哲学研究生毕业论文
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哲学研究生毕业论文范文第1篇
改革研究生招生环节笔者认为研究生的招生考试应该先考专业课，对专业较差的学生进行淘汰。专业课通过的学生再参加全国统一的文化课及公共课的考试。这样可以让学生把重点放在专业课的学习上，也可以招到声乐基础、演唱条件好一点的学生。避免出现考生在本科学习其他专业，只是由于基础课出色才被录取，导致研究生培养过程中困难重重的尴尬局面；声乐专业是实践性很强的专业，录取时应考虑学生的声乐歌唱能力、表演能力、科研能力、实际教学能力等综合素质和声乐专业发展潜力。入学考试可以降低理论科目的分值和所占的比例，与理论专业的研究生区分开来。研究生的所学专业应该有一定的连续性。本科，研究生甚至是博士生所学的专业应该是一致的。在招生的时候应该对学生的本科专业有一定的要求。
优化声乐研究生教学的目标和内容1.区分不同类型研究生的培养目标。目前高师声乐研究生分为学术硕士、教育硕士、艺术硕士三种，笔者认为不管哪种都要遵循声乐教学规律，培养的方向要因人而异，培养目标因不同层次需要而不同。有的学生在歌唱表演方面具有很高的天赋，可以作为专业型的人才来培养；有的学生声乐条件一般，但是乐感和素质尚可，可作为学术型的人才来培养。艺术硕士要注重艺术实践，音乐会的演唱要出色；学术硕士要注重论文写作，提升学术水平；教育硕士要注重师范功能。2.声乐教学内容要多元化。高师和综合大学培养的声乐研究生应该在一专多能的基础上思考并总结声乐演唱及教学的规律、理论并加以传承。在声乐技能技巧方面，高师的学生比不上专业院校的声乐演唱专业的学生，但是作为以师资培养为目标的高师声乐教学，追求的不是演唱高难度的声乐作品，而是追求掌握科学的演唱方法，作品的涉猎范围能够广而全。在研究生的技能训练方面，高师的声乐硕士除了声乐技能外，还应具备一定的伴奏能力，可以在培养方案中加入钢琴课，或者钢琴伴奏课；研究生的英语没有涵盖专业术语，很多研究生看不懂专业的英语文献，可以在研究生的英语中开设专业英语术语课程。另外，建议开设心理训练等方面的课程，通过心理暗示来帮助学生在表演上、教学上起到更好的效果；笔者认为加强学生的教学能力和提高文化素养也是极为重要的，建议在课程培养方案中加入声乐教学法、教学理论，甚至是中文课、哲学课、美学课等文、史、哲的课程，使得研究生的知识层面要高于本科生。还应该注重培养研究生的研究能力，让他们学会提出问题、解决问题并反思问题，通过知识的积累和不断的实践，完善自己的研究方法。研究生的培养还应该考虑市场需求，为当地的经济和文化建设培养所需人才，注重学生各种能力的培养。3.声乐教学质量要提高。在研究生阶段，学术硕士一般开一场音乐会，艺术硕士开两场。毕业音乐会要求学生的演唱风格要多样化，不能只有一种类型，应展示出对不同风格作品的驾驭能力。美声唱法的学生应演唱意大利语、德语、法语歌曲和中国民歌，民族唱法的学生应演唱戏曲和地方小调。音乐会应该有一定的规格，应注重学生歌唱艺术的表达能力，培养学生的乐感，而不是纯粹的技术。对美声唱法的学生应加强语言训练，让他们深层次地学习意大利语、德语和法语，而不只是注重语音训练。这样学生才能真切理解歌词的意思，舞台上准确地表达作品，在交流的时候更加自然。民族唱法的学生要求更多地继承传统和创新，努力学习中国优秀的传统声乐文化，并在唱法与作品上进行大胆的尝试与创新。研究生的专业课可以用声乐理论的教学和研讨性的教学来补充简单的“一对一”的教学模式。这样可以避免学生知识单一、视野狭窄的情况。4.搞好声乐研究生的艺德、师德教育。艺术硕士毕业后主要去文艺团体当演员，文学硕士和教育硕士毕业后主要是入校当老师。作为一名艺术家只有具备优秀的艺德，才能被广大人民的喜爱，才能创作出伟大的作品；作为一名教师，优秀的师德是立身之本。很多的文艺团体、院校采取以老带新的做法，引导新人更快地适应工作岗位，但是这都是研究生毕业走上工作岗位之后才开始的。如果在研究生期间就开展师德教育，那么在一定程度上可以避免研究生走上工作岗位上的不适，减少工作中出现问题的几率。
加强对研究生导师的培训与遴选目前，硕士研究生导师遴选的标准不一致，有的学校标准比较低，建议国家出台导师遴选的标准和条件：如对导师的职称、获奖、论文等方面有具体的要求，这样有利于整个师资队伍的建设。由于扩招比较严重，中国的教育已经进入到一个大同的状况，导师的质量不是很令人满意，老师的素质有待进一步提高。建议对导师实行岗前培训，组织老师们进修。对海归导师加强中国文化的培训，特别是中国声乐文化、中国音乐文化知识的补充。对于资深的老师，建议学校能送其出去充电，更好地提高业务素质和教学能力。很多导师都表示既要辅导学生举办音乐会又要指导学生的毕业论文，压力太大，建议学校实行双导师制，一位老师指导学生的音乐会，另一位老师指导学生的论文。笔者以为:硕士生导师的学术水平、道德修养和工作态度直接影响着研究生的成长。他不仅向研究生传授知识、培养研究生各方面的能力,对研究生的性格、修养、态度等各方面都有直接的影响。每个导师学有专长,互相之间可以弥补对方的不足,跨学科、跨专业及交叉学科的导师可以培养出知识更加全面、能力更加完备的研究生。
哲学研究生毕业论文范文第2篇
一、研究现状综述
（一）作品的搜集、整理和校注
蒙古族汉文创作研究方面目录整理工作起步较早。1980年至1981间朱永邦先生搜集整理出了《元明清以来蒙古族汉文著作作家简介》，连载于《内蒙古社会科学》，收录了58位作家，作了简单的生平简介，并附以著作名。后又有翟胜健刊于《民族文艺论丛》（现已不多见，无法考证收录作家的具体数字）的目录。两位学者的目录搜集为后来的搜集、整理和研究起到了抛砖引玉的作用。1984年内蒙古人民出版社出版的《古代蒙古族汉文诗选》（王叔磐、孙玉溱）选注了86位蒙古族作家的330多首汉文诗，这本选注是至今为止收录古代蒙古族汉文创作比较全面，且选注作品比较多的诗选集，为后来学者研究提供了较好的文本资料。此外，有些学者把蒙古族汉文创作译为蒙古文，付之以刊刻。丹碧和星汉编著的《汉蒙合璧古代蒙古族汉文诗词选》（2002年8月）用蒙汉合璧的形式蒙译了49位作家的108首诗歌，博、博彦在《清代蒙古族汉文诗选》（1999年）里蒙译了45位蒙古族诗人的160首诗歌。这两本书为广大的蒙古族学者认识和研究蒙古族汉文创作提供了很好的媒介。《古代少数民族诗词曲家研究》只收录了蒙古族汉文诗人阿鲁威和梦麟。古代蒙古族汉文诗人中有诗集留存下来的很多，但都是未校注的线装本，现见于世面的校注本只有三本。孙玉溱主编出版了《那逊兰保诗集三种》（1991年），张凌霄校注了倭仁的《倭文端公遗书》11卷，题为《倭仁选注》（1992年内蒙古人民出版社出版）。池万兴校注了和瑛《西藏赋》（2013年齐鲁出版社）。而古代蒙古族汉文创作第一次被编入文学史是上个世纪80年代后期的事情，1989年荣、苏赫等人主编的《蒙古族文学史》收录了古代蒙古族汉文创作，被冷落的文学遗产才在文学史上占有了一席之地。以上学者所搜集、整理和校注的古代蒙古族汉文创作作品为我们探索，研究文本内涵提供了既便利又有价值的资料。
（二）作家生平的考证
对于古代作家、作品的考证工作是既艰巨又考研耐力的工作，但对于渐行渐远的古代文学作品和作家不去做考证的话我们的文学评论研究就会面临有失准确、严谨的学术问题，为此对于迎难而上，孜孜不倦的前辈们感到由衷的敬仰。在古代蒙古族汉文作品和作家的考证中对于单个作家、作品的零星考证较为多见，而对于整个群体的考证存在很大的空白。白、特木尔巴根老师编著的《古代蒙古族作家汉文创作考》是迄今为止较为全面考证古代蒙古族汉文作家、作品的著作。著作中写到“我们已整理出170余人的创作目录，其中刻有诗文集的作家已逾80余名。这又是一笔极为可观的文学遗产”①该著作从元代蒙古族帝王的汉文创作考略，出身贵胄世家之作家考略，科第出身之作家考略，明代蒙古族作家考略，博明生平事迹考，翰宛名流梦麟、法式善、锡缜考略，边疆重臣松筠、和瑛、三多考略，八旗蒙古作家考略等部分，对元明清三朝主要的蒙古族汉文作家、作品做了详细的考证，并附有现存古代蒙古作家汉文创作及见录，主要作家传记资料擷要，古代蒙古族作家汉文创作研究论著要目等，这些考证、记载不仅为我们这些后辈们研究古代蒙古族汉文作家、作品提供了准确、可靠的资料，而且还引导着年轻的学者们用严谨的态度探究学术问题。细查作品、作家的考证史不难发现在众多作家的族属问题上争论最多的莫过于元代作家萨都剌，对萨都剌的族属大致有蒙古族，色目人，回族，汉族等不同观点，目前尚无定论。现聊举一二例，仅供其作为参考。云峰老师1995年在《乌鲁木齐职业大学学报》上发表“元代杰出的蒙古族诗人萨都剌”，认为萨都剌为蒙古族。房建昌在《江汉论坛》（1983-02-10）发表“萨都剌为阿拉伯人”的论文，认为萨都剌为阿拉伯人。周双利《固原师专学报（社会科学版）》（1985-12-31）发表“略论萨都剌的家世与族属”的论文，认为萨都剌为色目人。刘守刚在《中国民族》（1988-08-28）发表的“萨都剌的族籍”一文，认为萨都剌的祖籍为回族。对于萨都剌的祖籍问题从上个世纪70年代开始近50年的时间里，学者们展开了广泛的讨论，公开发表的论文100余篇。此外，因清代蒙古族汉文作家博明的生平资料未见与官载书，故对博明的生平也有零星的考证研究。如：王荔《文学界》2012年6月上刊登的“清代蒙古族诗人博明研究述评”。白、特木尔巴根老师著的《古代蒙古族作家汉文创作考》里旁征博引更为准确 、明了地论证了博明的生平，履历。除外有些学者对蒙古族汉文作家的家族成员开始研究和考证。如：米彦青在《内蒙古大学学报》（2011年3月哲学社会科学版）发表了“清代中期蒙古族家族文学与文学家族”，贾熟村在《平顶山学院学报》（2010年6月）刊登的“晚清社会的倭仁家族”等。除外，对于其他的作家的生平，履历也有零星考证和论述。对于作家生平的考证有利于我们进一步探究作家作品内涵和理解时代文学的全貌。
