古文运动范文精选

古文运动发生在唐朝，是针对当时流行的骈文而发起的运动，是在“复古”的口号下，主要对文风、文体和文学语言的一场文学革命，与欧洲的文艺复兴相似。

所谓的“古文”，是对骈文而言的。先秦和汉朝的散文，特点是质朴自由，以散行单句为主，不受格式拘束，有利于反映现实生活，表达思想。而自南北朝以来，文坛上盛行骈文，流于对偶、声律、典故、辞藻等形式，华而不实。西魏苏绰曾仿《尚书》作《大诰》，提倡商朝、周朝古文以改革文体，却未有成效。隋文帝时下诏禁止“文表华艳”，李谔上书请革文华，都未能扭转此风。唐朝初期文坛，骈文仍占主要地位。唐太宗为文也尚浮华。史学家刘知几曾在《史通》中提出“言必近真”“不尚雕彩”的主张；王勃提议改革文弊，但他们自己的作品，仍用骈体；陈子昂也揭起复古的旗帜。唐玄宗天宝年间至中唐前期，萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕，先后提出宗经明道的主张，并用散体作文，成为古文运动的先驱。韩愈、柳宗元则进一步提出了一套完整的古文理论，并写出了相当数量的优秀的古文作品，当时有一批学生或追随者热烈响应，终于在文坛上形成了颇有声势的古文运动，把散文推向了一个新的发展阶段。

韩愈和柳宗元是唐代古文运动的代表。他们倡导古文是为了推行古道，复兴儒学。韩愈说，“学古道而欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也”（《题欧阳生哀辞后》）。所以，他们的古文理论都把明道放在首位，不过韩愈特别强调儒家的仁义和道统，而柳宗元则主张“以辅时及物为道”（《答吴武陵论非国语书》）。此外，两家的古文理论体系还包括：1.主张“养气”，即提高作者的道德修养，强调“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也”（韩愈《答李翊书》），作者的道德修养决定文章的表现形式，所以“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（韩愈《答李翊书》）。2.关于学习标准，主张“非三代两汉之书不敢观”（韩愈《答李翊书》），不仅重视经史，也重视屈原、司马相如、扬雄等人的艺术成就，吸取他们的精华，丰富自己的写作（韩愈《进学解》、柳宗元《答韦中立论师道书》）。3.自创新意新词，不避“怪怪奇奇”（韩愈《送穷文》），反对模仿因袭，要求“惟陈言之务去”（韩愈《答李翊书》），认为“唯古于词必己出，降而不能乃剽贼”（韩愈《南阳樊绍述墓志铭》）。所以对古圣贤人的著作，要“师其意，不师其辞”（韩愈《答刘正夫书》）。4.在重视艺术形式的同时，特别反对有文采而内容荒谬的作品，认为“是犹用文锦覆陷也。不明而出之，则颠者众矣”（柳宗元《答吴武陵论非国语书》）。5.要求写作必须有认真的态度，不能出现轻心、怠心、昏气、矜气。6.反对盲目地厚古非今，认为“古人亦人耳，夫何远哉”（柳宗元《与杨京兆凭书》）。对“荣古虐今者，比肩叠迹”（柳宗元《与友人论为文书》）的状况表示愤慨，指出当代好作家不少，“若皆为之不已，则文章之大盛，古未有也”（柳宗元《与杨京兆凭书》）。显而易见，韩愈、柳宗元所倡导的古文运动，在文学上是利用复古的旗帜从事文学革新，推动文学前进。

一、运动意象

意象是文学作品中的专有名词，就是客观物象经过创作主体独特的情感活动而创造出来的一种艺术形象。简单地说，意象就是寓“意”之“象”，就是用来寄托主观情思的客观物象。如果加以延伸，把运动活动的具体形象与作者所要表达的心灵感受相结合，那就是运动意象，也就是客观运动形象经过创作主体独特的情感活动而创造出来的一种运动艺术形象。以这种观点来分析的话，我国商周时期就有了相应的运动活动了，只是缺少一个专业称谓罢了。应该说古代运动诞生于原始社会，经过奴隶社会和封建社会做到了发展壮大。这些在古代文献中均有详细的记载，这说明古代人已具有了运动实践活动和运动健身的初步理念。

二、中国古代文学作品中的尚武

每一个朝代的兴起，都需要依靠武力解决，即便是赵匡胤的陈桥驿兵变，也是以物力作为后盾的，后来结束五代十国的分裂局面，同样是凭借武力解决的。所以连年的征战，频繁的战争，显示了武力的重要，推动了尚武精神的形成。为此，古代学校专门开设了骑马与射箭的课程，这尚武精神在很多古代文学作品中都有体现。

