之“道”的研究历来是学术界关注的内容，随着研究的深入，对于道的认识和解读也在不断地变化发展，大部分学者重视的是对道解说的分类或者尝试提出更具新意的解说。从宏观学术历史演进来看，对道的解读方式可以划分为三个阶段：第一阶段是西方哲学大规模传入中国以前，在这段漫长的时间里，中国古代的思想家们并不追求对道作出明确的定义，也没有对道进行分类研究，对道的解说呈现出混沌未分之势；自至20世纪90年代是第二阶段，中国哲学深受西方哲学方法论的影响，研究者们把道进行分类，试图对道进行确定性和明晰性概念式解读，其中把道判定为唯物或唯心的研究方法尤为突出；20世纪90年代至今为第三阶段，受西方后现代主义思潮的影响，学界对道的解读方法有了全新的视角，许多学者跳出了上个世纪片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而论证和解释老子之“道”无需清晰认识的合理之处。
一、正：道――混沌未开，物质与精神的互相渗透
“道”丰富的深刻内涵是从最初的“道路”之义引申而来的，其后又被古人发挥领会，拓展为必然性、规律性，道德、规范、原则等等之义。老子之“道”可以说开中国文化之传统，哲学之先河。[1]在对老子之“道”的研究中，古代的思想家们并未明确的对之作出唯心唯物的明确界定。传统意义上的老子研究是与中国古代哲理思想和历史文化浑然一体、密不可分的，可以说这种研究是在相对封闭的文化环境下完成的，没有外来的参照。根据资料记载对《老子》一书的注疏达到了三千余种，今天尚能见到的还有四百种左右，[2]从这些解读老子之道的材料中，我们发现对“道”的解说并不是清楚明白的，而是用另一种抽象概念来比拟的，如韩非的“万物之理”、淮南子的“覆天载地，始生万物”、王弼的“无名无形”的本体、葛玄的“大道无名，长养万物，不知其名，强名曰道”以及向秀和郭象的“无所不在，而所在皆无”等。
中国哲人将道解释的玄乎其玄，冯友兰先生把这种现象归结为古代哲学家独有的表达方式上，即可以理解为“只可意会不可言传”，如他所说：“由于中国哲学家习惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，而该表达思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蕴深长等特点。“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[3]因此，在古代学者那里对老子之道的理解实则意妙不可言，道的不可言说性和不确定性是其一大特点。然而，这种不追求老子之道明晰性的解读不独是中国哲学家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫测的。张祥龙教授指出，在西方的翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”等。著名的哲学家海德格尔认为“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词。[4]
中国古代先哲对老子之道的解读方法，孙熙国先生将之总结为“物质与精神的互渗现象”，他说：“中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如‘道’、‘气’、‘天’等都属于物质与精神互渗现象的概念，像这样类似的主导词在中国传统哲学的历史发展中具有一定的普遍性。”至于为何没有区分物质和精神，孙熙国分析道：“唯物主义和唯心主义概念的形成是一个历史过程，在古代还没明确的抽象出这两个概念，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心主义实际上是不存在的。”[5]林诚教授也谈到：“在老子那里并没有对道的‘物质’和‘精神’属性有一个明确的区分，这也奠定了中国哲学思考问题的传统。在古代这种区分就是在希腊也是不可能的，苏格拉底以前的哲学是很难区分为唯物论和唯心论的，老子学说亦是如此。”此外蒋重跃和周德海两位教授也认为古代学者对道的解读缺乏表达方式的逻辑性，通常“习惯意会和描述”，所以至今仍需要继续解读。[6]周先生用了生动形象的比喻：“这就像我们不能把‘人有头’、‘人有手’或‘人有思想’等命题，等同于‘人是头’、‘人是手’或‘人是思想’的命题一样”来进一步说明老子之道中的物质和精神互渗现象。[7]
由此可以得出这样的结论：在古代的哲学家那里，无论是西方还是中国，其哲学思想中都大量存在着“物质和精神的互渗现象”，老子的“道”也无一例外的带有这种混沌不清的特点，正所谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作为传统文化一脉相承的中国先哲们，对道的解释也就自然而然地说不清，道不明了。用发展的眼光来看，中国古人的解读方法相对于近代以来用西方哲学视角的解读方法而言既显得古朴自然，又带有不明分说的“落后性”。
二、反：道――追求明晰，唯心与唯物的难解之争
后西方哲学大量传入中国，由此西方哲学的研究方法被当成一个基本的参照系，甚至被奉为圭臬。学者们的基本思路就是用西方哲学的概念、术语、范畴这些“手术刀”来对中国传统文化进行“肢解”，以求其明确性和明晰性。诚如刘笑敢先生所言：追求的是一种确定和明晰的道，并将学界对于“道”的理解归纳为四类：本体和原理类、综合解说类、境界形态说和贯通性解说。[8]
近代以来对老子之道的研究也很快抛弃了传统做法，转而参照西方哲学的方法，试图清晰地将道划分为物质的或精神的概念，由此展开来解析老子的哲学体系。在这种借用西方哲学思维来分析老子思想的研究视角中，唯物唯心的研究方法运用极为广泛。吕振羽在1936年出版的《殷周时代的中国社会》中最早提出老子是一个唯心主义者，因为在老子生活历史时期是不具有产生唯物主义哲学的条件，“一个代表初期没落封建贵族，其自身并附丽在不劳而食的封建统治者队伍中的老聃，是不能发明辨证唯物主义”的。老子的“道是创造宇宙，统制宇宙的最高主宰”，是先于客观世界而存在的精神的东西。通过对老子哲学的分析，吕先生确定了其唯心论的哲学属性，老子的“道”的内容“并不是物质的东西，而是神话的东西”，老子本人“不但是一个不可知论者，而且是倾向着有神论了”，“还是以一个唯心主义者而出现”。吕振羽以阶级属性、唯物唯心的分野来贯通研究思路，深深地影响着后来的学者以及该领域的研究。[9]唯心还是唯物的研究方法在当时学界盛行一时。
这样明确区分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上个世纪学界形成了专门的讨论。例如胡瑞昌、胡瑞祥两位学者认为：老子的“道”是与黑格尔的“绝对理念”同样超越人的意识、又超越自然界的东西。建立在“道”的基础上的老子哲学，当然是与建立在“绝对理念”上的黑格尔哲学同是客观唯心论。但是作者又指出：“老子的唯心论，是包含着丰富的唯物论因素的客观唯心论，是充实了唯物论的内容，而倒立于唯心论上的唯物论。”这一说法的确与给老子之道所下的唯心定论从某种程度上又不相协调。[10]
针对学界老子唯心论的观点，不少学者针锋相对地提出了唯物主义的主张，如学者杨超等人的观点。杨超研究认为老子的‘道’，“在实体的涵义上是物质性的，在法则的涵义上是客观存在的，在二者的相互关系上，法则是实体所固有的，在与万有的相互关系上二者并不是离万有而独存的。”因此，尽管老子的哲学在社会生活的理解上存在着唯心主义的观点，但是，它既然在“精神对自然”这一最高的哲学问题上认为自然是原始的，他的本质就是唯物主义。“老子的唯物主义带有极端朴素的直观性质，因此，它属于古代唯物主义的历史范畴。”[11]
张磐石博士亦从多方面论证老子之道是物质性的，他首先指出：“古今中外有许多学者，或是沿袭庄子的观点，或是沿袭黑格尔的观点，把‘道’说成是精神性的，从而把老子哲学体系划归唯心主义阵营。这种见解不是根据老子原著得出来的，不符合老子原著的本义，是对老子哲学的歪曲理解，是强加于老子哲学的唯心主义的解释。”接着他对“道”作出了解释，即道不是脱离了物质的抽象的“理”，或脱离了物质的抽象的“规律”，它既是指世界本原，又是指运动规律。作为世界本原来说的“道”，是按规律运动着的物质。作为运动规律来说的“道”，是物质的运动规律。最后总结到：“老子的唯物主义哲学体系，只是朴素的唯物主义，并且是不彻底的。”[12]
从上述争论中我们能够看出，无论学者是怎么充分论证老子之道是唯心的或是唯物的，但还是不能回避掉老子中与其相反的“不合情理”或“不彻底的”的内容。换一句话说，这种勉强把老子之道归属哪一方的研究不仅让很多学者感到有些格格不入，还让他们又不得不无奈地对老子解说中属于一方的存在进行自圆其说。唯心唯物的界说是为了追求道的明晰性和确定性，即想说清楚和弄明白老子之道到底是什么，归属哪一类。但是这些研究无一例外带有一个基本的参照系，那就是“西方中心论”，即用西方术语框架来解释老子，这样一味的对老子之道唯物、唯心进行界说，对老子之道生搬硬套的研究思路是一条没有结果的不归路。