（三）对作品的解读和评价
对古代蒙古族汉文作品解读和评价成果较为可观，对于单个作家或者单篇作品的系统研究也偶有可见。就作品研究现状看，对清代蒙古族作家的汉文创作探索和研究的较多。如：法式善，和瑛，那逊兰保。西北师范大学的2009级中国古代文学方向的硕士研究生王娟娟的硕士毕业论文“法式善及其诗歌研究”，依据法式善现存三千余首诗作，分类介绍法式善诗歌的题材意蕴，同时解读诗歌作品的基础上，归纳总结了法式善诗歌的总体风格，以及含蓄蕴藉、富有禅味，运用孤清幽寂，高洁脱俗等意象组合的艺术特色。对于清代蒙古族汉文作家法式善的研究更是取得了可喜的成果。如：中央民族大学2004级硕士李前进的研究生毕业论文“论法式善《梧门诗话》美学观”，针对法式善诗学主张和观点做了详细的阐述。除外还有新疆师范大学2007级硕士研究生黄建光的硕士毕业论文“《梧门诗话》诗学思想研究”等等。对和瑛的创作来讲，《西藏赋》系统研究的较多。内蒙古民族大学2003级硕士乌日罕的研究生论文“清代西藏社会生活的百科全书——评《西藏赋》”，从《西藏赋》内容，文体特征和文学、社会价值等多方面做了详细的阐述。西藏民族学院2006级硕士孙福海硕士毕业论文“卫藏方志 雪域奇葩”也较详细地评析了和瑛《西藏赋》。对清代蒙古族女诗人那逊兰保的创作研究主要围绕着《芸香馆遗诗》展开的。内蒙古师范大学硕士玉霞2005年6月编写的硕士毕业论文“那逊兰保和她的《芸香馆遗诗》”首先，援用可靠的历史文献考证了那逊兰保的生年，世系。之后就《芸香馆遗诗》的思想内容和艺术特点进行分析研究，并据以总结概括那逊兰保的诗论。最后援据《芸香馆遗诗》及相关的文献资料，论述了那逊兰保的生活观。内蒙古师范大学硕士李晓涛2006年6月述写的毕业论文“清代蒙古族诗人延清及其《庚子都门纪事诗》”对《庚子都门纪事诗》产生的社会历史文化背景、思想内容作了较为详尽的阐释。除外对元代蒙古族汉文诗人秦不花、伯颜，清代蒙古族作家梦麟、博明，倭仁，松筠创作也有很多零星解读和研究，在此不一一举例评述了。
二、古代蒙古族汉文创作研究存在的问题
1.对作品的选注、校注存在很大的空白。古代蒙古族汉文创作是蒙古族文学的宝贵遗产，也是中国各民族文化、文学交流的见证，蒙古族汉文作家群体庞大，留存下来的作品相当可观，据白、特木尔巴根老师的统计，“从蒙古族统治者入主中原到清朝末年，操用汉文进行创作的蒙古族作家共计179名。其中元代42名，有诗集者5名。明代7名，有诗集者6名。清代130名，有诗集者75名。”②由此可见，光有诗集者就有86名，对作品的研究空间很大。但是想要研究作家、作品的话对作品的解读是首要的，没有进行原文解读的话研究只会成为空谈，因此对作品的搜集、整理和校注显得尤为重要。元明清文学离我们渐行渐远，有些古代蒙古族汉文创作只收藏在国家图书馆或者各高校图书馆或者在民间，世面上很少看到此类文学的流传，现能找的校注本只有三种，一是倭仁集注，二是那逊兰保诗集三种，三是《西藏赋》校注。其他作家的个别作品选注只散见于各类作品选中。这无疑增加了研究的难度。
2.从蒙汉文化交流的视角，对“汉文化对蒙古族汉文创作的影响”方面的研究较多，对蒙古族汉文作品中蕴含的民族文化特征研究的几乎没有。很多蒙古族学者认为非本民族语言创作的作品中根本不存在民族文化特征，也不值得去探讨，或者避而不谈，或者持否定态度，而汉文学研究者大多从蒙古族作者吸收中原文化视角去解读古代蒙古族汉文创作，古代蒙古族汉文创作中的民族文化特征，民族文化心理研究一直被搁浅。对于此荣、苏赫老师这样说过：“蒙古族文人的汉文创作，由于采用非本民族语言文字，加之有的作家远离故土，甚或生长于汉地，作品从内容到形式与本土的传统文学相比，民族特色较为淡薄。但淡薄不等于没有，更不是所有的作品都没有”，③可见古代蒙古族汉文创作中是存在蒙古族民族文化特征的。白、特木尔巴根老师在《古代蒙古族作家汉文创作考》中对此问题也表述过自己的观点，“事实上，在元明清三代蒙古族作家群中产生了许多人情陈达、世事洞晓、造诣深厚、创作丰富的作家。尽管他们使用的是汉语言文字，然而民族文化心理、时代意识与个体情绪交织凝结在他们的创作中，浑然而为一体，构成蒙古族作家汉文创作特有的文化品性。舍弃文化品性的深层探讨，汉文创作研究也就失去了它的意义”④显而易见，古代蒙古族汉文创作中民族文化特征是融合于作品之中的，解读和研究民族文化特征不仅要对作品本身有足够的理解，而且对蒙古族文化特征、蒙古族生活习俗、蒙古族心理特征有足够的认识和深入的掌握才能完成此项研究。
三、研究方法及研究目的、意义的重估
古代蒙古族汉文创作是蒙古族文学史上不可缺少的一部分，清一代蒙古族汉文创作数量甚至超过了同一时期的用蒙古文创作的作品。文学是现实生活的反映，研究任何一位作家或者作品都应将放在社会历史背景下来考察，探究其作品的深层内涵和作者的思想感情。朝代的更迭，社会的动荡，自身社会地位的变迁都或多或少会影响到作者的内心和创作。如：和瑛历任西藏帮办大臣，驻藏八年之久，熟知了西藏的一草一木，并时刻抱着保卫边疆和平的使命感创作了中国古代文学史上唯一一部以赋这种文体描写西藏的巨著《西藏赋》。那逊兰保亲历两次，在她的作品中我们能体察到她的丈夫、哥哥参战离别时的悲痛心理。延清深陷危城，亲眼目睹了庚子过程后创作了《庚子都门纪事诗》。可见其作者的创作受环境影响之深。我们在研究古代蒙古族 汉文创作时不该孤立地研究其作品和作家，而是应该把它们放在当时广阔的社会历史环境下研究，在此基础上探究其作品所反映的社会现象和揭示的历史发展规律。另一方面，古代蒙古汉文创作的搜集、整理和校注仍处在停滞阶段，很多作者的作品仍沉睡在古籍堆里，此项工作任重而道远。我们可利用文献学的方法，将目录、版本搜集整理后进行校勘和校注，为研究者提供准确、有力的资料。从研究视角上来说，不应单从文学的角度，或者从文学交流的角度去研究，也应从从民族学、民族审美心理学、民族文化心理学的角度对蒙古族汉文创作进行多方位、多角度的研究。前50年间的研究成果主要是注重了蒙汉文学交流的角度去分析汉文化对蒙古族作家的影响，如果用跨学科的视角对蒙古族汉文创作的相关问题进行系统探讨，具体分析和阐释蒙古族汉文创作中蒙古民族心理的体现的话，能够深化蒙古族汉文创作的研究深度和广度。
古代蒙古族汉文创作，不仅在蒙古族文学史上占有重要地位，而且在中国文学史上也占有一定的地位。这些蒙古族作家独具民族特色的汉文创作为中国文学注入了新鲜血液，他们用蒙古“民族气质的眼睛”④去描述和解读了元明清时期的社会概貌，是其他民族文学所不能代替的。并且有些作者的创作水平已达到和汉族文人比肩的程度，如：蒙古族杂剧家杨景显的18部杂剧《西游记》对明代小说家吴承恩的《西游记》提供了蓝本。清代蒙古族作家法式善、梦麟、和瑛等人的作品思想、艺术水平已达到当时时代的高度。深入研究蒙古族汉文创作是探索蒙古族文学发展规律和蒙汉文学交流发展规律的需要，对于研究多元一体的中华民族文学艺术的形成发展也具有重要意义。迄今为止国内少数学者对古代蒙古族汉文创作进行了探索性的研究，但这远远构不成体系。从文献的搜集、整理、校注到文本的系统研究，若能运用不同的研究方法，多视角，多层侧研究和阐释的话，能够拓展蒙古族汉文创作研究的传统视野，在更深更广的层次上去发现蒙古族汉文创作的社会历史地位和艺术成就，为推到蒙古族文学发展做出贡献。
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注 释：
①②④白、特木尔巴根.古代蒙古作家汉文创作考[M].内蒙古教育出版社，2002.3，170，20.