(一)射箭与狩猎

射箭是中国古代“六艺”之一，《论语》中有这样的话:“君子无所争，必也射乎，揖躟而升，下而饮，其争也君子。”可以看出，射箭已经成为一项专门的运动，是君子所必须掌握的内容。《诗经》的《齐风•还》中有这样的记载:“子之还兮，遭我乎之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。/子之茂兮。遭我乎之道兮。并驱从两牡兮。揖我谓我好兮。/子之昌兮，遭我乎之阳兮。并驱从两狼兮。揖我谓我臧兮。”这记述的是一场射手之间的比赛，首场比赛项目是猎野猪，然后相互称誉对方动作敏捷利落;第二场比赛是猎公牛，然后开始相互夸赞对方的猎技好;第三场与其说是比赛，不如说是知音间的合舞，二人惺惺相惜，结下了深厚的兄弟情谊。再看唐代诗人卢纶的《塞下曲》:“林暗草惊风，将军夜引弓。平明寻白羽，没入石棱中。”诗歌描写的是飞将军李广在一次夜巡中突然发现林中草动，疑为野虎，便飞箭射去，次日才发现是源于风吹草动，但那只箭镞却射入了石头中，可见李将军之神武。在唐代的武举选拔中，是很重视箭术的，八项考试内容中有五项与射箭有关。古代人很喜欢狩猎，射猎成为贵族阶层消遣娱乐、健身怡性的主要手段。《诗经》中的《郑风•大叔于田》就是描述的狩猎场面:“叔于田，乘乘马。执辔如组，两骖如舞。叔在薮，火烈具举。袒裼暴虎，献于公所。“将叔勿狃，戒其伤女!”/叔于田，乘乘黄。两服上襄，两骖雁行。叔在薮，火烈具扬。叔善射忌，又良御忌。抑罄控忌，抑纵送忌。/叔于田，乘乘鸨。两服齐首，两骖如手。叔在薮，火烈具阜。叔马慢忌，叔发罕忌，抑释掤忌，抑鬯弓忌。”叔到围场去打猎，四匹马儿拉车跑。一把缰绳像丝组，两匹骖马像舞蹈。叔在湖边草地，几处猎火齐烧。赤膊空拳捉虎，捉虎献给公爵。不要常常这样，防它将你伤着!/叔到围场去打猎，四马拉车毛色黄。中央两马领前奔，两旁马儿像雁行。叔在湖边草地，一片猎火高扬。叔是射箭神手，赶车他又高强。一会勒马不进，一会马蹄奔放。/叔到围场去打猎，四匹花马来拉车。中央两马头并头，两旁马似左右手。叔在湖边草地，猎火高高烧起。马蹄越跑越闲，箭杆越飞越稀。箭筩(筒tǒng)盖儿打开，弓儿装进袋里。该诗赞美一个贵族勇猛善猎，精于射箭和御车。第一章写初猎搏虎，表现他的壮勇;第二章写驱车逐兽，表现他的善御;第三章写猎的收场，表现他的从容。再如宋词中苏轼的《江城子•密州出猎》，一介文人也出猎，足见古代狩猎的盛行:“老夫聊发少年狂。左牵黄，右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。/酒酣胸胆尚开张。鬓微霜，又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”

(二)骑御与战争

骑在古代六艺中称作“御”，其意就是驾驶，包括骑马和驾车。在西安出土的秦兵马俑中，就有全副武装的骑士和战车。这是因为在古代战争中，骑兵与战车的杀伤力大，威慑性强。《诗经》中的《郑风•清人》就描绘了一次士兵的军事训练:“清人在彭，驷介旁旁。二矛重英，河上乎翱翔。/清人在消，驷介麃麃。二矛重乔，河上乎逍遥。/清人在轴，驷介陶陶。左旋右抽，中军作好。”诗中一写战马强壮，军人矫健，又写军人或持矛巡逻或“左旋右抽”练武，是一首歌颂军人戍边，士气昂扬的诗。《诗经》中的《秦风•驷驖》则描绘了一个驾车人技术的高超。由诗中可以看到御车者的技艺的娴熟，对马的速度及方向控制得得心应手:“驷驖孔阜，六辔在手。公之媚子，从公于狩。/奉时辰牡，辰牡孔硕。公曰左之，舍拔则获。/游于北园，四马既闲。輶车鸾镳，载猃歇骄。”古代文学作品中还记载了很多战车运用于战争的事例，如《左传》中的《郑庄公克段于鄢》:“大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑。夫人将启之。公闻其期，曰:“可矣!”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔须段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。”利用车马兵箭来守国御敌是古代武士的职责，在很多文学作品中都有对英雄的赞美和战争的描写，映射的是人们对威武强健体魄的向往和高尚品德的崇敬以及对爱国主义和英雄主义的赞颂。