实质上，套用西方哲学概念范畴的研究方法是用一种俯视的态度，并没有对老子一种平等的待遇。因此对老子之道的解释，总的来说是很牵强的，对道的态度是有所保留的。张祥龙教授在《中国哲学研究方法的多元化》一文中专门批判了西方中心论的研究方法：“这种方法的单一产生的最大弊病是思想的贫乏和同质化……因此，要使中国哲学研究重获生机，就首先要在相当程度上恢复中国哲理思维的‘原生思想生态’，容许和鼓励多样化的研究方式，将对‘中国哲学’的理解非西方中心化。”[13]用西方传统哲学的方法对老子思想进行解读是费力不讨好的事情，而且也是违背马克思的分析哲学原则的。
三、合：道――中西合璧，多元与共融的高层回归
由于研究方法和理解视角的不同，所取得的结论也大相径庭。过去对老子思想的贬低或是有所保留的态度，在当今学界的文章中已有很大转变，对这一领域研究的学者们抱有更加包容的心态来对待老子，这也表现出当今学界对传统文化的认同感和归属感。当前处于学术思想逐步开放的新时期，对老子非黑即白的二元论解读看来是不可取的，之前以西方中心论为主导的解读老路已然行不通。正如张祥龙所说：对老子之“道”的研究必须改变方法和视角，使其多元化多样化，从而做到对老子思想正本清源，真正实现中西哲学思想的交流与对话。
目前的研究对于第二阶段研究方法和观点已经有所突破，对老子思想的研究已不在局限类似于道的归属问题。孙熙国认为：“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念；“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新时期尤其是从在近几年的研究论文来看，这个问题的答案逐渐变得丰富多彩，千姿百态。许多作者的对道理解不再是追求明晰性和确定性，反而去论证认识老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一个特定的概念，它是复杂的混含不清的，连老子本人也诉说不尽的。石义华教授的《老子哲学本体论的价值向度》文中明确提出：对于老子的本体论，无论唯心主义还是唯物主义，实体化的读解一直占据主导地位。而这种解读方式始终在理论上存在着自相矛盾之处，是对老子的误读。要摆脱这种困境必须转换思维方式，对老子哲学本体论进行价值性解读，把老子哲学看作以价值为本体的道德形而上学。老子哲学的价值性或非实体性体现在“直觉体悟的思维方式、解构主义的言说方式、自然天真的存在方式、实践理性的超越方式等四个方面上。”[15]
部分研究者从西方后现代思想中的解构主义视角出发，对老子关于“道”的思想作出新的诠释，探讨了老子关于“道”的思想的非理性特征及其意义，王家传教授为其中成员。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙万物的本原以及万物的运行规律是什么，而是想借‘天道’的名义来阐述他的关于‘人道’的思想。“从后现代主义视域来看，老子不是要为万物建立根基，而是要解构万物的根基。在老子那里，作为万物根基和规律的‘道’只不过是老子为了宣传他的思想而虚设的东西，而这种虚设的‘道’也并不具备作为可靠根基的条件。老子关于‘道’的思想具有浓厚的后现代主义色彩，非理性、反讽性、非逻辑性、策略性、不确定性、游戏性和诗性等是老子思想的重要特征。”[16]这种另辟蹊径的解读方式让人们看到了不一样的老子之道，从而得出了耳目一新的结论。
有些学者专门论述道本身，认为老子所说的道并非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《论老子的道》文中将道的解说不清的现象归结为：“道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。”而且总结出道与此相对应的许多特性的共同点为“道自身存在即虚无的本性”。在道与语言的关系上，作者认为“道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒绝走向语言。道隐无名，道不自言。”作者认为道既不是感觉的对象，也不是学识的对象。对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。[17]
张祥龙教授把老子之道喻为终极处境中的构成之道，指出这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“它处的‘环境’恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非‘迷信’。”道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶级形态、自然形态。[18]
上述诸如石华义、王家传、彭富春和张祥龙等学者从后现代主义视角的解释使我们看到了与以往不同的老子之“道”，道的不可言说和不可认识性越来越得到学界的认同，与之前的追求道的明晰性和确定性形成了鲜明的对比。事实上自近代以来，西方人一方面用老子来对比基督教，认为其有别于“神启宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，试图用老子来克服自柏拉图以来的形而上学的传统所产生的弊端。而后现代的解说方式正是一种反西方传统哲学的方法，这或许就是老子的思想在当下学界普遍得到认可的主要原因。
窥一斑而知全豹，从以上三个阶段的论述可以看到，学界对老子之道的认识过程就是一个不断发展和深化的研究过程，它需要不断的否定，在肯定中获得否定，在否定中取得进步。而这正好体现出哲学中的否定之否定规律。辩证法的精髓之一是否定之否定规律，这一规律认为人类的认识是一个反复和无限的能动反映过程，在形式上是循环往复的，而在实质上是前进上升的，并且是一个无限发展飞跃的过程。它在自然界、历史和思维等领域具有普遍性，并广泛地起着极其重要的作用。[19]笔者认为，学界对老子之道的认识过程可以理解为肯定阶段（正）、否定阶段（反）和否定之否定阶段（合），其中否定之否定阶段是在更高阶段的“回复”，是“扬弃”的结果。这样看来，中国学界对老子之道的研究历程显然呈现出波浪式前进或螺旋式上升的趋势。相对于中国古代哲人的不为定性和归属的解说，现阶段的解读是更为合理的更高层次认识的“回归”。
在这一规律的指导下，学者们以更为开放的胸襟和平视的视角去理解老子之道的真谛，对老子之道的研究就是一种多元与共融的、的智慧之道。随着研究方法和研究视角的转变，对中国哲学的理解去西方中心化也渐渐在学界达成共识，正如张祥龙教授所说，当下多元和共融的解读方式是实现中西“对话”、恢复中国哲理思维“原生思想生态”的可行之路，只有这样的认识才更为合适，这将改变方法上的主奴关系和中国哲学非西方中心化的理解。在这样新思维的引领下，中西合璧，相得益彰的中西“对话”之梦已不再遥远，而在视野下对以老子为代表的中国传统哲学思想的研究必定在当代和不久的将来重获生机、大放异彩。
参考文献：
[1] 林诚.老子之道[J].山东文学（下半月），2008第11期，第156页.
[2] 周剑林.老子政治思想研究[D].湘潭大学硕士学位论文，2006年，第1页.
[3] 冯友兰著，涂又光译.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985年2月，第9页.
[4] 张祥龙.海德格尔思想与中国天道[M].中国人民大学出版社，2010年，第328页.
[5] 孙熙国.论老子对“道”的三重规定及其哲学启示[J].哲学研究，2001第10期，第41页至42页.
[6] 蒋重跃.《老子》：道的历史性[J].求是学刊，2012年第 6 期，第140页.
[7] 周德海.论老子道本体论的实质和理论成就[J].巢湖学院学报，2007年第9卷第4期，第3页.
[8] 向军.《道德经》之“道”辨析[J].求索， 2011第12期，第147页.
[9] 吴琦.早期的传播与老子研究[J].中南民族大学学报（人文社会科学版）第6期，2002年，第64页至第65页.
[10] 胡瑞昌，胡瑞祥.老子的哲学是唯心论[J].哲学研究，1955第4期，第142页至143页.
[11] 杨超.老子哲学的唯物主义本质[J].哲学研究，1955第4期，第138页.
[12] 张磐石.论“道”的物质性和老子哲学体系的唯物主义性质[J].学术研究，1979第2期，第39页、43页.
[13] 张祥龙.中国哲学研究方法的多元化[J].中国人民大学学报，2003第2期，第11页.
[14] 孙熙国.论老子对“道”的三重规定及其哲学启示[J].哲学研究，2001第10期，第35页至37页.
[15] 石义华.老子哲学本体论的价值向度[J].理论探讨，2011第1期，第55页.
[16] 王家传.后现代主义视域下看老子关于“道”的思想[J].南京社会科学，2008年第4期，第106页.
[17] 彭富春.论老子的道[J].湖北社会科学，2011第8期，第114、115页.