③荣、苏赫.蒙古族文学史[M]呼和浩特.内蒙古人民出版社，2000.631.
④别林斯基.1841年的俄国文学.别林斯基论文学.新文艺出版社，1958.78.
参考文献：
〔1〕嘎尔迪.蒙古文化专题研究[M].北京：民族出版社，2004.
〔2〕梁一儒.民族审美心理学[M].北京：中央民族大学出版社，内蒙古大学出版社，2003.
哲学研究生毕业论文范文第3篇
中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2017）10-0083-03
新世纪以来，俄罗斯艺术教育体系在《教育法》、《俄罗斯联邦艺术教育方案》（2001）和《俄罗斯联邦文化艺术教育2008—2015年发展构想》（2008年）的指导和规范下，得到不断发展与完善。俄罗斯艺术教育的发展不但继承了十月革命前沙皇时期和彼得大帝时代的传统经验，还丰富了苏联时期艺术教育的模式和方法。
目前，俄罗斯艺术教育体系包括普通艺术教育和职业艺术教育两大部分。普通艺术教育包括学前、小学、中学的艺术教育，多在中小学和补充教育机构进行。最基本的补充机构类型是儿童艺术学校（детские школы искусств）。据统计，俄罗斯有5402所儿童艺术学校，其中有12.3万名教师和超过140万名的学生，也就是说，约有9%的中小学生同时在艺术类学校学习[1]。职业艺术教育包括初等、中等、高等及大学后艺术教育，初等和中等艺术教育在艺术类职业学校和学院进行，高等及大学后艺术教育在高校及研究机构进行。因此，从纵向上来看，艺术教育从幼年时期开始，沿小学—中等职业学校—高等艺术院校的路径发展，保持了艺术教育的连续性和继承性。从横向上来看，在普通教育机构、普通艺术教育机构和专业艺术教育机构等不同类型的教育机构实施艺术教育。
一、俄罗斯高等艺术教育体系概述
（一）学制
俄罗斯高等艺术教育以培养艺术领域的专家和艺术教育领域的教师为主。高等艺术教育的培养以专门的艺术类院校为主，按专业不同可以在文化艺术类高校、师范大学和普通大学进行。俄罗斯高等文化与艺术教育体系包含14个专业方向，其中艺术类方向包括音乐、戏剧、舞蹈、导演、设计电影等10个专业方向[2]。
2003年，随着俄罗斯加入博洛尼亚教育进程，俄罗斯的高等教育体系开始实行学士—硕士两级体制，力图与国际接轨，同时也保留了有自己特色的专家学位。文化艺术类高校部分专业学制学位方面也进行了相应改革，实施双轨制，即专家—副博士—博士学位和学士—硕士—副博士—博士学位两条并行的路径。其中，专家学制5 年，学士4年，硕士2年，副博士3年，博士3年。大学生本科毕业后，如果想继续深造，需进入硕士阶段学习，而专家毕业后可以选择继续读硕士或直接读副博士。大学后教育阶段包括博士（доктор）、副博士（аспирант）和助教—研修生（ассистент-стажёр）。硕士和专家毕业后可以选择读助教—研修生或副博士研究生，副博士研究生毕业后可以选择继续攻读博士学位。其中，助教—研修生培养是高等艺术教育改革背景下形成的新培养模式，于2011年正式实施。
（二）高等艺术教育规模
目前，俄罗斯开设文化与艺术专业的高校共431所，其中，国立高校314所，占73%，私立高校117所，占27%。招收函授艺术类学生的共171所高校，招收面授形式学生的357所，面授—函授形式的127所。按培养层次来看，招收艺术类本科生的共213所高校，招收硕士生的54所，招收专家学位的402所[3]。可见，俄罗斯艺术类人才培养仍以专家学制为主，如电影电视导演、制片、摄制、音响师、戏剧导演和表演等许多专业都是以专家模式进行培养。著名的音乐类高校包括莫斯科国立柴可夫斯基音乐学院、圣彼得堡音乐学院、俄罗斯格涅辛音乐学院等。著名的美术类学院包括圣彼得堡列宾美术学院、莫斯科苏里科夫美术学院、圣彼得堡国立工艺与造型大学等。戏剧类院校包括俄罗斯戏剧艺术大学、鲍里斯·休金戏剧学院、圣彼得堡戏剧艺术学院等。
（三）招生
2009年，俄罗斯全面实施统一考试，高校招生制度也相应地做出很多变化。国立高校在竞试基础上招收具有中等普通教育或中等职业教育文凭的毕业生。近年的招生政策有很多新变化。第一，从志愿填报来看，限定学生报考大学与专业的数量。申请者报考不能超过5所大学，每所大学报考的专业不能超过3个，也就是说每个申请者最多可以申请15个专业。第二，大学招生程序简化，由三个阶段简化到两个阶段，两个阶段的时间间隔缩短。第三，从考试科目来看，由原先的2+3模式变为2+x模式。除了必考科目俄语和数学，学生可根据报考院校以及专业的要求，自由选择其他选考科目的数量。高校艺术类专业招生除了需要依据国家统一考试的分数外，报考者还需要参加补充创造性考试（Дополнительный творческий экзамен）。考试的形式由考校选择决定，可以是技能测试、创造能力测试或者面试等。
从考试形式来看，统考逐渐成为主要考试形式，自主招考的高校数量逐年减少。除了具有特殊地位的莫斯科大学和圣彼得堡大学以及少数名牌大学或有行业特色的大学被允许自主招生，其他院校要以国家统一考试成绩为基础进行招生录取。2011年有8所大学10个专业进行自主招生, 2012年为6所大学的7个专业，2013年为5所大学的12个专业，2014年为5所大学的12个专业，至2015年实行自主招生的大学只有莫斯科国立法律大学、莫斯科国立语言大学和下诺夫哥罗德国立语言大学的8个专业。
二、“助教—研修生”培养模式的特点
为了培养高层次应用型艺术专门人才，以及更好地体现艺术的特点和艺术人才成长规律，2011年6 月，俄国家杜马通过了关于修订《教育法》和《高等教育和大学后职业教育》的联邦法律条文，引入“助教—研修生”作为新的大学后艺术教育培养模式，实施助教—研修生培养的部门被称作“助教—研修生培养部”（ассистентура-стажеровка）。助教—研修生这一概念并不是新近创造出来的，它最早出现在苏联时期，1967年10月16日根据苏共中央和部长委员会的“关于改善培养科研和教学人才”的决议，提出组织两年制的助教—研修生班，作为大学后职业教育的一种形式，虽然它的法律效力于1992年被撤销，但是游离于法律规范之外的实践形式仍然存在[4]。
2011年12月13日，俄罗斯文化部第1133号令批准了《大学后职业教育助教—研修生班条例》[5]，为助教—研修生赋予了新的法律地位和发展空间。其中规定，“助教—研修生班作为大学后艺术教育的一种形式，其目的是完善具有高等教育专家或硕士学历的受教育者的创作表演和教学技能”。
在招生方面，具有大学后职业教育创作表演专业教学许可证的教育机构有权招收助教—研修生。助教—研修生分为国家预算内（公费）和自费两种形式，招收的预算内学生数量由联邦规定的标准决定。外国学生需签订入学合同，按合同标准进行收费。在申请攻读助教—研修生时，需提供专家或硕士毕业证书及其附件，创作作品的清单，如，表演过的曲目、扮演过的角色、拍过的电影等，参加展览、竞赛、艺术节、音乐会等创作表演的活动证明。各个高校自主组织招生委员会举行入学考试，自主决定考试形式和内容。入学考试应包括专业、外语、哲学三个科目。考试未通过者一年内不得重考。
在学习方面，助教—研修生的学习年限最多为两年，可以在国立和市立高等院校、补充职业教育机构等以面授的形式进行。助教—研修生培养部实施符合联邦国家标准的大学后职业教育创作表演类专业大纲，大纲可根据学生的学习层次和水平适当进行调整。助教—研修生经校长命令被分配到相应的创作表演教研室进行学习，其导师由本校拥有联邦荣誉称号和教授职称的教师担任。助教—研修生的培养按个人学习计划进行，该计划由导师在教育大纲的基础上制订，经教研室会议讨论通过，并提交给学校的教学委员会。导师和教研室主任负责监督学生个人计划的完成情况。学校教学委员会负责对学生的教学过程进行监督。
在毕业考核方面，助教—研修生毕业前需参加国家毕业考试。国家毕业考试以提交创作表演专业的毕业作品的形式进行。毕业作品的呈现方式包括公开演讲、展示（独奏音乐会、演出、展览、电影等），以及报告答辩等。最终评价由高校考试委员会的大多数投票决定。成功通过国家总结考试的毕业生获得文化部确定的统一国家样式的大学后职业教育证书。
三、助教—研修生与副博士研究生的异同
（一）助教—研究生与研究生的相同之处