摘 要：独孤及是唐代古文运动发展史上的重要作家，其古文创作思想中宗经明道、师法汉代文章创作的主张及其关于志、言、文等论述是唐代古文运动文学思想演变过程中的一个重要环节；其古文创作中诸如论说文、传记文和山水游记等作品的多方面创新则昭示了中唐古文发展的路径；其开帐讲学、奖携后学的社会活动则直接培养了大历贞元年间的一批古文作家。独孤及的文学思想、文学创作和社会活动对大历贞元文人产生了深刻的影响。

关键词：独孤及；中唐；古文运动；影响

中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2012)04—0166—04

独孤及(725—777)，河南洛阳人，盛唐和中唐转折之际重要的文学家。《旧唐书?韩愈传》云：“大历贞元年间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及和梁肃最称渊奥，儒林推重。”①《四库全书总目》也对独孤及文学史地位给予很高的评价：“考唐自贞观以后，文士皆沿六朝之体，经开元天宝，诗格大变，而文格犹袭旧规，元结与（独孤）及始奋起湔除，萧颖士、李华左右之。其后韩柳继起，唐之古文遂蔚然极盛，斩雕为朴，数子实居首功。《唐实录》称韩愈学独孤及之文当必有据。”②当今出版的唐代文学史著，对独孤及这样一位卓越的古文大家之研究仍存在诸多空白，本文尝试就独孤及的文学思想、文学创作实绩和社会活动的若干问题予以阐述。

一、独孤及的文学思想

独孤及的文学思想既有对前人的继承，也有自己的思考，是古文运动理论渐进发展过程中一个具有创作探索意义的阶段。其主张有三个方面的内容：宗经明道、师法汉代文章、文章内容和形式完美统一。众所周知，复兴儒学是古文运动的主旋律，早期的古文学家萧颖士和李华都曾倡言宗经明道。萧颖士在《江有归舟序》中认为：“所务乎典法、膏腴德义而已。”“所务乎激扬雅训、彰宣事实而已。”③在《赠韦司业书》中言说道：“丈夫生遇升平时，自为文儒士，……尚应优游道术，以名教为己任，著一家之言，垂沮劝之益，此其道也。”④李华在《杨骑曹集序》云：“读书务尽其义，为文务申其志；义尽则君子之道宏矣，志申则君子之言信矣。”⑤青年时代的独孤及曾师从萧颖士和李华诸人，宗经明道自然也构成了独孤及文学思想的首要观点。独孤及在为李华的文集作序时说：“公之作本乎王道，大抵以五经为泉源。”⑥在独孤及看来，李华文章之所以优秀是因为其作品坚持了宗经明道的创作指导思想。梁肃在《独孤及集后序》一文有独孤及文学思想最为完整的表述，文章云：“洎公为之，于是操道德为根本，总礼乐为冠带。以《易》之精义，《诗》之雅兴，《春秋》之褒贬，属之于辞。”⑦综上观之，无论从独孤及的师从学习内容，还是他本人对同时代作家的评价，以及其门生对独孤及本人作品的理解，独孤及宗经明道的文学理念是没有异议的。独孤及的文学思想还表现出鲜明的师法汉代文章特点。所谓“师法汉文”就是师法汉代文章干预现实、经世致用的“实录”精神。梁肃在《独孤及集后序》称誉独孤及的文章说：“论人无虚美，比事为实录，天下凛然复睹两汉之遗风。”⑧在同一篇文章里，梁肃还记述了独孤及对自己的教诲：“后世虽有作者，六籍其不可及已。荀、孟朴而少文，屈、宋华而无根。有以取正，其贾生、史迁、班孟坚云尔。”学者汪晚香曾有这样的认识：“古文学家，……在文与道的关系上，由重道轻文逐渐发展到重道不轻文，由一味强调明道逐渐发展到也重视反映现实，由一味强调宗经逐渐发展到也重视师汉。”⑨由此可见，无论是独孤及本人的论述或是学者的评价都表现出他对汉代文章的推崇和学习。独孤及关于志、言、文的论述具有鲜明的个性特征。在唐代，反对华而不实的骈丽文是古新贯穿始终的基调。所谓反对骈丽文风的讨论， 其实是关于文章内容与形式问题的讨论。萧颖士在《江有归舟序》中对骈俪文风进行了中肯的批评。文章云：“文也者，非云尚形似、牵比类，以局乎俪偶，放于绮靡，其于言也，必浅而乖矣；所务乎激扬雅训、彰宣事实而已。”⑩独孤及《检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序》一文也阐述了对骈俪文风的认识，即独孤及关于“志”、“言”和“文”问题的论述，文章云：