西方哲学智慧论文范文第5篇
(一)人文精神溯源
栾栋先生一句“在人文源头品味哲性是约、修、养”［2］，揭示了人文精神与哲学同根同源的真谛。从历史的流变看，先贤们在哲学史上走过的足迹，正是人文精神滥觞、彰显、发展的影像。中西方人文精神各有其发展脉络，又有其共通之处。在西方，哲思由古希腊先哲们最早由对“神谕”的理解发展到对世界本原的探索。西方人文精神的滥觞，正是以本体论的形式探究自然，在认识世界的过程中，人的智慧、理念、感受日益重要。近代西方哲学由本体论向认识论发展，人文精神体现为对人本身认识能力、认识方式的探究，人的价值、自由和自我意义的实现在其中得到彰显。德国古典哲学试图纠正认识论过度重视人的精神，忽略外部世界的弊端，这一发展阶段的人文精神，是对理性的不遗余力的褒扬。现代西方哲学家们认识到了“绝对理性”的弊端，开始更加关注生命的意义。同时，资本主义的发展也带来了对人心灵的巨大伤害，社会对经济利益的过度追求，人类对他国文明的侵略和戕害，高速发展引起的心灵空虚，都造成了人类信仰的缺失。物质文明的发展和精神文明的沦丧形成了鲜明的对比。对人类心灵的关怀和全球化语境下人类文明如何共存可以说是现代西方哲学的人文精神之问。中华历史上，“人文”一词，出自《周易》的《贲卦·彖传》:“文明以止，人文也”［3］。从中国哲学的历史运动轨迹，以“天人关系”为枢纽，则更易管窥栾栋先生运用“约、修、养的几神”来阐述哲学的精妙之处。远古中华，上天神灵之意与人间通过巫术相通，似乎天地人和谐共存，人的意义通过神意明晰。邦国出现，直至西周，天地人之约演变成人间君主通过天命统治世界，而之所以天命归于君主，是因为君主有德，而且为了维持统治，必须修德。天人关系中出现了“修”的因子，这也是中华人文精神的发端，而修德的阶层从统治阶级发展到普通民众，便形成了以礼乐教化为核心的“人文文化”。春秋战国时期，社会的动荡催生了学术的熠熠星光。诸子百家争鸣，各类经典在这急剧变动的社会转折期不断涌现，各贤哲从不同的角度切入来思考人类的生存状况，儒家修德、道家修入自然、墨家迈入了中华特色的认识论和逻辑学之途，至此，“修”延续着“约”，成为中国哲学的主题词。上古之修，殊途同归，天人关系演变成天道与人的修养的结合，成就了上古哲人的精神觉醒，并深刻影响着中国的人文精神发展。“养”则是“修”在高古时代的升华，“养气说”认为气乃是沟通天地与人的途径，人当养成“浩然之气”。“养”在人文，仍是立足人内在的精神品格之美。通过对人文精神在中西方哲学史上变迁的粗略梳理，我们可以总结出以下趋同之处:人文精神发端于人与自然的关系。在西方哲学，它经历了本体论、认识论、古典哲学、现代哲学的不同内涵;在中国哲学，它是天人关系在约、修、养的贯通。人文精神立足于对人的终极关怀。在西方哲学，它发出了对人类社会异化状态下的诘问;在中国哲学，它是对人之为人，人之得道的阐释和探寻;在全球化的时代，它是人类文明如何融合共存的枢纽。人文精神并不反对科学理性。在西方哲学，能看到爱智慧、探学问、求真理、寻思辨的路径;在中国哲学，能听到观天文、顺自然、解宇宙、求本原的声音。
(二)人文精神在大学的应有之义
大学与人文精神相容相生，共存共荣。人文精神在中国现代大学的语境中应作何阐释?以下笔者从三个方面展开分析。大学人文精神的第一个体悟，可用“潜”字表述。孔子在解释“潜龙勿用”时，称:“龙，德而隐者也”，“确乎其不可拔，潜龙也”［4］。大学要担负起未来文化传承和发展的重任，要在社会、国家乃至世界思想文化建设中占据一席之地，必须要具备长期的眼光和高远的见地，甘为潜龙，要有在物欲冲击中保持特立独行的修养，要着眼于高端学术和思想文化的探寻，不为浮躁的社会风气和无休止的市场需求所影响。先生“大学者，研究高深学问者也”［5］147，指出了大学应当追求学术独立，超越功利的要旨。大学对己之发展，也当有明晰的定位和相应的教育理念;即便是以培养应用型、职业型人才的专业学位教育，也当注重学生的人文素质培育和职业道德教育。同时，对一些市场需求并不旺盛、不能直接转化成生产力、甚至被称为“冷门”、“无用”的基础性学科，大学必须要有担当的眼光和勇气，担起扶持、培育的重任。大学人文精神的第二层意思，不让一个“容”字。容是包容、大学要兼容并包，容是容纳、大学要海纳百川。称，“大学者，‘囊括大典，网罗众家’之学府也”，又说“知吾校兼容并收之主义”［5］111-113。大学必须以海纳百川之气象，推进学科间的相互融合与渗透，横向上要容他学、涉他学、治大学问，纵向上当容古今、晓历史、通达未来。大学要发展，必须拓展格局，持“容”之心，师资队伍中容不同之人，学术田地里容不同之学派，学生培育上容不同之才，尊重区别，尊重个性。只有这样，才能应对精神上的信仰危机，还教育一片净土，“造就综合素质深厚，而又创新潜力不俗的学术人才”［6］29。大学人文精神的第三个层次，终归一个“觉”字。对大学人文精神的追问，终究是为了推动社会精神世界的进步。身处国家积弱、民族沉沦的时代，其思想、行动、导向无不与民族自强乃至人类发展联系在一起。大学身处社会之中，当引领社会前进，先生提出的“文化自觉”，正能表达笔者对大学人文精神培育的期待。文化自觉，“是指生活在一定文化中的人对其文化的‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意义和所受其他文化的影响及发展的方向”，“是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位”［7］。文化自觉应当涵盖到中国社会的各个方面，包括政治、经济、教育、法律、科学等各个领域，因为但凡有人存在的领域就有文化，就需要寻求自觉。在大学人文精神培育的视野下上，“文化自觉”要做到以下三个方面为好:一是大学必须在使学生对中国传统文化的有基本的认识和了解，在此基础上培养学生的文化底蕴和人文精神，弥合近几十年来我们虽未断掉，却裂痕明显的文明传统，培养对中华文明的自信。二是不故步自封，不抗拒外来文化，要在理解和思考他文化的基础上，取精去芜，包容、吸纳。最终要培养学生对未来中国、中华民族、人类发展的责任感，引领中国文明在世界文明和合中既卓尔不群，又平和谦逊，促进多样化的文明协同共荣。
二、当代大学人文精神的现实困境
人文精神是大学的先天之本，人文精神的培育是大学最理想的追求。但大学终归不是理想国，在其理想的实现中，毕竟受到种种限制。现代的大学教育，从横向而言不是单纯的教育问题，涉及到政治、社会、文化、乃至国际关系等诸多方面;从纵向而言，不是单纯的大学问题，要延伸到中学，特别是高中教育;现代的大学教育，从内部而言，不是单纯的师授生受、学问研判问题，涉及到大学的制度安排、课程设置、乃至人事、资金、学术评价等多方面的考量。在大学，人文精神以及作为其培育途径的人文教育，面临着诸多的困难和挑战:
一是人文精神培育所赖以生存的人文学科受到功利主义教育心态的冲击。改革开放以来的30多年，是中国经济发展高速腾飞、物质资源极大丰富的30多年。我们在市场经济的建立和发展过程中，汲取了不少西方发达国家的先进经验，实现了经济繁荣，但不可避免地也受到了价值取向和精神信仰方面的冲击，对物质利益的追求弥漫在整个社会之中，大学也一同受到了冲击，反映在学科建设上，就是功利主义的教育倾向和人文学科的凋敝。社会需求变成了大学学科设立的指挥棒，大学学术自由的独立性遭到了削弱，能够直接产生经济效益的学科如雨后春笋般层出不穷，而致力于人类心灵家园建设的人文学科，却门庭冷落，难以为继，面临招生规模不断缩小的尴尬局面。同时，人文学科内部也存在门派林立，缺少文史哲会通和中西学融汇的大的学科场域，更不消说文理融合、多学科共举的格局了，大学缺少了一种所有学科应当共同具有的精神基础。进一步讲，人文学科的凋敝会导致人文精神培育的师资力量欠缺。功利主义的心态也影响了学生的专业课程选择。高考之前大多数孩子接受的纯知识灌输型的教育，使得很多大学生在高考选择专业时就没有独立的思考和判断，随大流地跟着“热门”的步子走，读大学时为了就业又不得不急功近利地面对各种考证、实习的压力，也不愿意去听没有直接效益的课程，大多数学校开设的通识课程，被选择的标准是拿到学分的简单性。功利主义给了大学各主体强大的诱惑，从而导致学科、师资、学生的三重欠缺，是大学人文精神培育的困境之一。
二是科学精神和人文精神的割裂阻碍了人文精神和人文教育的繁荣。诚然，从学科分类而言，科学学和人文学虽有密切关系，但各有其内涵，但是蕴含在治学育人中的科学精神和人文精神，并不能完全分离。科学本当与人文、伦理、价值相关，如同我们虽有基因复制的技术，却不可用来复制人类一样，这中间就有伦理价值的考量。但当今的科学在很大程度上弱化了精神的力量，演变成了纯粹的技术应用到经济建设和物质创造之中，工具理性的功用甚嚣尘上。这种科学精神和人文精神的人为割裂，无论对大学，还是对社会，都是一场信仰的危机。