助教—研修生按地位和优惠条件来讲，与研究生是等同的。助教—研修生与研究生教育一样，同属学历教育的一种，为俄罗斯的教育体系中的一环，大学后职业教育的一种培养模式。一般在艺术类高校中，同时存在研究生和助教—研修生两种培养模式。值得注意的是，在2012年底颁布新《教育法》以后，大学后教育被统一纳入高等教育范畴。而原来作为高等后教育的一种培养模式的助教—研修生，转变成与研究生完全平行的教育大纲种类[6]。
助教—研修生与副博士研究生：（1）都招收具有高等职业教育学历者，即拥有专家或硕士毕业证书；（2）学习者都分为国家公费和自费两种，公费的助教—研修生与研究生享有国家同样的优惠政策，如享有国家奖学金和每年两个月的假期，免费使用教学设备、实验室、图书馆及出差、游学等权利，以及两个月的补助金作为购买教学科研资料的经费等。
（二）助教—研修生与副博士研究生的区别
1.培养目标及专业方向不同。副博士研究生大纲以培养教学科研人才（научно-педагогическая кадры）为主要目的，而助教—研修生以应用型高技能人才（кадры высшей квалификации）为主。2013年9月12日，教育部颁布第1061号《关于确定高等教育专业和培养方向目录》的命令，规定了艺术类的研究生和助教—研修生的专业及培养方向。副博士研究生的培养方向包括艺术理论和造型艺术学。助教—研修生的培养专业则包括舞台艺术、音乐、美术、电影等4大类的22个实用专业方向[7]，培养目标多为高校教师和表演人员等。
2.教学形式不同。助教—研修生只能以面授的形式进行，而副博士研究生包括面授和函授两种形式。由于助教—研修生以应用型高水平人才为培养目标，故而其教学内容是以实践为主，不同于研究生的以理论为主，因而只能以面授形式进行教学。
3.毕业作品的呈现方式不同。副博士研究生需撰写论文和进行论文答辩，以顺利毕业获得学位证书，而助教—研修生不需要撰写毕业论文，只需准备毕业作品，其呈现方式以公开演讲、展示（独奏音乐会、演出、展览、电影等），以及报告答辩的形式进行。
哲学研究生毕业论文范文第4篇
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《陕北大唢呐音乐》读后 李武华
细胞衍化理论与琴曲旋法形态--古琴曲《流水》探析 相西源
2001年全国中青年作曲家新作品交流会在天津举行 栩生
逸词赏幽心 繁声弄远意--论古代词曲的风格特征与演唱 张晓农
索科洛娃·斯维特拉娜教授举行学术讲座和音乐会 张津波
歌唱音准问题研究 刘大巍
女中音声部容易出现的认识误区 薛红平
假声漫议 乔新建
内心视觉在节奏训练中的潜在作用 胡艳
美育与求知:20世纪中国音乐教育的反思 魏启元
高师音乐课程改革刍议--兼及对理论作曲课程设置的认识 翟学京
杨荫浏音乐文献工作管见 景月亲
浅谈音乐美学中的现量说 邹璐
试论西方音乐中的二元对立现象 梁睿
平湖韵长安情--从"纪念任鸿翔先生琵琶专场音乐会"说起 思昀
现代国乐专业教育及乐队建设的世纪回眸与展望 鲁日融
20世纪20-30年代的中国艺术歌曲 胡天虹
西安鼓乐中套词、北词、南词、外南词、京套的曲式结构 褚历
余志刚教授应邀为我院师生做学术报告
从刘鹗的《老残游记》谈王小玉的歌唱艺术 陈四海
诗意地言说--和声本体论研究 杨和平
心理自由是音乐创作的关键 罗瑾
巴洛克音乐形态与相关音乐思潮 王珊
比较研究刘天华和华彦钧的二胡曲 杨瑞庆
简论弓弦乐器"泛音"训练的意义与方法--以小提琴为参照 王怡
辨证哲学观在声乐教学中的运用与实践 杨孜孜
有关高师音乐技法集体课实践与研究的若干问题 徐文武
精彩纷呈各尽其妙--98级硕士研究生毕业论文答辩综述
论高师音乐史教学中的"环境感" 张婧
乐感与视唱 董焰，陆小玲
论沃尔夫的艺术歌曲(上) 白君汉
凤阳歌的传播与分布 许国红
访著名华裔指挥家汤沐海 阎宝林，汤沐海
张培豫激情演绎"火鸟"和"悲怆" 李宝杰
魂牵梦萦忆延安--读《山高水长--延安音乐回忆录》 翟咏
音乐--戏曲现代戏之魂--兼及对京剧"样板戏"音乐的评价 冯光钰
听傅聪--文化、艺术、人生
"西部开发"与少数民族传统音乐的保护及传承 孙航
敦煌壁画上的打击乐器 庄壮
中国古代音乐文学发展轨迹扫描 杜兴梅
长安古乐的物质构成与形态特征 程天健
简论古代中越音乐交流 李未醉，苏前忠
中国音乐学院邹文琴教授应邀来我院讲学
论音乐本质的客观性与主观化的表现内容 范晓峰
秦胡研究立项通过专家论证
时代的脉搏永恒的旋律--时期革命歌曲创作述评 徐帆
北京舞蹈学院王玫教授应邀来我院讲学
充满时代气息的艺术杰作--普罗科菲耶夫《第五交响曲》音乐学分析 王文澜
中国传统音乐学会第12届年会小记
论音乐直觉思维与培养 任志琴
梁欣、金伟作品收入《民族器乐曲论选集》
小提琴教学中音准综合能力的培养 麻西水
琼林瑶树声行云流水韵--论中国古代琴歌的演唱特色 张晓农
关于钢琴演奏技能形成的系统分析 吴磊
舒伯特艺术歌曲钢琴伴奏浅析 徐励
声乐学习过程简论 李小琴
音乐批评的对象--"音乐批评学"探索之六 明言
20世纪上半叶我国音乐心理学文献的初步读解 杨和平
从《悲剧心理学》看朱光潜悲剧美学观 赵岩
《绣荷包》及其审美启示 钱建明
中国儿童歌曲创作百年回顾 杨瑞庆
论汉代黄钟标准 张柏铭
我院长安古乐学社应邀参加第七届中国泉州国际南音大会唱
从汉画像看鼓吹乐的形态特征及功用 冯建志
论梆子腔的划时代贡献 徐烨
"等程结构论"与调性思维模式 马东风
音符高点的相距间隔在作曲教学中的作用 程宝华
我院教师陈勇勇夺央视青年歌手电视大奖赛金牌
筝乐表现的本质考察及审美细节把握 樊艺凤
不同演奏版本中弹性节奏的比较--以肖斯塔科维奇《第一钢琴协奏曲》的五种演奏版本为例 杨凌云
源自心灵的舞曲--论肖邦圆舞曲之美 张觊
论京剧唱腔与歌剧美声唱法之异同 滑静
中国传统音乐教学管窥 翟志荣
音乐教育中信息手段的建立与实践 韩兰魁，李宝杰，程宝华，刘小山
地方高师音乐专业教育目标及定位考察 王德君
论高师声乐小组课的优势整合与劣势化解 肖兵
流行音乐与文化消费 王黎
山西霍州书田野调查 赵海英
试论龟兹乐舞及其东渐 卫凌
唐代音乐文化的两大体系--大唐雅乐与燕乐 李石根
敦煌壁画上的吹奏乐器 庄壮
先秦音乐美学思想对曾侯乙钟磬形成的影响 王安潮
道教音乐的内核、外缘及分层观 蒲亨强
青城山道教音乐与外地道教音乐的关系 甘绍成
中国乐理是"易"的乐理 杜亚雄
我对"同均三宫"问题的思考与研究--在中国传统音乐前沿课题研讨会上的发言 杨善武
沉痛悼念李凌同志
"同均三宫"论证的新角度 蒲亨建
燕乐二十八调缘何无徵 李来璋
谈"均"与"宫" 吴志武
声乐艺术造型特征论 张晓农
声乐技巧模式初论 李小戈
演唱者临场心理障碍的形成与调控 滑静
声乐教育中的技术训练与素质培养 田怡
20世纪小提琴教育理论著述概览 吴佳，杨九华
中国钢琴作品在高校音乐教育中的运用 蔡俊超
《五更鸟》在陕西东西府地区之流变 牛东梅
《理想国》和《论语》中的音乐思想之比较 林达
黄檗宗声明(梵呗)东传过程中的变容原因之文化阐释 周耘
论明清俗曲兴盛发展之原由 徐元勇
唐朝三代帝王对盛唐音乐繁荣的贡献与历史局限 李西林
汉语单音词结构影响下的旋律形态 陈应时
周勤如博士来我院讲学
传统吟诵的用谱与传承方式 秦德祥
五声性调式的转调与和声的处理方法--五声性调式和声研究之四 樊祖荫
全音阶在现代音乐创作中的运用--乐曲《二人台>音乐结构分析 陈士森
斯特拉文斯基的《莎士比亚歌曲三首>--"深躺五寻之下的父亲"之分析 陈雅春
记西安音乐学院大提琴艺术节
超越生命情怀的人生感喟--我听二胡与交响乐队《曙光> 王平
社会性别与音乐 汤亚汀
从音乐艺术的本质看音乐教育的双重任务 王唯
也谈注释、参考文献的规范化问题--编稿琐记之三 蔡际洲
1985年以来我国音乐文献学研究综述 单亚莉
论歌唱发声的高位置 陶立新
歌唱共鸣初探 孙丽珠
《二泉映月>音乐特质初论 呼延梅文
和音训练的最佳途径与结构意识 赵小平
《溪山琴况>审美价值论简析 赵玉静
《薤露>考 巫东攀
论音乐审美意象 江旭东
墨、道音乐美学思想之比较 杜洪泉
论荀子的音乐思想 陈四海
我国西北部高原民歌近似色彩区的再划分 刘育林
吟诵音调与平仄声调 秦德祥
中日尺八一脉相承 应有勤
丝绸之路乐器考 劳沃格林，方建军，林达
20世纪西方打击乐述略 李林
听觉动力--音响认知的审美建构 宋超
"首届少年脑力奥林匹克竞赛音乐能力电视大赛"十周年回溯与反思 黄明智