“志非言不形，言非文不彰，是三者相为用，亦犹涉川者假舟揖而后济。自典谟缺，雅颂寝，世道陵夷，文亦下衰。故作者往往先文字，后比兴，其风流荡而不返，乃至有饰其辞而遗其意者，则润饰愈工，其实愈丧。及其大坏也，俪偶章句，使枝对叶比，以八病四声为桎梏，拳拳守之，如奉法令。闻皋繇、史克之作，则呷然笑之。天下雷同，风驱云趋。文不足言，言不足志，亦犹木兰为舟，翠羽为揖，玩之于陆而无涉川之用，痛乎流俗之惑人也久矣！……公之作本乎王道，大抵以五经为泉源，抒情性以托讽，然后有咏歌，……故风雅之旨归，刑政之本根，忠孝之大论，皆见于词。”

从文章行文的论述来看，志相当于文章的内容、内在精神，言、文相当于语言修辞、文体形式。在文章的志、言、文的三者关系中，志最重要，而言、文则次之。从此文的创作时代背景而言，作者显然是针对天宝前后文风凌浸的社会现实而发，批评“饰其辞而遗其意”的骈俪文风。他称扬李华之作“本乎王道，大抵以五经为泉源，抒情性以托讽，然后有咏歌”，这其实也表明独孤及的文学观点，即：文之志，文章的立足点应该“本乎王道”，应该有社会道德感，有益于经世致用。作者认为：李华文章之所以优秀，就在于文中有志，志在文先，坚持了文以明道的文学观。当然，此处“志非言不形，言非文不彰，是三者相为用，亦犹涉川者假舟楫而后济”的论述，也表明独孤及认为“文”的“舟楫”作用不是可有可无的，肯定文章内容的首要性并不是否定文章艺术形式的重要性，文章艺术形式的重要性同样也应该得到充分的重视。所以独孤及虽尊经，却不是像萧颖士那样“经术之外，略不婴心”。独孤及论及汉代文章之际，他认为贾谊文章甚至有超越儒家圣贤孟子、荀子和诗赋之祖屈原、宋玉之处，正在于贾谊的文章朴而有文、华而有根，达到了其思想性和艺术性的有机统一。独孤及关于“志、言、文”的论述再见于《萧府君文章集录序》：“足志者言，足言者文。情动于中，而形于声，文之微也；粲于歌颂，畅于事业，文之著也。君子修其词，立其诚，生以比兴宏道，殁以述作垂范，此之谓不朽。”由此我们可理解独孤及关于志、言、文相统一的文学理念，文章的内容和形式应该完美统一的文学理念。独孤及在论及“当代”作者创作之际，也坚持了这样的批评标准。他对“当代”那些既有丰富的感情内容，又有完美的艺术形式的作家和作品提出了肯定，他评价萧立的文章“深其致，婉其旨，直而不野，丽而不艳”；赞扬李华之作“笔锋风生，听者耳骇”。而独孤及本人就有一些构思新颖、词采华茂、文学性较强的作品，如《仙掌铭》、《古函谷关铭》诸文即见重于时，而他的《马退山茅亭记》之作在宋代以后被窜入柳宗元文集，因面目近似，后人竟难于分辨，可见他的创作艺术已经神似韩柳诸人。显然，独孤及作品完美的艺术表达形式也是其文章成功的重要因素之一。

发生在唐代的古文运动是中国文化史上的一件大事，各种中国文学史、中国文化史、中国古代史、唐朝断代史等书籍都不得不提到它。这类著作以及研究唐代古文运动的论文、专著都认为：骈文讲究声律、对仗、典故、辞藻，盛行于魏晋南北朝时期，唐初依然占统治地位，朝廷公文、公私著述都采用骈体。古文指散体文言文，因为周秦两汉通用，与骈体文相对而言，称为古文。古文运动是唐代韩愈领导的以宣传儒家思想为目的，以无拘束的散行单句文体代替形式僵化、柔靡浮艳、影响表达思想的骈体文的文学革新运动。初唐武则天时期，陈子昂呼吁改革文体，自己带头用简洁明白的文字从事写作。盛唐以后，萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃等人从事改革实践。到中唐时期，韩愈则在更大规模上加以探索，创作300多篇散文，推动了文学改革。由于他的创造性实践，加上聚徒讲学、总结推广，古文运动获得全面成功。同时期的柳宗元是仅次于韩愈的古文作家，创作散文400多篇。他们二人被置于“唐宋家”前列。古文一时间取代了骈文在文坛上的统治地位，对后世产生了深远的影响。