三是现行的学术和大学评价机制的过于量化不利于人文精神的培育。栾栋先生阐述人文学学品基质之时，称“人文学的精神气质是虚实相间的玉成”［6］。人文学如此，人文精神当然也是如此。但学术和大学的评价机制一般落地时往往是生硬的指标，很难给虚实相间的人文精神提供发展的沃土。指标是量化的，是“避虚就实”的做法，将对学科和大学的评价变成对博硕士点数量、专家的人数、科研项目、著作的数量、论文的影响因子、引用率等数据引尺拉线的衡量，而且不分大学层次和学科特点，统统一把尺子的做法，不利于大学人文精神的培育。人文精神是精神世界的建设，是难以量化，也不好设标准的。面对这种没有数据就没有成绩的评价机制，提人文精神建设显得更加“无用”，也更难与高等教育和大学内部政策制定直接挂钩，这项需时长、见效慢的工程，也就很难在高等教育的范畴内取得共识并得到大力推行，从而影响了教育资源的分配和教育发展的价值导向，也影响了教师的精力分配和从事人文教育的积极性。高教评价机制的改革和教育政策的导向是人文精神培育和人文教育事业正待突破的外部阻滞。
三、大学人文精神培育的路径构建
大学人文精神缺失的现象确乎存在，大学人文精神建设的困境也毋庸讳言，这并不仅与大学本身有关，也不仅与中国有关。这是人类社会面临的共同难题，其深层原因也非三言两语可以涵盖。但对人文精神的追求，一直在大学延续，无论强大或微弱，毕竟从未间断。20世纪90年代以来中国学术界对人文精神的大讨论、国家在大学建立文科基地的政策、以各传统综合性大学为代表的大学对人文教育的探索，如北京大学的“元培计划”、武汉大学的“国学试验班”和“中西比较哲学试验班”、中山大学的“博雅教育”试验等等，本身就代表了学术界、国家、和大学对人文精神培育的高度重视和积极探寻。人文精神的培育是大学教育价值体系的枢纽，是使其能够维持文化传播和创新的内在保证，也是构建社会主义和谐社会的必然要求。在新的文化转型的历史时期，中国大学要承担起这样的历史重任，虽实属不易，却责无旁贷。国家、社会、民族要对大学给予足够的庇荫，对此关系民族文化传承的要务，不要急于求成，务必温柔相待，通过逐步的调整来慢慢养成真正的大学传统。在未来几十年甚至数百年，我们期盼着人文精神在大学成为潜移默化的存在。国家、教育者乃至全社会共同努力，提高民族人文素养，培养文化自觉。
一要促进人文学科的振兴和繁荣，为人文精神的培育提供良好的学科基础和师资力量。中华民族是一个拥有几千年文明史和优秀思想文化传统的伟大民族，这样的国家必须当有一批从事文史哲等基础性学科研究的学者。对这样的学科和学者，必须为其创造适宜的环境，使其免于俗务的纷扰，专心致志地去钻研人类思想文化的精华，去培养真正能够称得上博雅二字的人文教育师资力量。对人文学科，避免仅仅用一些硬性指标去衡量、要求、限制其发展，要倾向于扶持、引导良好文化传统和思维方式的建立，或许未来笔者将另文探讨对人文学科评价方式的思考;大学要明确自身的定位，始终贯彻学术传承、文化创新的要旨，避免成为纯粹知识灌输的搬运工和知识工匠的流水线，避免成为盲目追求规模扩张的企业式大学，搭建学术自由和思想开放的学科建设平台;人文学者们要有担当和勇气，能够忍受“孤独”，在各类诱惑面前保持淡然的心态和舍我其谁的胆识，潜心向学，为人文学科的振兴和繁荣贡献力量。
二要弥合科学精神和人文精神的人为裂痕，促进二者的融合。天下之事，合久必分，分久必合。科学与人文本无间隙，无论是中国，还是西方，远古时代的科学教育与人文教育并无明显分化。惟近代以降，自然科学迅速发展，特别是作为显性生产力的科学技术为了适应经济建设发展和国际话语权占领的需要大行其道，科学教育中本应蕴含的人文意义被日益淡化甚至无视，科学精神与人文精神方才出现了明显的裂痕，相应地科学教育和人文教育也被当作两个对立的概念提出。如今人类社会已经认识到这种人为的割裂，认识到未来人类的发展需要加强科学与人文的结合，无论是在精神层面还是在实体教育层面，学术界的学科综合化现象就是二者融合的明显诠释。同样，我们提倡人文精神的复归，并不是反对科学教育，也不会忽略人文学科和自然科学在内容、结构和方法上的区别，而是我们认识到，人文精神培育不单单涉及人文学科，而是各科人才培养的要求。找回科学教育中应有的人文价值，避免纯粹的工具理性，让人文精神成为大学的普世价值，才能营造一个良好的文化氛围。
三要为人文精神的培育创造良好的外部环境和制度保障。首先，人文精神的培育当不限于在大学校园内发生。教育是贯穿人一生的事业，培养完全人格的事更不是仅凭大学一己之力就能做到。试想，如果所有的家长都集中力量在孩子的高考分数之上，高考不涉及的学科便严禁涉猎，我们又如何能够要求从这种环境下进入大学的孩子们有接受人文教育的积极性?大学能够做到的是给社会传递重视人文精神培育的信号，要真正实现，还需要社会各界的共同努力。全民族的文化涵养，要从基础教育就开始重视和投入，理想的状态是在不同的教育阶段，进行不同深度和广度的人文教育。其次，不能将人文精神的培育囿定于形式化的通识教育。应当说，真正意义上的通识教育是融通学科界限，提高人文素养的有效手段，是值得大力推行的。我们要反对的是形式意义上的通识课程，是那种以通选课的形式开设，没有严谨的课程设计和教学目的，学生也抱着混学分态度来上课的课程。需要下大力气投入的，是经典人文通识课程，要以非专业化的经典教育和综合教育为目的，使学生在大学除了掌握专业知识以外，广泛涉猎其他领域，对人文精神的普世价值有认同和理解，成为一个真正有教养的人。这就需要大学改革课程制度设计，使经典人文通识课程从选修变成必修，并能够针对本科、硕士、博士开设不同层次的人文课程，从而使人文精神的培育拥有足以维系的制度支持，而不仅仅靠少数教师的勉力支撑。
四、小结
西方哲学智慧论文范文第6篇
在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(Particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探
的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版
2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版
3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版
4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版
5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版
6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷
7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷
8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版
9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版
10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版
11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷
12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版
13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷
14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。
[8]详见《斐多篇》，81B。
[9]详见《斐多篇》，80E-81A。
[10]详见《斐多篇》，82C。
[11]详见《斐多篇》，70E-72D。
[12]详见《斐多篇》，72E-77D。
[13]详见《斐多篇》，78C-80C。
[14]详见《斐多篇》，102A-107B。
[15]详见《国家篇》，611A-611C。
[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
西方哲学智慧论文范文第7篇
儒学思想的定位与现代阐发
作为一种悠久深厚的思想与文化传统,儒学研究一直是中国哲学研究最重要的领域之一。在现代境况下,如何认识儒家哲学传统的特性,包括它的道德传统、政治传统与教育传统等;如何推动儒学传统的发展和重构;在现代视域中,儒学包含了哪些近代性以及与之关联的现代性和后现代性……所有这些问题,在儒家哲学的自我理解与发展过程中都越来越重要,虽然学术界在这些方面有所研究,但显然还需要继续深化。本刊以此问题为中心组织相关文章,旨在廓清思路,推动传统哲学的进一步发展。
我们的古人,并不知道所谓“哲学”。直到19世纪末,中国人才通过日本人,知道有“哲学”这个名目,但开始时,就连此一名目的内涵也不甚了了。虽然就像许多经过日本人中介的西方术语和概念一样,中国人往往是不管三七二十一,拿来就用,可并不能消除其中必然隐含的问题。当我们使用一个术语或概念时,必定要对其意义有某种基本理解,否则那种使用本身就不仅没有意义,而且会造成误解和混乱。作为研究思维本身的学科,哲学尤其不能允许那样。因此,在随便谈论哲学和中国哲学之后,人们才认真地提出“什么是哲学?”“什么是中国哲学?”和“中国哲学”有无可能的问题。可以说,现代中国哲学从一开始就充满了问题。经过近一个世纪的发展,这种情况仍然没有改变,近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”的问题的讨论,都证明了这一点。即便是不承认有所谓中国哲学合法性问题以及主张可以反向格义者,仍要面对“什么是中国哲学”和“中国哲学向何处去”的问题。这些问题不是出于好事者无故杜撰,中国哲学的现状逼迫我们不能不面对这些问题。