自然调式音级倾向关系在视唱中的应用 王天宏
筝演奏指法符号的规范与统一 魏军
唢呐弱音吹奏的训练与掌握 张宁
即兴伴奏学习以综合音乐能力为前提 何上峰，梁静
歌唱:音乐艺术魅力的最深源泉--歌唱艺术散论之一 李欣
音乐教育中的人文素质培养 林惠芬
哲学研究生毕业论文范文第5篇
21世纪的来临，中国加入MT0，我国站在了新的一轮起跑线上。在各个与国际接轨的行业中，广告业是第三产业中最具有发展前景的高智产业之一。目前我国的广告业存在着国际竞争意识不强、从业人员水平较低的问题。目前澳美等跨国广告公司抢先登陆我国，带给我们的不仅是挑战，还有机遇。我们必须不失时机地缩短与发达国家在广告业和广告教宵方面的差距,急起直追，为此必须明确新形势下广告教宵的特点。
1. 实行通才教育
广告学涉及社会学、经济学、市场学、心理学、传播学、美术学、公共关系学以及绘画、音乐、戏剧等多种学科，也涉及到声学、光学、电子学、信息论等理论和技术。它是在许多边缘学科的基础上发展起来的_门综合性的独立学科。只靠单独一门学科的知识是难以胜任广告行业对人才的要求的，必须培养能适应环境快速变化和社会急剧转变的通才。这种通才，指的是基础厚实、知识面宽、能融会贯通有关学科知识的人。随着科学技术不断进步和发展，不同学科之间的联系将会越来越密切。各学科间或网络结构，相互渗透、盘根错节。通才教宵是这个时代的特征。
2. 突出创新精神
广告业是一个充满竞争性的行业，它是在经济竞争的环境下发展起来的，它要代表不同客户以不同的角色参与竞争。而且在专业广告公司之间也存在竞争。广告创意、广告策划强调与众不同的独特卖点。广告专业的学生如果只重视有知识的积累，而忽视创新能力的培养，循规蹈矩的拘泥于现成的教育模式,那么必然作茧自缚’被充满活力的广告业所抛弃。广告行业需求的人才，不是"学究气"十足的饱学之士，而是具有创新精神的新型人才。
3. 重视实践和能力培养
广告学专业要把培养学生的能力放在主导地位，必须把学生由知识型变为能力型。首先体现在教学内容上，教师要始终站在广告教育的前沿，把握广告业的脉搏，把现代的理论文化知识传授给学生，让学生明了广告业发展的步伐和趋势，防止知识老化;二是教学、科研、实践相结合。广告学是一门实践性很强的课程，从低年级起就应引导他们适当参与一些新闻媒体、广告公司的业务实践和科研活动，加强学生对各种广告媒体的性质、特点的了解，掌握一些主要广告媒体的制作。使学生成为既有理论深度，又具实际操作能力的广告人。
二、广告学教宵目标与课程体系设置
1. 广告学教育目标
根据加入MT0后经济全球化形势对广告教育培养人才的要求,广告教育必须树立面向世界、面向未来的办学指导方针,吸取新技术的成果,在培养人才和课程设置上与时俱进，进行大胆的尝试与改革,树立新的人才培养目标现代广告人才。
我们广告学专业的培养目标定位在策划方面,培养具有广泛而深厚的人文社会科学学科基础的广告策划、创意、文案、经营与管理方面的专业文化人才。这种人才培养模式重心在为实现广告主的广告目标而进行总体策划创意能力的培养上。它的基点不在于对广告各种展示手段技术运用的把握，而在于按一定广告目标对广告活动全过程的整体驾驭。这类人可能不是精通各种广告制作技术的高手,充其量只是对其有一定的了解或较浅的水平,他们的长项在于可以使各类广告活动要素实现一种目标性极强的有机结合。
2. 科学设置课程体系
合理的培养目标定位，需要有科学课程结构来支持。课程结构是人才培养的知识蓝图。广告学专业的课程设置,应本着“广博”与"专门”相结合,具有民族特色，吸收国外各类广告专业课程设置的优点,并根据国内广告界的实际情况,制定出新的综合性的广告教学课程。
要适应现代化、专业化广告发展的要求，现代广告人才必须具备三个要素:现代知识、现代技能和现代品质。
现代知识包括三个层次的知识结构:一是一般大学生都应修读的通识科目，如哲学、文学、历史、艺术、社会和自然科学常识,这些对健全人格,提高素养，培养正确的思维方式有着不可忽视的影响；二是专业基础知识,指支撑广告学框架的各类相关学科，如传播学、心理学、社会学等;二是专业技能知识,指着眼于应用的课程,如计算机设计、广告文案等。这三个层次知识结构的构架,必须循序渐进，比例适当，处理好专业知识与基础知识、“专"与“博”的关系，不能顾此失彼。
现代技能是指现代广告人才应具有的专业技能和综合能力。前者包括创意能力,策划能力，在繁杂的市场中捕捉信息的能力，整体行销宏观把握的能力;后者指工作所需的诸如外语、电脑、驾驶等基本技能和适应环境、组织管理的能力。
现代品质则包括敬业精神、团队合作精神、快速沟通能力、责任心,较好的心理素质、竞争意识、进取的意识和法制观念。这一点尤其重要,现代广告业的竞争,使得广告公司对从业者的人品最为看重,稍后则是对创造力、独立工作能力的要求。
从目前来看，广告学的课程建构，有公共课（基础知识课）、专业基础课（经济类课、传播类课等）、专业技能课（广告类课和广告艺术设计类课）构成。各部分相互联结、相互配合、相互照应。因为课程建设是广告教育的核心问题,又是实施广告人才素质教育的主要载体。
公共课是对学生的基本素质、修养及技能等方面进行综合教育的课程。广告学专业的公共课应培养学生正确的世界观、人生观、价值观及高尚的道德情操。外语课对广告学专业的学生来说越来越重要，学生应能阅读本专业的外文书籍和资料,并能初步运用外语进行口语交际。随着我国市场的进一步开放,广告公司直接为国外客户和品牌服务,而对那些去外资企业和外资广告公司工作的学生来说,外语更是重要的工具和条件。计算机课和外语同样重要，应使学生掌攞计算机的基本原理,而且要了解和掌握常用的应用软件、进行一般的广告设计。随着网络广告的兴起，广告专业的学生应了解互联网的知识和原理，特别是网络广告的知识。此外，还应加强综合知识的学习，开设文学、艺术、自然科学等多领域的课程，目的是拓宽学生的知识面，提高广告专业学生的人文素质。
专业基础课,首先应抓住广告学专业的基础、交叉学科的理论成果，以传播学、社会学、市场学、心理学等为基础,协调各课程之间的关系。其二,专业基础课是该专业主体性课程，旨在传授本专业基础知识、基本理论和基本技能，增加该专业最新、最有价值的内容，建立科学、合理的专业课程体系。
专业课是加强和深化专业素质培养的重点，旨在拓宽学生视野,强化专业意识,提高理论知识水平,培养科研意识、创新能力和研究能力,课程设置注重求实求新,充分体现本学科主要发展方向的新思路、新理论、新方法、新动向。
哲学研究生毕业论文范文第6篇
永州瑶族在数千年的历史过程中，由于长期居住在自我封闭的高山大岭中，过的是刀耕火种、靠山吃山的生活，同时也受到汉族及其它一些少数民族的影响，在语言、宗教、习俗、生产生活等方面，形成了自己独有的，完整的，有丰富内涵的习惯传统。特别是永州瑶族的节庆活动，更是多姿多彩，特色鲜明，历史内涵厚重，科学价值极高。这次，笔者回到家乡永州专门就永州瑶族的节庆活动进了考察。走访了3 个县，召开了几次座谈会，访问了30多人次，拍摄了数十张照片，翻阅了10多万字的资料。并花时一个多月，完成了这篇调查报告，并把它作为我的研究生毕业论文。
一 永州瑶族节庆活动慨述
瑶族节庆活动，如果按规模及隆重程度来分，有大节日与小节日之分。大节日有盘王节、春节、中秋节等，小节日有赶鸟节，斗牛节、送懒节等。如果按与其它民族节庆活动相比较来分，有民族共有节及瑶族独有节之分。民族共有节有如春节、中秋节、元宵节等，瑶族独有节有仁王节、盘王节等。如果按节日的内容和功能分，还可分为纪念日祭祀节日、农事节日、庆贺节日、社交节日、游乐节日等。
春节
春节又叫“过年”，包括除夕夜到正月十五元宵节的整段时间。为过好春节，一般在农历十二月下旬即着手准备，有童谣说：二十一打主意，二十二上街街，二十三送灶王，二十四过小年，二十五磨豆腐，二十六杀肥猪，二十七杀阉鸡，二十八打糍粑，二十九样样有，三十夜团圆酒。春节时，家家都要洒扫庭院，活洗“过年澡”换新衣，都要贴门神，对联。除夕夜全家吃团圆饭，菜要有10大碗，规定上鱼并且不能吃掉，表示年年有“余”。饭后除夕夜守岁，长辈给小孩压岁钱。至凌晨子时要燃放鞭炮，示辞旧岁新年之意。正月初一为春节，起床后先向长辈磕头拜年，早餐吃面条，意为长发吉祥。初一禁忌扫地，倒垃圾，忌说不吉利的话。春节后走亲话友，谓之拜年。拜年也有次序规定：即初一崽（给父母拜年），初二郎（女婿给岳父母拜年）；初三初四女回娘（女儿回娘家拜年）；初五初六拜地方（拜亲朋好友）。拜年时要打拱作揖说吉祥好听的话。春节期间耍龙舞狮，亲朋之间相互宴请，叙情话旧。瑶族过春节除耍龙舞狮以外，主要就是跳长鼓舞，有个人跳或集体跳。整个春节期间的晚上，以一村一寨