之所以产生这样的结论，是基于古文运动的旗手韩愈的夫子自道。韩愈从事和领导古文运动，以一系列文章宣传自己的主张，其中《答李翊书》是一篇重要的纲领性文件。这篇文章作于贞元十七年(801年)，其中说道：“愈……学之二十余年矣。始者非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉!其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”

郭绍虞先生指出韩愈这篇文章阐述了四个问题：“第一，学古文以立行为本，立言为表……要获得文学上的成就，必须从道德修养人手。第二，学文的途径，要道文合一，要善于学习前人的作品，而写作要有创造性，不论是内容和词句，都要务去陈言。第三，学文要有坚定的信心，不以时人的毁誉为转移。深造自得，逐步演进，有一个长期曲折的过程，不能希望速成。第四，写古文要以气为先。作者把气与言的关系比作水与浮物的关系。气是驾驭言的……这主要在阐明古文的特征，它不同于被对偶形式所拘束，矫揉造作，不合自然语气的骈体，而是言有短长，声有高下，比较接近口语。”(郭绍虞主编：《中国历代文论选》第二册，第118页，上海古籍出版社1979年版)在《争臣论》《答陈生书》《答李秀才书》《题欧阳生哀辞后》《重答张籍书》等文章中，韩愈多次讲到“文以明道”，强调恢复、捍卫、弘扬儒家思想，才是古文运动的目的。

柳宗元是地位仅次于韩愈的古文大家，他却信奉一般认为与儒学处于对立面的佛教，是一位佛教天台宗的虔诚信徒。他运用古文写了许多赠僧人的序，极力宣传、捍卫佛教。对于柳宗元的崇奉佛教，韩愈从儒家卫道士的立场出发，多次批评。柳宗元则予以反击，讲了自己信奉佛教的原因，并把这篇序文“因北人寓退之，视何如也”。柳宗元运用古文宣扬佛教，怎么也要列入古文运动的范畴内?

再来看上面提到的韩愈的前辈人物。北宋钱易《南部新书》卷庚说：萧颖士“儒释道三教，无不该通”。李华也是如此。梁肃是天台宗信徒，写了很多关于佛教的文章，对佛教的理解和研究，达到了登堂入室的地步，超过了很多僧人。北宋僧人赞宁在所著《宋高僧传》卷六《湛然传》中感叹道：我们僧人往往有不懂得天台宗大师湛然的理论的，而梁肃却“洞入门室，见宗庙之富”；“《诗》云：‘维鹊有巢，维鸠居之。’梁公深入佛之理窟之谓欤!”他们怎么都被列入韩愈古文运动的先行人物中?跳出这个逻辑的怪圈，只能把文体和思想分开，古文运动只是文体的改革，凡是用散体文言文从事写作的，都应该算作古文运动。至于韩愈用古文宣扬儒学，那是文以载道，别人宣扬佛学或另外的学说，也只是将古文当做工具来表达思想，无论谁都没有放弃文体的改革。

这样就又出现一个问题：人们是先学会了写作骈文，然后才艰难地改变为写作古文，还是先学会了写作古文，然后又学会写作骈文，再改变为写作古文?这要看骈文和古文的难易程度，或者说，哪一种文体是原生形态的表达方式，哪一种是刻意修饰打磨后的表达方式。人们做事遵循着由易到难、由原生形态到修饰形态的规律，从事写作，当然要从简单的练习开始，积累知识，磨炼技巧，逐渐趋于繁密复杂。因此，作为原生形态表达方式的古文，原本就在社会生活中存在，我把它称为自在状态的古文。那么，古文运动实际上也就是文体回归自然的活动。问题是在被看做古文运动的先驱者陈子昂(659～700年)之前，还能不能找到更早的古文作家?

回答是肯定的!他就是唐初僧人玄奘。玄奘于贞观十九年(645年)正月由西域返回大唐，从长安来洛阳宫拜见唐太宗。唐太宗和玄奘交谈的主要内容是玄奘这趟西游的经历，唐太宗认为玄奘的游历超过了西汉博望侯张骞通西域的凿空之举，所见所闻又是自司马迁、班固以来史书所不曾详细记载过的，因而当即指示他写出来。次年，一部十二卷的地理学名著《大唐西域记》在长安完成，并上呈唐太宗。这部书实际上不过是重复、深化了玄奘这次在洛阳的叙述，不过一是口头表达，一是由弟子辩机利用玄奘西游期间的笔记整理而成的书面表达。该书除了书前的序和书后简短的跋使用的是骈体文，全书正文记载西域各个国家和地区的情况，偶有骈俪色彩，基本上都是古文。如该书卷一记载地处今新疆焉耆地区的阿耆尼国时这样说：“阿耆尼国，东西六百余里，南北四百余里。国大都城周六七里。四面据山，道险易守。泉流交带，引水为田。土宜糜、黍、宿麦、香枣、葡萄、梨、柰诸果。气序和畅，风俗质直。文字取则印度，微有增损。服饰毡褐，断发无巾。货用金钱、银钱、小铜钱。王其国人也，勇而寡略，好自称伐。国无纲纪，法不整肃。伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励。然食杂三净，滞于渐教矣。”这节文字中对偶句子只有“气序和畅，风俗质直”和“国无纲纪，法不整肃”两例，但平仄不合，对仗不工整，其余全是单行散句。