我们不能不承认,现代中国哲学的历史和现状是不能令人满意的。张东荪在上个世纪三十年代这样描述当时的中国哲学界:“虽然刊物如牛毛,论文可充栋,然而很少是自抒所见的。差不多是抱着外国的某某一派,来替它摇旗呐喊。其结果只把中国当作了外国学说的战场,而始终不见有中国自己的学说和思想。”(注:张东荪:“十年来之哲学界”,《光华大学》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中国哲学界的情况在其好友、北大哲学系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大学文科虽有中国哲学一课目,而教者所编讲义,大抵袭取外学若干新观念或新名词,今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书,以耳剽目窃之功,妄为拉杂附会,混乱一团。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,上海书店,2008年,第125页。)“各上庠名教授,以哲学称家者,孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫?”②(注:熊十力:《十力语要初续》,上海书店,2008年,第183、182页。)“今海内为哲学者,于本国学术既贱视之若无物,……都不肯虚心求固有学术,本根尽剥而唐慕外人。”②“今上庠治哲学者,壹意袭西人肤表,以混乱吾先哲意思,究义不根于实,立言浮乱无纪。”(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第253页。)这两位现代中国哲学的奠基者对现代中国哲学有如此相似的观察,应该不是偶然的。但不管怎么说,民国期间还出了熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等真正的哲学家。他们之后,原创性哲学家几不可得,而张、熊二先生所描述的那些现象,却于今尤烈。近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”等问题的讨论实质并不在于中国哲学合法不合法,而在于人们对它的现状颇多不满,尤其是对它的做法和取向不满。这些讨论的真正指向应该是“中国哲学向何处去”。
这个问题其实不是新问题,而是从现代中国哲学诞生的那天起就有的问题,对这个问题无论是思考还是回避,或认为这个问题根本不存在,都决定了现代中国哲学的命运。
既然现代中国哲学是在引进“哲学”概念的情况下产生的,它首先必须回答“什么是哲学”和“什么是中国哲学”的问题。第一个问题其实构成了每一个真正的哲学家工作的基本前提,哲学家总是根据他对“哲学”的基本理解从事他的哲学工作的,对“哲学”的理解指导着他们工作的根本方向,有什么样的哲学观,就有什么样的哲学。哲学家对哲学的理解其实并不一致,了解一个哲学家,最可靠的途径是从他对哲学本身的论述开始。例如,我们要理解康德哲学,最好是从第一批判《先验方法论》的第二章和第三章,而不是从它的导论开始。只有掌握了康德在那两章中论述的他对哲学和哲学的任务、目的的理解后,我们才能真正掌握康德哲学的实质取向和最终目的。而有些哲学家也往往先交代他们对哲学的理解,以便读者知道他们为什么要这样来从事哲学,如黑格尔和海德格尔。
对于现代中国哲学家来说,“什么是哲学”更是一个不能回避的问题。不回答这个问题,就不知道自己在做什么;就不能证明他们工作的正当性;就不能证明中国也有哲学;就无法说自己是“中国哲学家”。更进一步说,不对这个问题有自己的理解,他们就无法有原创性的工作。今天我们缺乏原创性的哲学家,就是因为人们都以为自己知道“什么是哲学”,实际却根本没有将它作为一个问题来对待。
对“什么是哲学”可以有四种回答。一种是外在的回答,即看看哲学由哪些部分组成就行。第二种其实也是外在的回答,即根据哲学活动的外在特征的回答,如“哲学是思辨”、“哲学是逻辑和概念分析”、“哲学是研究思维的学问”等。第三种是根据西方传统流行的说法的回答,如“哲学是本体论”或“哲学是形而上学”等。当然,这都是指一般可能的回答。实际上真正的哲学家都有他们自己对哲学的理解,有多少哲学家,就有多少种哲学,是对真正的哲学家而言的。第四种是类似“伟大的空话”类的回答,如哲学是“爱智之学”;是“时代精神的精华”之类的回答。
中国人一开始是以第一种方式来回答“什么是哲学”的问题的。冯友兰在他上个世纪30年的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手,“知其内容,即可知哲学之为何物。”(注:冯友兰:《中国哲学史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5页。)这“内容”,不是指哲学内在的问题,而是指外在的问题领域划分。他认为在西方,哲学大致分为如下三部分:世界论(本体论、宇宙论),生命理论(心理学、伦理学、政治和社会哲学),知识论(认识论、逻辑)。后来,在《新理学》中,他又用第二种方法,即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”,说哲学是思与辩,是对事实的形式解释:“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总括,及解释,而又以名言说出之者。”(注:冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第4卷,河南人
转贴于
民出版社,1986年,第7页。)这些外在的回答共同的问题是,太一般,太笼统。我们固然可以承认西方人对哲学各个研究领域的划分,但它们的界限实际并不那么明确与稳定,并且我们还必须知道这些领域究竟是研究什么的,也就是说,我们得知道它们固有的问题。冯氏第二个对哲学的定义我们也可以用它来定义一般理论。
这种外在的对哲学的定义,必然会强调哲学的普遍性而忽略哲学的个别性和特殊性。现代中国哲学家在面对“什么是哲学”的同时,也必然面对“什么是中国哲学”的问题。对于以上述方法来定义哲学的人来说,后一个问题几乎不存在。因为在他们看来哲学是普遍的,就像物理学和化学一样。因此,没有中国哲学,只有哲学在中国,或“发现于中国的哲学”。(注:参看金岳霖:“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社,1990年,第280页。)尽管从事哲学的人要受自己的语言支配,“哲学的目的仍是在于求普遍底,公共的义理。”③(注:冯友兰:“论民族哲学”,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第430、432页。)在哲学领域,没有民族性,或者说,民族性是应该超过的东西:“我们以为,未必有所谓民族性,民族哲学之所以为民族底,未必是有民族性的缘故。即令其是如此,如此底民族哲学亦是哲学的进步的障碍,亦正是哲学所要超过底。”③而人们所理解的“普遍哲学”,其实就是西方哲学,(注:参看张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第132-133页。)这与近代以来国人把西方的一切认为普遍的那种认识是一致的。
在这种认识支配下,“什么是中国哲学”根本就不是问题,研究中国哲学不过是“由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”(注:冯友兰:“中国现代哲学”,《三松堂学术文集》,第289页。)尽管不能做得尽善尽美,但对中国传统哲学的研究(除了纯粹的材料整理和考证外),一个世纪以来基本是以这种方式来进行的,即便连新儒家的一些健将们也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格义”和“汉话胡说”都是这种方法论原则必然导致的结果。另一方面,由于有意无意地将西方哲学等同于普遍哲学,而不是一种特殊的哲学,所以在中国哲学界始终是西哲当王,上述张、熊二先生描述的六七十年前中国哲学界的情况,放在今天的中国哲学界,虽不中,亦不远。这使得研究西哲的以翻译绍述为能事,而研究中国传统哲学者则热衷让古人说西哲的语言,却愈来愈难找到能继往开来、融贯中西、说自己哲学的哲学家。
当然,在现代中国哲学的奠基者中,也有不是从外在去理解“什么是哲学”,而是从哲学的主要问题,即哲学是本体论和哲学是形而上学来理解哲学的,也就是用第三种方式来回答“什么是哲学”的问题,因为这种理解是西方传统主流哲学家对哲学的定义。熊十力先生便是这样来理解哲学的。在他的同时代人中,反复强调哲学之为本体论的,无过于熊先生。这似乎有点不可思议,因为他不但没访过洋,不通外语,而且也没受过现代学校的教育。这样一个典型的本土哲学家,他如何会始终坚持哲学是本体论,是形而上学,而他那些喝过洋墨水的同时代的同行却很少有人这么说?