为单位坐歌堂，男女对唱通宵达旦。
元宵节
农历正月十五就是元宵节，瑶族过元宵节主要有三个方面的内容。一是家家吃元宵，即用糯米粉做成粑粑，下开水煮熟后放糖吃，俗名又叫汤圆。二是家家整夜灯火长明，即将蜡烛点燃从卧室、堂屋、插至门内门外。瑶族流传有“三十晚上的火，十五晚上的灯”之说。三是闹元宵，即踩高跷、耍龙舞狮、跳长鼓舞、扎灯笼、演戏等。元宵节过后，一切农事活动开始。“故有吃了元宵饭，各人寻事干”，“吃了元宵酒，锄头挂耙不离手”之说法。
赶鸟节
农历二月初一是瑶家的赶鸟节。俗说这天是鸟的生日，瑶民们将一个个染上红、绿、黄三种颜色的小糍粑插在小竹棒上，然后放在门窗上、门楼上、菜园里、山地里，让鸟儿来吃，一是给鸟儿过生日，二是让鸟儿吃饱了，今后不要来啄山地里庄稼。赶鸟节还有“比鸟”及“歌鸟”两项主要活动。比鸟就是斗鸟。歌鸟就是青年男女对唱瑶歌。以歌为媒，自由恋爱。
清明节
每年公历4 月5 日及其前后，即农历二月底或三月初某日为清明节。每年清明节的前三天后四天，家家户户都要备酒肉、公鸡、粑粑、鞭炮、纸钱竺，到亲人的坟上烧香、化纸、磕头作揖，把坟墓清除杂草或重新垒土，称“扫墓”“挂山”。各宗族的男丁们要到祠堂内会餐，俗称吃“清明酒”。瑶族清明节还有个“进丁”的习俗。即头年或当年清明节前后所生男婴之家，须备一斗糯米糍粑，一对红蜡烛，一封鞭炮和一对银元，于清明节“进丁”，即在清明图纸上写下婴儿姓名，这样才被承认为本宗族子弟。没有“进丁”者，日后被人欺侮，族人可以不管，平时有人还骂你为杂种。瑶族做的“清明粑粑”，实际上是艾糍粑。即节前从山里把艾叶摘回来洗净煮烂后与糯米粉揉合，再做一个个小园球放入开水中煮熟。艾糍粑香甜可口，并且可放十天半月都不变质。
吃新节
农历六月初六，瑶族又称之为“吃新节”，又叫“半年节”。这一天瑶民选择最早成熟的粮食作物，做成熟食品，先给狗吃，再祭祖先。相传稻谷进入瑶山时，主要得益于狗的功劳，在敬狗的同时，家家都要备上好酒好菜，进行祭祀。祭礼分为“荤祭”与“素祭”，荤祭的祭品是猪、鸡、鱼内，谓之“三性”。素祭祭品地黄花、木耳、豆腐、谓之“三素”。吃新节这天中饭餐全家者要开怀畅饮，并且家家都有东瓜这道菜。瑶家过年吃萝卜，过半年吃东瓜的习俗已沿袭多年，至今没变。
仁王节
农历六月六日和十月十六日，永州瑶族中的平地瑶有抬仁王爷神像出游的习俗，祈求仁王爷保佑风调雨顺，人畜平安。抬仁王爷神像出游时，笙鼓乐队、凉伞旗号队护送，所经村寨要摆设香案，烧纸钱，放鞭炮。将仁王爷像送至庙宇，护送人员要在庙里留宿一夜。十月十六日这“仁王愿”，各瑶家吃素三天，开斋时，还要砍牛头祭神。
斗牛节
农历四月初八，是瑶族姑娘传统的斗牛节。斗牛节并非斗牛，而是一种特殊意义的“合餐”。这一天姑娘们自带花蛋，花糍粑，花糖等自制仪器到野外相聚。一边观赏品评“三花食品”，一边唱山歌，讲故事，还谈论个人恋情婚事，烦恼喜事。姐妹“斗牛”，如有小伙子偷看，一旦被发现，就得受“处罚”，为姑娘们拣柴烧火，煨烤食品，寻找野果，采摘山花，而且不能逃跑。否则姑娘们会取笑，会相互宣传出去成为笑柄，相好的姑娘会变为他没志气而和他告吹，每年斗牛节都会发生小伙子被罚的事。
月半节
农历七月十四、十五日为“月半节”，俗称鬼节。节前，各家各户都包粽粑，有枕头粽、羊角粽，猪肉粽，糖粽。十四日晚过节，家家都菜肴丰盛。饭前，先敬奉祖先，各家各户对三代祖先分封纸钱包。包上书写“敬奉××公婆受领钱一对”，然后洒上鸡血，再会之火炬。焚纸包时，嘴上要唸叨是谁寄给谁。并且用石灰在纸包周围画上 圈，意为警戒，防止野鬼孤魂抡钱。十五日各家各户到村外三叉路口烧纸钱，泼水饭，其用意是施舍那些无人敬奉的孤魂野鬼。同时燃放鞭炮，送祖先回归阴曹地府。
中秋节
八月十五日为中秋节。十四日晚，瑶族青年男女三五结伴“偷秋”。当时，他们选择最泼辣的妇女家地里，偷摘西瓜，嫩包谷和花生一类的东西，故意惹祸，让失主十五日早晨发现失窃后破口大骂“盗窃者”。他们认为八月十五日挨骂才会运气好，身上的“晦气”、“不吉利”会被“骂”得一干二净，人此百事顺意。十五日晚上，人们聚集门外赏月，同时分食中秋月饼。
盘王节
农历十月十六日是盘王节，俗称“还盘王愿”，“调盘王”，是瑶族最为隆重，最具民族特色的节日。相传十二姓（盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、雷、唐、冯）瑶人漂洋过海，途中遇到狂风巨浪袭击长时间不能靠岸。瑶民们祈求祖先盘王保佑，并立誓许愿，只能顺利靠岸，必定还愿祈祷。誓后即时风平浪静，十二姓瑶人终于平安抵岸。这一天是农历十月十六日，下好是盘王的生辰。从此以后，瑶民每年农历十月十六日按时还“盘王愿”，虔诚祭祀，准备丰厚的祭品敬奉先祖盘王。每隔2 —3 年，当地各寨瑶民联合起来举行一次盛大的还愿祭祀活动。人人穿戴最漂亮的瑶族服饰，到指定的地点集会。集会由一位族老主持，供奉祭品，燃烛烧香、焚纸放炮，列队跪拜，并由师公做法事。在祭祀仪式上，族老讲话其内容是追求瑶族根基，启发民族自尊心，祝瑶家年丰人寿，四季平安。并劝告瑶民防火防盗，不不赌，不乱索取分人之物，并大力宣传族礼族规。然后唱盘王歌，跳盘王舞饮盘王酒，共同欢庆，时间长达七天七夜。
二 永州瑶族节庆活动特征
绵延千年的瑶族节庆活动作为一种文化形态，自然有其鲜明较著独具一格的内外特征。这些特征，既是其自身长期发展和演变过程中日渐完善并凸现兀立的结果，同时又是其最终区别于其它文化形态的主要标志物。无庸置疑，对瑶族节庆活动特征加以系统全面地把握，乃是深入研究和透彻理解瑶族节庆活动一题中应有之义。据笔者的考察与研究，永州瑶族节庆活动有如下方面的基本特征。
（一）周期性
所谓周期性，是指瑶族节庆活动有定时定期，周而复始的特点，应该说，周期性是瑶族节庆活动的首要特征。
首先，永州瑶族的节庆活动都是以年为单位进行轮回的，形成了年复一年，周而复始的周期性特征。其它少数 民族的节庆活动有3 年、5 年才过一次的，而永州瑶族的大小节庆活动有二十多个，但都是以一年为单位轮回的，形成“年年岁岁花相似”的特点。虽然瑶族过盘王节，有逢5 年逢10年大贺大庆的习俗，但每年的盘王节仍然要过，只不过场面要小一些。其次，瑶族的节庆活动一旦形成以后传袭千年，没一项节日活动的时间日期有过变化和更改的。在时间日期上，表现出它的固定性和周期性。再次，瑶族节庆活动与瑶族的生产农事关系密切。如春节过年耍正月，元宵节后忙农活，新谷入仓的尝新节，农历十月全部农作物收割完而过的倒镐节，都适应了农事生产春种秋收，春忙冬闭的特点。而生产农事每年的规律性、周期性、也决定和影响了瑶族节庆活动的规律性和周期性。
（二）群众性
瑶族节庆活动在上千年的发展历程中始终保持着兴旺不衰的趋势，很重要的一个原因，就是它起源于民间，又植根，落脚于民间为群众喜闻乐见，具有很强的群众性，其具体表现是，一是参预人员的广泛性。只要到了节庆活动之日，瑶族中无论是老人还是少年，无论是有钱的富人还是经济困难的穷人，无论是住在城镇的人还是住在山乡村寨的人，都无一例外的要参加节庆活动。二是积极投入的主动性。瑶族的节庆活动，除一些大规模群众性集会的大型节庆活动有人出面组织以后，所有的节庆活动都是村村寨寨、家家户户自觉投入的。从来没有当地政府，或某种社团组织出面号召、组织。群众的种投入完全是自发的、主动的、积极的。而且完全按照不同节庆活动的不同要求，不同礼仪去做准备和参预。三是重要节庆活动的规模性。象盘王节、春节、赶鸟节这些重要的瑶族节庆活动时，往往是全家出动村寨空人，而在活动集中地又是人山人海，热闹非常。有些居住偏远的小寨子的瑶人，一大早就起来，走几十里山路来参加大型集会节庆活动。
（三）地域性