玄奘翻译佛教典籍，主要在关中地区。显庆二年(657年)二月，唐高宗巡幸洛阳，他奉诏陪同前来，为时一年多，被安置在积翠宫、明德宫翻译《观所缘缘论》《阿毗达磨大毗婆沙论》等典籍。《阿毗达磨大毗婆沙论》共二百卷，此前他已译出前面的七十余卷，剩余部分便是这次来洛阳翻译的。他翻译佛经，一直使用古文，这里以在洛阳译出的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十七最后一小段文字为例，以见一斑：“颇有一界一处一蕴摄一切法耶?答有。一界谓法界，一处谓意处，一蕴谓色蕴，如是则摄一切法尽。所以者何?一切法不出五事，谓色、心、心所法、不相应行、无为。色蕴摄色，意处摄心，法处摄馀，是故摄一切法。”

摘要：作为北宋初期重要的作家，王禹在唐宋古文运动中起到了承前启后的作用，他的文学理论和创作实践对欧苏等人产生了很大的影响，但由于性格、仕途等因素的限制，他并未像欧阳修等人那样成为一代文坛盟主、

关键词：王禹 古文运动

中图分类号：I206.2

文献标识码：AD010.3969/j.issn.1672-8181.2015.03.107

王禹（ 954-1001），字元之，今山东巨野县人，北宋作家，因晚年被贬黄州，故世称王黄州。在宋代作家中，王禹侮可能远远不如欧阳修、苏轼等文学大家那样被人们所熟知，但他的散文成就确实很高，这一点在宋代就已经被意识到了，例如，宋太宗就曾对王禹说：“卿聪明，文章在有唐不下韩、柳之列。”叶适也赞王禹“文简雅古淡，由上三朝未有及者”。不仅如此，王禹在唐宋古文运动发展过程中还起到了承前启后的作用。

最早完整阐释这一点的是北宋的苏颂，他在《小畜外集序》说：“窃谓文章末流，由唐季涉五代，气格摧弱，论于鄙俚。至公特起，力振斯文，根源于六经，枝派于百民，斥俘伪，去陈言，作而述之，一变于道。后之秉笔之士，学圣人之言，由藩墙而践奥，系公为之司南也。”很明确地指出了王禹在唐宋古文运动中承前启后的地位，这一说法得到了后世普遍赞同，如清代吴之振云：“元之独开有宋风气，于是欧阳文忠得以承流传响。文忠之体，雄浑过于元之，然元之固其滥觞矣。”《小畜集提要》云：“宋承五代之后，文体纤俪，禹始为古雅简淡之作”。

宋代古文运动“倡始于柳开，见效于王禹，完成于欧阳修”，王禹散文的承前启后首先表现在王禹努力向前人学习散文创作上。王禹主张“远师六经，近师吏部”，因此他的散文不可能不烙上唐人印记。除了理论上继承韩愈外，王禹侮的散文在形式上就能明显存在模仿韩愈的痕迹，如《拟侯君集平高昌记功碑并序》就模仿了韩愈的《平淮西碑》，无论内容和结构都高度相似；再如《送王旦序》构思布局和韩愈的《送张道士序》如出一辙，都是“赠意在诗，序言其故”。不仅如此，王禹还学习元稹，他在《滁州全椒县宝林寺重修大殿碑》后序就直言此文是“因效元相桐柏观体”；再如他的《吊税人场文》无论从立意和结构安排都与柳宗元的《捕蛇者说》高度相似，都阐述了“苛政猛于虎”的思想，行文都是先叙事再议论，由此可见王禹在向前人学习上广泛涉猎、不拘一格，这在北宋初期的作家中是不多见的，而且王禹散文本身就体现出古代文体发展的渐变性，如王碑文创作就充分体现了碑文从叙事到夹述夹议再到议论的体制变化，这些无不体现了王禹散文与前人散文的一脉相承。