在同时代人中,熊十力的确是个异数。他是第一个真正把“哲学是什么”当作重要问题来思考的人,他尝云:“哲学研究之对象为何?是否与科学同其范围?其中之大问题有几?古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派?哲学的方法究应如何?此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。”⑧(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第44页。)虽然他和梁漱溟、马一浮一样极力维护中国哲学的特性,却对西方哲学非常重视,予以高度评价。他曾对学生“盛称西学之美。”(注:熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社,2006年,第122页。)并且明确提出,学哲学“始于西洋哲学,实测之术、分析之方,正其基矣。”⑧他在给黄海化学工业研究社附设的哲学研究部拟定的主课三门,首先就是西洋哲学。并且说:“游乎西洋,慎思明辨。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第148页。)他对西方哲学,不仅仅停留在口头的肯定和赞扬上,而是尽量去了解。他不仅对康德和柏格森的哲学有所研究,而且西方哲学的一些基本概念,以及分析与推理方法对他的影响,也是显而易见的(尤其在《新唯识论》中)。但对他影响最大的,是西方人的哲学观念。几乎可以肯定,他自己的哲学观念,就是受了西方哲学观念的影响。(注:熊要求其学生对西洋哲学要“访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本,细心循玩”(《十力语要》,第44页)。他自己显然也是从这类书中了解了西方人对哲学的基本看法。)
从亚里士多德提出“第一哲学”开始,西方哲学总是将本体论或形而上学作为哲学最基本,也是最独特的研究对象,以至于“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”的说法在西方哲学史上不绝于耳,几成公论(至少到熊十力的时代)。中国第一代现代哲学家中,唯有熊十力始终坚持哲学就是本体论,哲学首先要研究的就是本体,他对此观点一再重申,到了不厌其烦的地步。这个思想,是他整个哲学的核心和出发点,而《新唯识论》就是他自己构建的本体论。同时,它也是他评判古往今来一切哲学的标准,他对西方哲学的根本批评就是它不能见体。可以说,没有“哲学就是本体论”的思想,就没有熊十力哲学。
也正因为如此,我们才说熊十力是用第三种方法而不是第一种方法理解哲学。在熊十力的同时代人中,的确有人是根据第一种定义哲学的方法来认定自己的哲学工作的,如张东荪把自己的哲学工作规定为“认识论”(后期是“知识社会学”);金岳霖也是把自己的哲学工作定位为知识论和逻辑。如果他们是按第一种定义哲学的方法认定自己的哲学工作,为何熊十力就不是?本体论不和认识论或逻辑一样,是哲学的一个研究领域吗?当我们把本体论和认识论、逻辑等放在一起相提并论时,似乎的确是这样;其实不然。严格说,本体论不是与认识论、逻辑或伦理学并列的一个哲学的分支领域,而是哲学的基础,是一切哲学问题的前提(至少对
转贴于
于西方哲学来说),因为它研究的不是某一个方面的问题,而是一切哲学问题得以提出和回答的基本条件——存在(是)。所以历来西方的大哲学家大都主张哲学就是本体论或形而上学。(注:虽然严格说,本体论与形而上学不是丝毫没有区别,但在西方哲学家那里,却往往是将它们视为一体,如康德就在第一批判中提出,整个形而上学系统由本体论、合理的自然之学、合理的宇宙论和合理的神学组成(《纯粹理性批判》,a847/b874)。黑格尔和海德格尔也经常是将本体论和形而上学在同等意义上使用。)尽管熊十力对西方哲学的本体论有所误解,(注:见张汝伦:“邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学中的反向格义问题”,《中西哲学十五章》,上海书店,2008年,第39-86页。)但“哲学就是本体论”的观念却对他自己哲学的形成产生了积极的作用。
在中国传统思想中,“体”已经是一个重要的概念,宋儒更是明确提出“道体”的思想,但在熊十力之前,从未有人将体的丰富内涵加以系统的梳理、分析和阐发,构成一个严整的理论体系。但是,熊十力的本体论不是对传统“体”的概念照着说,而是有着明确的时代意识和问题意识,结合中印西三种哲学传统的资源,对现代人面对的一些问题,提出了一个比较完整系统的中国哲学的回答。就此而论,是冯友兰的《新理学》或金岳霖的《论道》无法与之相比的。尽管熊十力的本体论在今天的人们看来存在着种种问题,但却是中国哲学第一个直面现代性的系统发言,也是中国哲学第一个自觉的《独立宣言》。未来的中国哲学家,不但会以孔孟荀老庄和宋明诸老为骄傲,也一定会以熊十力为骄傲。
熊十力以后,尤其是近年来,“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”成了不少人的口头禅,正因为是口头禅,所以只有谈论,未见研究。(注:李泽厚氏除外,他的“历史本体论”不管价值如何,总还是对本体论,从而是哲学的一种认真的论述。)哲学是批判和检验一切思想和预设的学问,但它自己不是没有基础的,这个基础,就是它对体或本体的理解。不管哲学家如何理解体或本体(存在、真理、实体、物质、历史本体、道、生命,等等),没有对体的理解,哲学家就无法批判和建构,就没有真正的哲学。我们今天缺乏原创性哲学家,甚至真正的哲学家,一个重要原因是对哲学本身缺乏问题意识,结果,哲学研究变成了知识研究。人们不断转换研究对象,以西哲研究为例,从近代到现代再到后现代,又回到古代和中世纪。一个个外国哲学家成了各领三五年的学术时尚,而不是激发我们自己思想的动力。(注:熊十力当年就批评我国的西哲研究者“逐臭习深”,“大家共趋于世所矜尚之一途,则其余千途万辙,一切废弃,无人过问。”结果,西方著名哲学家的著作之译述“不为不多,然诸家底思想不独在中国无丝毫影响,且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病,不可抓疏。此何以故?则因诸家之学,虽经译述其鳞爪,或且移陈其大旨,然当其初入,如由一二有力者倡之,则大家以逐臭之态度而趋附。曾未几时,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮,则同情其主张而移译之者,必有继续深研之努力,方得根据其思想而发扬光大,成为己物。今倡之者既出于率尔吹嘘,逐之者更由莫名其妙之随声附和。如此,则诸哲学家之精神如何得入中国耶?”)