俗话说，百里不同风，千里不同俗，由于地理环境，社会背景，文化渊源，受周围民族影响的不同，永州各地瑶族在过相同的节庆活动时，都往往有不同的地域性特点。例如，瑶族节庆活动家中经常见到的一种物品粑粑，就有不同的特点。有的瑶族喜欢做从山里采来的艾叶做艾叶粑粑，有的瑶族喜欢做用碱水浸过糯米做成黄腊粑粑，有瑶族喜欢做用粽叶包起来的粽粑，有的瑶族喜欢做把煮熟的糯米用棒棒打烂后再晒干的打粑粑。同是过瑶族的元宵节，居住在山区的瑶族时兴“老鼠嫁女”的习俗。即全家人敲锅盖，打畚箕，发出各种声响，谓之赶老鼠出门，可使今后减少鼠害，不使家里物件受到损害。居住在平地的瑶族受汉族影响，元宵节喜欢玩灯，做灯笼，观灯火，猜灯谜。而聚居人口较多的瑶族，在元宵节时喜欢开大型的游艺性活动，象耍龙舞狮、踩高跷、跳长鼓舞、演大戏竺。同是瑶族的赶鸟节，不同地的瑶族也表现出完全不同的地域性特点。有的地方瑶族的赶鸟节，是名副其实的赶鸟。全村人男女老少全体出动，各人都拿着能发出响声的家什，在田野里在山头上，敲着、跳着，喊着，场面十分壮观，目的是为了把鸟赶走，别啄吃他们的庄稼。有的地方瑶族的赶鸟节却是喂鸟，他们做了许多染上颜色的小糍粑，放在屋外，村口，田野等不同地方，放肆让鸟儿来吃，赶鸟节让鸟吃饱了，它就不会再来啄食庄稼。
（四）实用性
瑶族度庆活动无不产生于人们的生产和社会实践，或者说是适应了瑶民们物质和精神生活的需要。可以说，不能适应人们需要的节庆活动不可能产生，产生了也不会长存下来，最终会被无情地淘汰出局。节庆活动的实用性， 也就是指它的社会功能和作用。大致说来，瑶族节庆活动的实用性，表现在以下几个方面。
首先，节庆活动可以展现和寄托瑶民对美好生活的热切向往之情。如春节的门神，对联，年画，鞭炮等，都围绕着团圆美满，幸福吉祥的追求而展开。元宵节的汤园，中秋节的月饼，也象征着合家团圆，合家幸福之意。赶鸟节的喂鸟，月半节的烧纸钱，仁王节的接仁王像，也再现人们对平安平和的追求。
其次，节庆活动的信仰崇拜中，人们可以求得一种心理上的平衡平和。瑶族节庆活动中有许多祭拜祖先求祖先庇佑，祭拜神灵求神灵庇佑的内容，虽然不可能产生直接的看得见的效果，但它的确具有无形而有力的精神安慰和净化心灵的作用。
再次，节庆活动具有加强交流交往，创造欢庆生活的直接作用。瑶民们在大山里分散而居，平时在自己田土里忙农活动，以一家人为单位生活，生活平淡，交往很少，与外界接触也少。到了节庆活动，特别是大型集会性的节庆活动，人们从不同的村寨来到同一个地方，热闹非凡，欢乐无比。老人们谈心聊天，中年人交换生产生活信息，青年人谈情说爱，嬉戏追逐。在这种欢乐的节庆里，人人都有所得，有所乐。平时的烦恼苦闷，劳累辛苦都一扫而光。所以说：“老到八十三，小到要人搀”，都愿意参加节庆活动。
（五）综合性
瑶族节庆活动的综合性，也可称之为复合性，是指节庆活动作为瑶族文化的重要载体，具有十分浓郁的包容性涵盖性。形象地说，节庆活动可以说是反映瑶族文化的“博览会”和“多棱镜”。从节庆活动的内容和形式来看，它包括了文艺，服饰、礼仪、饮食、宗教。哲学以娱乐方式，体育项目等物质文化，精神文化和行为文化的广泛内容，而决非单一的文化内涵。再从节庆活动的作用和效果来看，大多数节庆活动都可以不同程度地满足人们吃得好、穿得好，看得好，玩得好，休息好的物质和精神的多方面需求。这也就鲜明地体现了节庆活动的综合性特点。时至今日，节庆活动已日益成为民俗学、文化学，人类学，历史学，旅游学，经济学，民族学等各门多种学种所共同关心的课题，这是从另一个方面反映了节庆活动的综合性特点。
（六）变异性
人类社会是不断发展变化的，与社会息息相关的瑶族节庆活动也必然地发生因时而动，因需而变的发展变化。如瑶族节庆活动中过去曾有过的“男女不同席”，“男不拜月，女不祭灶”的习俗，这些习俗体现的是重男轻女，男尊女卑的旧观念，由于与现代社会观念格格不入，这些习俗和思想也逐渐淡化或消失了。过去节庆活动祭祀祖先，保佑儿孙满堂，多子多福的习俗和观念，也与现代社会计划生育的现代文明观念相抵触而逐渐减少。还有祭祖，上坟等节庆习俗中一些宗教迷信的内容，也随着现代社会的文明进步，被一些积极健康的思想内容所取代。再从物质层面看也有一些变化。如春节瑶族守岁，过去是喝酒划拳，打牌赌钱，或是男女歌堂来消磨时光，而现在主要是收看电视节目守岁了。
三 永州瑶族节庆活动的伦理思想
瑶族节庆活动怎么搞，有那些内容，呈现出什么样的形态，确实要爱瑶族所处的社会背景，经济状况，地理环境，文化习俗的影响。但是对瑶族节庆活动家影响最大的还是瑶族所固有的伦理思想。为什么瑶族的节庆活动能绵延数千年，至今还那么经常，活跃，很重要的一个原因，就是瑶族节庆活动实际上是表现、宣传瑶族伦理思想的重要载体和重要场所。而瑶族伦理思想的经常性表现，突出性宣传，对于形成民族的凝聚力，提高民族的地位，教育好民族的后一代都有十分重要的作用。有的瑶族学者说；如果我们瑶族没有自己的节庆活动，在节庆活动中看不出我们瑶族的伦理思想，那就失去了我们区别于其它民族的重要标志，说重要一点是民族的自我消亡。因此，研究考察瑶族节庆活动中的伦理思想，对于从根本上认识瑶族，促进民族健康成长，促进节庆活动的健康发展有着很重要的现实意义和历史意义。据考察，瑶族节庆活动中所体现出来的瑶族伦理思想，主要有以下方面。
第一，崇拜祖先
瑶族的盘王节，就是瑶族的一个典型的崇拜祖先的重要节日。瑶族认为，盘王是瑶族的救命恩人，没有盘王就没有今天的瑶族，因此盘王就是瑶族的祖先。因此，历代历年过盘王节时，都有是规模最大，礼节最重，内容最多，参预人员最多。瑶族过其它节日时，许多都是以家庭这单位，最多以村寨为单位过。而过盘王节时，在方圆数十公里的地方瑶族，都有集中到一个地方共同过节。这九年，江华、江永都发展成为地方政府出面，以县城为集合地过盘王节。过盘王节时，族老宣读祭词，近几年还有地方政府官员致词，主要是宣传盘王大智大勇，为盘王歌功倾德。瑶民们点燃香火，集体跪拜，祈求盘王保佑。瑶民们这天都穿着最漂亮的民族服装，载歌载舞，尽情欢乐，因为盘王节这天也正是盘王的生日，他们也在心情享受盘王生日的快乐。许多瑶族青年男女，都愿意选择在盘王节这天确定恋爱对象，或者订婚，结婚。1995年，江华县政府在县城修建了一个规模较大的盘王殿、殿里塑了盘王像，此举动深得当地瑶民们的好评和赞扬。以上可以看出在盘王节中，瑶民们崇拜祖先，热爱祖先的伦理思想表现得十分突出。在其它一些节庆活动，特别是祭祀性的节日活动中崇拜祖先的伦理思想也有突出的表现。瑶族在节庆活动中所表现，所宣传出来的浓厚的崇拜祖先的伦理思想，这对于瑶族培养出尊重民族历史，形成民族凝聚力，养成尊老人敬长辈的良好风气，都有着十分重要的积极作用。
第二，重视亲情
瑶族许多节日都追求团圆。如春节时，讲究全家团圆，即便还在几千公里以外的儿女们，都要想方设法赶回家来过春节。晚上吃年饭瑶民又叫团圆饭。大年三十夜全家人守岁，又叫全家圆圆满满。八月中秋节也讲究团圆，如赏月月是圆的，吃的月饼也是圆的，全家人同桌欢宴也是全家团圆。瑶族讲究全家团圆，生活圆满，这实际上是重视亲情的伦理思想。所谓重视新情，就是重视父母的养育之情，儿女们的孝顺之情，夫妻之间的爱恋情，兄弟姐妹之间的手足之情，表现出浓浓的人情味。追求家庭团圆，重视家庭亲情，对瑶族来说有很重要的意义。首先，有利于家庭团结，合眭。瑶族长期以来居住山区，生产生活条件十分艰苦，要改变现状，提高生活水平，首先就要全家团结，齐心协力。要做到这一点，就必须经常加强重视亲情，家庭团结的伦理教育。其次，有利于培养青年人尊老敬长，关心兄妹，仁爱待人，知情达礼的良好人品性格，而具备这种人品性格的年青人，处处都能走正道，办好事做好人。
第三，讲求规矩。
瑶族节庆活动中有许多禁忌，所谓禁忌，就是人们对自己某些言语行动的强行约束以至禁绝。瑶族的节庆活动主要是祈福祭拜，合家团圆，欢庆丰收的源河喜庆类的活动，因此在这些节庆活动中有些活动不能说，有些事有能做，表现出一种禁忌习俗。例如，在节庆活动中，“碎”、“破”、“死”、“病”、“扫”、“倒”等不吉利，不喜庆的话语就不能说，说了就是犯了忌，就会倒霉走厄运。在节庆活动中，有的禁止扫地，洗衣，动土，用刀，有的禁火，禁水，禁晕，有的出行忌迂例出殡，迂例和尚尼姑，迂例乞丐等。节庆活动中这些禁忌习俗，从表面上看，体现了瑶民们图吉利，走好运，莫倒霉的心理追求，但从深层次看，却是宣传教化，种知规矩，守规矩的伦理思想。瑶民们自己也说，这些禁忌习俗，说实在话是没有多大道理，既没有人生道理更没有科学道理。但为什么这些禁忌还能代代下传，至今还在盛行呢？最主要的原因讲究规矩的伦理在起作用。因为在长期的尊守禁忌习俗的实践过程中，使瑶民们特别是年青人逐步懂得，干什么事都是有规矩的，有些事能做有些事不能的，而且尊守这些规
矩就有好结果，不遵守这些规矩就会有坏结果。这样就强化了规矩意识，增强了按规矩办事，不能违规办事的自觉性。完全可以想像，一个懂规矩，守规矩的民族，自然是大有希望的民族。