无论哪种文体的作品，王禹都能借以表达贬谪时期的内容，这对宋代贬谪文学的形成和发展有着重要的意义。在贬滴过程中宋代文人固然也经历着精神和肉体上的双重痛苦，固然也有对不公的控诉和抗争，但与唐人相比，他们更多的是在贬滴之后“尽可能地顺适苦难人生，注重对自我生命的把握，从而在心理上求得宽和、淡泊。”因此宋代贬谪文学与唐代相比更多了一些豁达和理性，在这一点上王禹无疑是做出了贡献的，如他的《黄州新建小竹楼记》虽然隐隐约约有对贬谪的不满，但更多的是一种超然物我、闲适自意，在这一点上，同样被贬黄州的苏轼与王禹一脉相承，不但苏轼前后《赤壁赋》里表达出与王禹一样的豁达，就连他同样写于黄州时期的《南堂》组诗中的“扫地焚香闭阁眠”也与王禹的“焚香默坐、消遗世虑”有异曲同工之妙。

摘要:在明中期前七子文复秦汉说风靡的背景下,祝允明从与经文的源流关系和经文文质对举、风格兼备的角度对六朝文予以了充分的辩护,提出“文之本体”的概念;其文统观对六朝论的阐述表现出对传统悬绝汉魏高古、指斥陈隋绮靡做法的反感,反之以平览十代和否定四家六家说的开放、多元精神,将备受质疑的六朝文纳入了复古的统绪之中;又以创作实践展示出对六朝文风的偏爱;在前七子派有限容纳六朝文、反“靡丽”说意义向度的对比下,其晚年对六朝文的极力推崇显得有别时流,并具有特殊的意义。

关键词:祝允明;六朝论;《祝子罪知录》;文复秦汉

明弘治末,以李梦阳、何景明为首的前七子起事,倡导诗文复古,尤其是其激进派将“文必秦汉”奉为圭臬,一时文坛为之一变。吴中名士祝允明亦应时力倡古文辞,其部分作品古邃奇奥,甚者诘屈聱牙,不能成句,是未入七子阵营而复古意识最强烈的吴中派文人。然综观祝氏著作,尤其是《祝子罪知录》,在其文统观“文极乎六经而底乎唐”所展开的长长的复古线上,除以六经(秦汉文)为旨归,要求学者自唐而上溯乎六籍,极力强调六经为文章之至外,他还将备受传统质疑的六朝文以六经之支流的正统地位引入其文章复古统绪中,文质对举,并提出“文之本体”的文学观念,以理论和创作实践对六朝文予以了充分的辩护。在前七子派“文复秦汉”学说风靡的大背景下,祝允明对六朝文的辩护突出强调了文学的艺术特征,是对明前期台阁体、性气诗及理学家诗文理论的极大否定和批驳,对于提高文学的独立价值有着及时和重大的意义,其“文之本体”概念的提出亦将文学审美主义补充进了明中期的文学批评史中。

然而对祝氏的六朝观问题,除黄卓越先生在吴中派文学研究中有所涉及之外,学界鲜有关注。台湾学者简锦松先生虽在探讨北学与苏州文学关系时发出吴人学古宗尚之问,然其回答亦仅徘徊在汉魏、唐宋之间,并未提及六朝,并以此论曲折、非片言可尽草草收场。本文旨在前贤基础上专论祝氏对六朝文、文质观的看法,及对文章拟古对象的选择、态度和方法等。

一、主六朝的理论依据

(一)六朝文乃经文之支流

关于经文的创作动机,祝允明遵循《毛诗序》情动于中而形于言的发生论。《罪知录》卷八认为,人身含灵结秀,包藏着心、情、理、气,人只要心动就会有表达感情的冲动,由此而发的言也必将理气相谐。上古言、文互指,从言到文无须修饰,其不同的文章风格完全来源于理足气茂之后的自然发声,言之或沉实或藻丽取自发声之内容与意图,即符合一定的“体”,概言之即为修辞立诚、尚体贵达。这与其《答张天赋秀才书》中强调的“心奴耳目”以自遂、自得的主张相似,是吴中文人自适、自惬心理在文章创作中的反映,由此亦可看出祝氏对于古文的效习并非亦步亦趋地纯粹摹拟,仍然重视由内而外地真诚抒发,即刘勰所谓的为情造文。祝氏认为经文并非诸子骋奇而作,而皆为君臣、士庶、妇稚心动后有感而发,这些胶?混淆的自然之音经孔子芟刈之后便成六籍。由于创作主体的群体性和创作动机的自发性,经文态貌咸备,各体自殊,有齐停整截、句句平铺者,亦有纾迟婉约、风调窈窕者,有庄重亦有葩丽,有至简亦有至繁,囊括了后世之文的所有文体和风格,后世之文均可从六经中溯源。所以作为绮靡绚丽的风格之一种,六朝文自然囊括于经文的不同风格之中,只是作为经文的支流,无法与经文的经典性和包容性相比拟。