近代以降,科学大昌,哲学不得不在科学的挤压下证明自己的身份和正当性,这构成了近代以来哲学的普遍语境,阐明哲学与科学的关系和区别,成了许多哲学家工作的第一步,非此无法推进甚至研究哲学。中国哲学家也不例外,他们都自觉地从区分哲学与科学来建立自己的哲学观。冯友兰是这样,张东荪是这样,熊十力更是这样。他认为,哲学是“研究宇宙人生根本问题”;②③(注:熊十力:《十力语要》,第91、105、52页。)而科学则研究外在世界的具体个别的事物。“科学以由感官所得经验为依据,非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体,而宇宙本体实即吾人所以生之理,斯非反求与内证不为功。”②
“科学之为学,是知识的;哲学之为学,是超知识的。……哲学与科学底出发点与其对象以及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的,故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理,不是对于部分的研究,故其对象不同科学;他底领域根本从本体论出发而无所不包通,故其领域不同科学;他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫。故其方法不同科学。”③
“科学尚析观,析观亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即明其所得为玄学的真理。”⑥(注:熊十力:《十力语要》,第116、65页。)我们看到,除了强调哲学的方法是反求内证外,熊十力对哲学与科学的区分与许多西方哲学家是基本一致的。我们不能排除他在这方面也受到了西方哲学的影响。
但是,熊十力一再强调哲学与科学的分殊,在现代性和现代中国哲学的语境下,有其特殊的意义。近代以来,哲学始终受到向科学看齐的压力。这种压力表现为用知识研究代替哲学研究,将哲学社会科学化,或要求哲学以自然科学为楷模,借用自然科学的方法等等。这样做必然导致哲学名存实亡。而在中国,科学主义者和实证主义者始终要求哲学要有自然科学那样的“科学性”,“科学方法”几乎具有与真理同样的面值。实用主义就是因为被说成是有所谓“科学方法”而在中国风靡一时。即便像张东荪这样对西方哲学传统有相当了解的人,也认为哲学与科学在出发的动机上,在其研究对象和方法上,没有什么不同。它们更不是两种知识。它们的不同只在于是治学精神的不同。(注:张东荪:《哲学与科学》,光华大学哲学会编:《哲学研究》,中华书局,1931年,第3,5页。)由于这种对哲学的理解,他后来以知识社会学来代替哲学研究就不难理解了。
熊十力对哲学的独特性极为敏感,他不但坚持区分哲学与科学,而且还公开主张:“哲学终当与科学独立。”⑥哲学不是知识的学问,不假外求,一旦哲学成为知识,哲学就不是哲学了。他认为传统中国哲学宋明后趋于衰败,乾嘉诸老以知识方法治经有不可推卸的责任。哲学一旦成为知识就将失去哲学的品质和它的
转贴于
理论特性,而归于消亡。中国现代哲学理论水平不高,与未能明确哲学的理论特征和品质有莫大的关系。“今日个大学教者学者,知识似多于前,但与之论理、论事,便觉其理解力太差,说向深远处与真是处,他便不会,许多浮杂知见梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力语言初续》,第184页。)这是熊十力对当时学界中人的观察,可能过于偏激,但现代中国哲学理论水平不甚高却是一个不争的事实。从乾嘉以来,国人便有以史学代替哲学的风气,这样做的弊病便是,本来应该是最高的理论的哲学,理论成色越来越不足,“以数据加常识”来谈论中国哲学司空见惯,“造成哲学研究的浅薄化。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见”,《中国哲学与文化》(第一辑),广西师范大学出版社,2007年,第9页。)中国各个学科普遍理论水平不高与哲学本身理论水平不高有莫大的关系。近年来以非哲学方法研究哲学的趋势有所加剧,如果不能坚持哲学与科学和知识的区分,坚持哲学的独立性和独特性,不但哲学不可能发展,甚至都没有存在的必要和理由。
关于中国哲学的特殊性,迄今为止,人们已经说得够多了。熊十力的说法比较有代表性。在答意大利教授马格里尼的信中,熊十力说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”
②③⑤⑥⑧⑨⑩b11)b12)b17)(注:熊十力:《十力语要》,第126、338、52、61、62、61、60、107、108、349、60页。)他认为,哲学有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。西方哲学属于前者,而中国和印度哲学属于后者。②话虽这么说,实际上他认为“哲学之为学,是超知识的。”③
而“西洋哲学毕竟不离知识窠臼,超知境界恐非西人所逮闻也。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第135页。)言下之意,只有中国哲学才是哲学。
虽然中国本无“哲学”,“哲学”来自西洋。但熊十力不以是否有“哲学”名目来决定是否有哲学。在他看来,“中西学问不同,只是一方在知识上偏著重一点,就成功了科学;一方在修养上偏著重一点,就成功了哲学。”⑤“西洋哲学从大体上说来,是与科学同一路子的。”⑥这似乎是在否定西方有真正的、与科学判然有别的哲学。他对现代西方哲学反对实体论意义上的本体论可能有所了解,在他看来,这恰恰证明西方哲学家其实未入真正哲学之境:“哲学家为本分事未识得,才研究知识论,……今乃立意不承认有本体,而只在知识论上钻来钻去,终无结果,如何不是脱离哲学立场?”(注:熊十力:《新唯识论》,上海书店,2008年,第132页。)显然,西方哲学在熊十力看来,不能算严格意义的哲学,因为它“不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。”⑧
而中国哲学刚好相反,“中国人在哲学上是真能证见实相,所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”⑨“哲学不止是求知,而是即知即行,所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中,此儒术所为可贵也。”⑩但也因此,中国哲学“不务敷陈理论,则了其精义宏旨者,仅少数哲人。而大多数人乃无从探索,而不见其有何物,此亦儒术所以衰也。”(11)本来哲学(在西方)就是理论,而且是理论的理论,但中国哲学实质上却是一种要归之于实践的学问,这似乎注定了它作为理论先天之不足。熊十力对此洞若观火。但他并不以此为意,因为哲学是超知的。“若乃纯粹主知者,则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识,而毫不归宿于人生所日用践履之中,”(12)此正西哲之病也。西哲之病,确切说,不在理论与否,而在其对哲学问题的知识态度。
哲学只是追求本体,但本体不是外界物事,可以知识去推寻。西方哲学家谈本体之所以流为戏论,是因为“哲学家谈本体者,大概以其理智推求所得之最后实在,说为宇宙本体,而不悟此实在者,是偏为万有实体,亦即是吾人所以生之理,而为吾人自性,固不待外求也。向外推求,徒滋疑眩,将如宗门所呵为骑驴觅驴,是不自识之甚也。”b14)b15)b16)(注:熊十力:《十力语要初续》,第89、50、9、9页。)中国哲学在本体论上之所以比西哲高明,就在于“中国哲学,归极证会,证会则知不外驰”。(14)西方哲学也讲“证”,证明或证实,一般不是逻辑推理证明,就是以外在物事来证明,这样,证明的结果就有客观的公信力。而中国哲学的这个“证”是反求诸己的自证,即不假外求(无须逻辑推理和外物证明)的自证,但也不是像宗教的证明那样完全靠神秘直觉,而是也用理智思辨,但是“资于理智思辨而必本之于修养以达于智体呈露,即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨。”(15)所以熊十力说他自己是超知而不是反知。(16)转贴于
对于习惯了西方哲学思路的人来说,恰恰是熊十力认为中国哲学特有的反求自证的方法问题最大。如果哲学要追求的真理不是个人特有的体验,而是“日常经验的宇宙所以形成的原理或实相”(17)的话,那么这个真理必须是客观的,能让大家普遍认可的。不管用什么方法来“证”,这真理或本体必须最终同样能为他人接近,否则就只能是个人的体验,而不是普遍的真理和本体。而以个人体验为据声称达到了真理,经过理性主义洗礼的现代人都难以接受。冯友兰当年就因为中国传统哲学在宇宙论和本体论问题上的这种特殊倾向,而将它归结为“神秘主义”。(注:见冯友兰:“中国哲学中之神秘主义”,《三松堂学术文集》,第49-59页。)而李泽厚也认为熊十力讲“证会”根本就是“神秘经验”,属于宗教或美学范围。(注:见李泽厚:《历史本体论》,第122页。)
如果中国传统的本体论和宇宙论思想与西方完全一致,那么上述神秘主义的批评不为无据。但在传统中国哲学中,“其道德观念即其宇宙见解,其宇宙见解即其本体主张,三者实为一事,不分先后。”(注:此乃张东荪语,见《十力语要》,第109页。)冯、李二氏没有看到,中国哲人讲的“证”或“自证”,恰恰不是“神秘体验”,而是必须见之于人伦日用、实践修养,否则便不是“证”。反求诸己便是要求一个人自身的实践行为能体现天理人道。先哲所讲之修养虽然也一定在日常生活间,却不是“人与人相与之际有其妥当的法则”,举手投足,中规中矩,那“正孟子所讥为外烁”。③(注:熊十力:《十力语要》,第61、60页。)修养是于人心中体察天理,让天理见之于行动。中哲见真于善,寓善于真,真善之间没有本质的界限。“真正见到宇宙人生底实相的哲学家,必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。……所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”③这当然是一个非常理想的状态,但要证明其可能,还必须说明道德观念、宇宙见解和本体主张为何“实为一事”。