（四）宣扬孝道
参加节庆活动，中青年瑶族是主力军，因为这些活动适应了他们好动好乐好热闹的心理要求。但老人和小孩为什么也那么兴致极高，热情参与呢？因为在节庆活动中，一种尊老敬老，爱幼乐幼的孝道伦理思想在起作用。在节庆活动中，长辈们要安排在最重要的位置，长辈们可以训辞讲活，里面自有教育青年人们内容。在宴席上，长辈要坐上席，晚辈首先要给长辈夹菜、敬酒、说祝福的话，春节时，晚辈要给长辈拜年，有的地方行磕头礼，使长辈们在节日的欢快气氛中，尽情地享受这种孝道之乐、亲情之乐。小孩在节日活动中乐趣更多。过节了，小孩子有新衣服穿，有压岁钱用，有礼品玩具玩，有跟着大人过人家的外出之乐。另外，还有些视小孩为关爱群体的习俗行为也为小孩所欢迎。如清明节给小孩戴柳枝，端午节给小孩额上抹雄黄酒，中秋节给小孩点朱水等，意思是为小孩祛邪恶、清病灾，但实际上对小孩的关爱。
（五）重男轻女
瑶族自古到今，存在着比较强烈的男尊女卑、重男轻女的伦理思想，因此在节庆活动中也有突出的反映和表现。
在一些节庆活动的家宴上，瑶族有“男女不同席、不共食”之习俗。即妇女不能入席与男性共饮共食，而兴做炒菜、上菜、斟酒之事，等男人们吃完饭后才能去吃饭。在一年中一些重要的节庆活动时，已回娘家的妇女必须立即赶回夫家，与丈夫一同过年过节，以维护和新生男人的主人形象。在一些祭祖、祭神，祭灶的祭祀活动中，女子要依例回避，一节由男子包揽，节日俗语“女不祭灶”就是反映这种情况。在一年之始的正月初一至初三，男性可以四处拜年贺喜，女性只能被迫留在家中，以免外出给人带来晦气。还有些地方节庆活动中的一些显要活动，如放鞭炮、挑福水、贴对联、接待重要客人，都一慨不要女子出面，完全由男子大包大揽。有些需全家人参加的祭拜活动，也必须是依照先男后女，或男左女右的顺序进行，因此经常出现母亲排在儿子后面，家庭地位不如儿子的情况。时展到今天，瑶族中重男轻女、男尊女卑的伦理思想有所淡化，节庆活动中歧视妇子的习俗习惯仪式也逐渐减少。男女都一样的新的伦理思想逐步形成，这是我们应该感到高兴的。
四 永州瑶族节庆活动的现实困惑与出路
从先秦时期瑶族节庆活动的雏形出现开始，经历了2 千年的风雨洗礼和变化发展。应当说，在这一漫长的历史岁月中，形式多样，内涵丰富，功能较强、结构严密的节庆活动，确实满足了世世代代瑶民的一些基本生理和心理的需求欲望，在一定程度上调谐了人与人、人与社会，人与自然万物的种种关系，成为瑶族世俗生活中不可或缺、不容替代的宝贵财富和精神文化食粮。但是，由于时代的变化，社会的发展，人们思想观念的进步，瑶族节庆活动受到了严重的挑战，面临极大的困惑。主要表现是：瑶民特别是年青人对参加节庆活动持冷漠态度的人多了，不象过去那样热情热烈。有些节庆活动，如祭祀性活动，农事性活动，纪念性活动，已经逐步停止，或近似于消亡。节庆活动的社会地位和作用，在今天瑶民的生产生活中，也不象过去那样关系紧密和显得重要了。仔细考察和分析，瑶族传统的节庆活动逐渐冷落的原因有以下几个方面。
首先，节庆活动的优势不优，弱化了人们参加节庆活动的动力。古往今来，瑶族节庆活动能绵延几千年，就在于它具有许多优势，这些优势，能适应和满足人们的生理和心理的需要，所以人们参加节庆活动的动力很足，现在情况不同了。例如，节庆活动一个重要优势，就是吃的优势，无论大小节庆，都要杀猪宰鸡大吃一顿。有时是一家吃，有时请亲朋好友共同吃，有的这是全寨人在一起吃。平时瑶民们节衣缩食，生活很艰苦，有的甚至吃野菜度日。但不管怎么样，到节庆活动时要想尽办法好好地吃一顿。因此，节庆活动这种吃的优势对瑶民很有吸引力，经常盼着节庆活动的到来。而现在瑶家生产发展了，生活富裕了，大鱼大肉平时就能吃到，有时比节庆活动时还吃得好。所以盼望节庆活动时好吃一顿的心理动机弱化了，参加节庆活动的热情也就不高。再如，节庆活动的另一个重要优势就是集会。特别是青年男女瑶民利用这难得的节庆集合，相互对山歌，唱情歌，以达到谈朋友、找对象的目的。而现在青年男女谈情说爱找对象的机会和途径就很多，象外出求学、当兵、打工，象通信、电话甚至电脑，都是他
们谈恋爱的机会和载体，并不非要等到节庆活动的集合的那种机会。节庆活动优势的逐步丧失，也就是节庆活动吸引的丧失，也导致人们参预的热情不高。
其次，节庆活动的形式不新，降低了人们参预节庆活动的兴趣。瑶族每年的大小节庆活动有20多个各个节庆活动的名目内容都不相同但是在欢庆、娱乐方面，却经常是耍龙舞狮、跳长鼓舞、跳羊角舞，男女对山歌。在祭祀活动方面，经常是抬神像游行，放鞭炮，烧钱化纸、磕头作揖。还有无论大小节日都要吃、吃粽子、吃月饼、吃糍粑、吃雄黄酒。这些节庆活动的形式或项日可以说是数百年数千年不变年年都是老面孔。特别瑶族的歌舞及耍狮舞龙，套路简单，结构松散，旋律单一，艺术性不强。这一切，对于通过电影电视了解外面世界的人来说，自然没有多大的吸引力。再次，节庆活动的时代性不强。瑶族节庆活动一个很重要的功能定位，就是崇拜祖先，纪念先人，怀念历史，也就是对过去的缅怀。而现在年代的人们，他们更多的是关心今天或明天，关心他们这一代或者下一代。回忆过去，尊崇祖先，在这代人的伦理思想中没有重要位置。还有节庆活动中表现出来年那种封建迷信，祀求神灵，重男轻女等伦理思想，节庆活动中的那些繁多礼节，禁忌习俗，拖沓节奏，都有与现代的人格格不入，都有是缺乏
时代性的表现。也就是说，节庆活动中的那些传统性、历史性、民间性、地域性，已经很少满足或者不能满足现代瑶民们的心理和生理的需要了，节庆活动的时代性强，是造成今天节庆活动冷落的极为重要的社会性原因。瑶族的节庆文化实质上是一个高度浓缩的瑶族文化的载体，它曾经发挥了凝聚民族智慧，传染民族文化，增强民族自豪感的重要积极作用。应该说，节庆活动中强调家庭亲情，企盼团圆安定，崇拜前哲先圣，怀念历史文化，向往追求真善美，营造祥和，安宁，喜气，幸福氛围，创造合家团聚，普天同庆等方面的作用，即使在今天还是有十分重要的现实意义，有它应有的时代性。也就是说，瑶族节庆活动在今决不会消亡，只要我们留精华，去糟粕，扬优势，消劣势，创新路止旧路，瑶族节庆活动一定会发扬光大，一定会有新的面貌，在今天的年代里发挥新的社会作用。为此，特对瑶族节庆活动今后的出路和发展，提出以下几个方面的思考。
第一，要处理好传统性和时代性的关系。
节庆活动是历史的传播，传统性是它重要的特点，不讲传统也就无所谓节庆活动，但是，今天参加节庆活动的人不是古时代的人，而是这个现代时代的人。这个时代的人在意识观念，思想感情方面与古时代的人或者二个时代的人，是大不相同。研究这个时代的人的节庆活动，就要充分考虑时代性。因此，在处理节庆活动的传统性和时代性方面，最重要的一点，就是要充分考虑今天人们的思想感情方面的需求和愿望。例如，象赶鸟节中的“喂鸟”，仁王节中的抬神像“游村”，乃祭祀活动中的“敬神”等纯粹农事，祭祀活动少搞一些，而象瑶族的“打地棍球”“对山歌”“长鼓舞”等追求身心健康和娱情乐志的活动可以多搞一些。还有，在瑶族喜爱的摆歌堂，对山歌中，既可以谈情说爱，游戏取趣，更可以多唱些科技知识，经济住处及当今社会新人新事等时代感强的新鲜内容。
第二，要处理好民族性与社会性的关系。
所谓处理好节庆活动的民族性与社会性的关系，就是说民族的节庆活动的开展，在今天不仅仅对民族自身有积极的意义和作用，还要求对当地的社会有积极的意义和作用。比如，盘王节是瑶族所独有的节日，过去瑶族过盘王节，都有是瑶族自我组织，自娱自乐，在瑶族自身的圈子里发生影响和作用。而现在不同了，象我调查的江永、江华等县，他们是连同包括广西在内的几个瑶族比较多的县市，共同举办盘王世，做到政府举办，各县市每年轮流举行。他们之所以这样做就是扑克准了盘王节活动的民族生，奇特性，观赏性，具有吸引外来人流的重要作用。通过举办盘王世，对于提高当地县市的社会知名度，促进当地旅游发展，经济发展都要很直接的作用。也就是说，他们解决了节庆活动民族性转化为社会性问题。反过来说，节庆活动发挥的社会性作用，又可以促进民族节庆活动的发展，逞现出蓬勃的生机。可以说，节庆活动从民族性转化为社会性，是增强民族节庆活动活力的重要的可行的路子。
第三，处理好继承与创新的关系。
瑶族节庆活动作为一种文化传统，首先是要讲继承。但是在各方都发生深刻变化的新时代面前，节庆活动不创新也不行。不创新不革新，就不能激起当今人们参加节庆活动的兴趣和激情。他们二者的关系，应该是在继承的基础上创新，创新是为了更好地继承。