在此问题上,熊十力秉承宋明理学家心性之学的老路,先认定个人生命与宇宙生命不二,然后将心与宇宙发生原理和本体等同为一,这样,宇宙真理、本体和道德同出一源——心,就像笛卡尔的“我”一样,心自己当然能证明自己是这一切。“证量者,即吾本心自知自识,易言之,只是本心自己知道自己。”(注:熊十力:《新唯识论》,第134页。)如果这样的话,为什么哲学家对于宇宙人生的根本问题总是无法取得一致?(注:“哲学上之问题何在,名家皆不约而同注意到,至其对于问题之解决,则各哲学家之见不能一致”(熊十力:《十力语要初续》,第103页)。)哲学家凭什么认为他就自证了本体,如果哲学家的看法总有差异的话?那个应该放之四海而皆准的本心何在?如果有人见得本体(宇宙根本真理),是否意味着哲学到此为止?既然人同此心,心同此理,那么体证了宇宙真理者能否通过语言使别人也知晓这真理或本体?本心自知自证的宇宙发生原理与自然科学得到的宇宙知识是什么关系?为什么宇宙论、本体论和伦理学在什么意义上为一?如何为一?这些问题熊十力都没有给予很好的回答。那些和他一样坚持上述这种心性哲学路数的人,也必须面对和回答这些问题,如果他们的观点要得到人们尊重的话。
主张宇宙论、本体论和伦理学三者为一的主张虽然问题不少,但至少在一个重要的方面有其特有的、不可替代的价值,这就是哲学的实践性。即便是主张“从心性论看儒学”者,也肯定“中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究’的几点意见(刊辞)”,第7页。)至少在古代先哲那里,中国哲学与其说是理论(知),不如说是生命实践(行),是人生的基本方式。在西方,哲学固然被规定为理论或学说,但也被规定为一种特殊的生活方式和哲学活动。多数西方哲学家都认为后一种规定是奠基性的哲学定义,通过这个哲学定义,哲学与伦理的生活态度和宗教性联系在一起。
然而,从古希腊开始,“理论”追求便始终在实际哲学活动中占上风,当亚里士多德把沉思称为最高的实践时,他其实是用理论篡夺了实践。从上个世纪中叶开始的西方实践哲学的复兴,表明西哲对哲学的理论偏向有所警惕和反省。列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”,显然是要哲学与人们的现实生活结合在一起。但是,西方实践哲学的提倡者不能不承认,他们的实践哲学本身仍然是理论,而不是行动。可对于中国哲学家来说,哲学就应该发为工夫修养、人伦日用、道德行为和生命实践,否则哲学就没有意义,就没有哲学。哲学是由义理支配的实践。哲学在今天面临严重危机,“哲学的终结”的呼声甚嚣尘上。就其原因,哲学与人类面临的根本问题日益脱节,而沦为学院中无聊的智力游戏。实践哲学的复兴,“伦理学是第一哲学”的主张,都指向对哲学实践性的要求和对哲学本身的重新理解。而我们传统的哲学态度和哲学理解应该可以对人类重新理解哲学作出独特的贡献。
这要求中国哲学家用可普遍理解的语言来言说传统中国哲学的智慧,即便先哲通过默识得到的东西,也并非不可言述。(注:熊十力或传统中国哲学家的默识与体征,决不能归结为“神秘主义”。迈克尔•波兰尼、赖尔和欧克肖特等英国哲学家,都以各自的方式指出默识对于人类认识的基本性、普遍性和重要性。参看迈克尔•波兰尼:《个人知识》,许泽民 译,贵州人民出版社,2000年;赖尔:《心的概念》,刘建荣 译,上海转贴于
译文出版社,1988年;欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦 译,上海译文出版社,2003年。)哲学的论述并非只有逻辑思辨、概念解析一种,即便在西方哲学传统中,也并不存在统一的论述方式。柏拉图与亚里士多德有师生之谊,可论述语言和方式迥然不同。笛卡尔和帕斯卡同为17世纪法国人,论著方式却泾渭分明。除非我们承认流行的学术工业的语言为唯一合法的哲学语言,我们便没有必要以任何一种哲学言说方式为标准论述方式。但是,为了与西方哲学家进行有效的对话,我们必须用他们听得懂和可以与之互动的方式。
另一方面,即便“自来中国哲人,皆务心得而轻著述”,(注:熊十力:《十力语要》,第128页。)他们毕竟还是托之以文言。虽然他们的言论往往不务组织,随机应物,但却内在自成体系。那么,我们为什么不能用理论的话语将它们表述出来?这就要求学习和借鉴西哲的理论方式。他曾对学生说:“不通西学,难发挥吾先哲之学”,(注:熊十力:《十力语要初续》,第53页。)此话实含深意,意思应该有两个方面:一是以西方哲学那样的精严理论和茂密条理将古代哲学家隐含的“精整伟大的系统”阐发出来;二是借鉴西哲的某些成果来论述中国的思想,他自己就承认《新论》于西洋哲学,亦有借鉴。但借鉴不是随便把西哲的个别理论成果拿来就用,而是“于西洋学术上根底意思颇有借鉴。”(注:熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985年,第402页。)没有这样的借鉴,与西哲的建设性对话是不可能的。在此问题上,今后的中国哲学也必须遵循熊十力的方向。
西方哲学智慧论文范文第8篇
人学思潮在我国兴起已有近三十年历史。上世纪八十年代后期，我国哲学界有一批新的研究领域或学科在诞生和兴起，但有些领域或学科只能是昙花一现，如今很少有人再去关注它们了，而有的领域、学科的研究和教学则是深人持久地向前发展，方兴未艾，像西方哲学、科学哲学、技术哲学、中西方比较哲学、社会发展哲学等。一个学术领域或学科的命运与时代生活的现实需要相关，也与学者、学术前沿对这个理论基本问题的理解密切相关。
“人学”曾经在上个世纪末被教育部确定为二十一世纪优先支持发展的新兴学科，中国人学学会是国内学术团体中的一级学会，可是现在老一代人学理论家们逐渐离场，而新生代的人学理论家正在成长，面向有些新人人学之境的青年学者，特别面向当前我们国内人学影响力不升而降的情况，笔者曾提出人学发展需要扎根课堂，人学研究和人学教学需要相彰并重的想法。而本文的主旨则是要为哲学人学的学术位置“再正其名和再定其位”。我们对一些基本人学理论问题的理解，对这个理论领域的学术位置，对这项研究在中国当前思想解放时代中的特殊意义，都需要再思考和再认识。对于人学基本理论的重要问题在上世纪八、九十年代曾经有激烈争论，黄楠森教授的著作《人学的足迹》就是那些重要争论的真实写照。但是在人学理论的热情红火上升时期，这些基本性的问题认识并没有推向深人，学者们多是被一些实践性较强的具体人学问题所吸引。而如今面临着国内学术前沿对人学的兴趣冷清下降的情况，我们就需要补好这一课。只有在基本理论的研究上扎稳了根，才会在从属和派生性问题的研究上有条不紊地向前推进。
关于人学的学术位置，国内曾有的学者提出，在希腊文和英文中，都没有“人学”这个词，只有“人文主义”这个词，在西方思想史上也没有人学这个领域，只存在着人文学科的问题，而人文学科主要是区别于自然科学的学科，后者不涉及人的价值和意义。即使像心理学、生理学这样直接把人作为对象的科学，也只研究人是什么的科学性问题，而不研究人应如何的价值性问题。而人文学科的各种研究都把人的价值和意义作为中心问题。所以当前我们讲人学的话语方式应该变换为讲人文学科，而不是讲人学或哲学人学。另外又有学者提出，人学只能是一个学派或观点，把它作为学科处理不能成立。因为许多写人学的书和论文的人，实际上是把西方现代人本主义哲学的理论当作人学理论(国内有许多重要的人学著述确实都是这样处理的)。这种看法其实也是在抹平人学研究的相对独立性和重要意义。对这些学者的看法我们是需要认真回应的。当前国内学者中否定历史观、认识论、政治哲学、科学哲学等一些哲学领域的独立性和重要位置的人不多，但否定人学或哲学人学的独立性和重要位置的人却不少。黄楠森教授生前曾在各种学术会议上多次讲过，他原来也不赞成有相对独立意义的人学，只是认为人的问题是从属于社会历史观领域中的一个专题。后来在国内外人学思潮的推动和自己的深人研究中，他看到了人学是和哲学历史观、哲学认识论同样重要的，而且是最为根本性的哲学领域。黄老师还指出，我国当前的人学研究就像上个世纪的人道主义讨论一样，将会对中国哲学事业发生着深远重大的影响。所以黄老师把他一生中最为成熟和辉煌的晚年时期全部贡献给我国人学理论的研究和人学学会的工作。
然而并不是所有的学者都像黄老师那样有着高超的自我批判和自我革新的哲学智慧，我们的许多学者在对人学学术性质的理解上，或是轻信他人，或是固守己见。列宁曾经提出过一种“哲学幼稚病”，这种疾病指向那些轻信他人的学者，这些人听了谁的话就信谁，就跟谁跑，看了谁的书就爱谁，就说谁好。黑格尔还提过一种“精神自大狂”，指向那些顽固独断的学者，他们充耳不闻，视而不见别人的见解，总是自言自语孤芳自赏，动不动就宣布了真理事业的完成。这种独断论的方法即使在当代中国的学术中也十分流行，一些学者讲学问和写文章都是用祈使句和命令句，通篇讲话和写文章都是“心须如何，只能如何，第一，第二，第三，第四，就是如此”。他们的话语和文字毫无分析和辩驳，一旦讲完和写完就把自己的思想和观点封闭起来，再没有反思和批判。然而哲学艺术的先驱者苏格拉底却自诩为是一只大牛氓，他不断地给那个城邦里当时最有学问的人，最有权威的人们制造出麻烦。最后那些人趁着城邦暴乱失去理性之机，联合起来控告苏格拉底，把他处以死刑。这些人有一种直观，他们都看到苏格拉底是最危险的煽动者，因为如果他的质疑批判辩证法真的深人人心，那么城邦的观念和秩序都会面临着不可容忍的革命。苏格拉底总是在不断提问和质疑别人和自己的思想，从而把真理不停息地向前推进，而我们的许多学者则是完全陷人了“苏格拉底的遗忘”。但愿我们的人学事业不会被“幼稚病”和“自大狂”这样的哲学疾病所干扰，能够走出一条健康的发展道路。