(二)由经文文质关系肯定六朝文“文之本体”的地位

我国古代的散文,在先秦两汉时期就已经相当发达。先秦的诸子散文和历史散文,两汉的史传文和政论文,都取得了高度成就。虽然它们的内容、形式和风格是多种多样的,但作为古代早期的散文,概括起来,又有以下两方面的共同特点:

一是置内容于首要地位,无论记事、写人、议论,都是有所为而发的,形式为表达内容服务;

二是书面语言比较接近口语,朴实自然,不尚藻饰,写在文章中,便是明白通晓的散行文字,所谓“辞达而已矣”(《论语·卫灵公》),是其基本要求。所以韩愈说:“唯古于辞必己出”,“文从字顺各识职”(《南阳樊绍述墓志铭》)。他还以《孟子》的成书为例,指出:“夫所谓着书者,义止于辞耳。宣之于口,书之于简,何择焉。孟轲之书,非轲自着,轲既没,其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。”当时着书撰文,无非是记录口头所要说的话而已。古代早期的散文,正是在这样的基础上形成的。

但是,在文学发展史上,各种文体之间,往往会彼此影响。汉代兴起的辞赋,由骚体诗的散文化演变而来,同时,它又促使散文向着辞赋化的方向发展。辞赋实际上是一种带韵的散文,它的句式整齐,多用对偶排比,语言铺张藻丽,夸奇炫博,这些都给传统散文以很大的影响。汉代的散文家如贾谊、枚乘、司马相如;扬雄、班固、张衡等,同时又是辞赋家,因而他们的散文作品也就往往带有辞赋习气,比较注意语言形式的整饬对偶。特别是东汉以后,这种趋势不断有所加强,语言的形式技巧越来越被放到重要的地位,早期的散体文终于逐渐为所谓骈体文所取代了。

骈体文发源于汉魏,盛行于南北朝。当时称作“今体”或“俪辞”,自唐代柳宗元以后,才开始叫做骈文、骈体文或骈偶文、骈俪文,其中以四字六字相间成句者也称四六文。它最突出的特点就是堆砌词藻、典故,注意音韵、对偶,句式多以四字、六字成双作对,犹如二马并驾,“骈文”即由此得名。刘勰在《文心雕龙·章句》中说:“若夫句笔无常,而字有条(一作常)数,四字密而不促,六字格而非缓。或变之以三五,盖应机之权节也,”这正是骈文句式上的特点。

应当承认,骈文的出现,充分运用了方块汉字的艺术功能,丰富了古代散文的表现技巧,并非全无积极意义可言。骈文中的一些优秀篇章,也有着比较充实的内容,不应一概否定。但是,就骈文的主导方面来说,却大都以华丽纤巧的形式来掩盖其空虚贫乏的内容,形成了一种华而不实的浮靡文风,语言严重脱离口语,有的甚至变成了文字游戏,陷入了形式主义的泥淖。自南北朝至唐代,这种形式主义文风流行了好几百年,以致中断了早期散文的优良传统,造成了散文发展道路上的严重障碍。

唐代古文运动的酝酿过程。唐代古文运动虽然至韩愈、柳宗元始获成功,但在韩、柳之前有一个很长的酝酿过程。骈文作为文章体裁的一种,本来无可非议。可是它扩及一切文字领域,便造成很大不便和一些弊端,因为它并不是能够适应一切文字场合的。因此陆续有一些人起来反对。

随着骈文的形式主义弊害越来越为人们所认识,因而也不断有人出来加以反对。早在西魏文帝时,大臣苏绰就曾模仿《尚书》的诰命体制写过一篇替皇帝祭庙用的《大诰》,图以商、周的古奥文体取代骈体,但并未奏效。隋文帝时,曾下诏规定“公私文翰,并宜实录”,“弃绝华绮”,还将“文表华艳”的泗州刺史司马幼之“付所司治罪”。当时的李谔上书隋文帝,对齐、梁以来“遗理存异,寻虚逐微,竞一韵之奇,争一字之巧;连篇累牍,不出月露之形,积案盈箱,唯是风云之状”的浮靡文风作了严厉的批判。但他们还未从根本上反对骈文的形式,因而也未能止住骈文发展的势头。到了唐代,骈文依然盛行不衰。唐初魏征曾称梁以后的骈文“意浅而繁”,“文匿而采,词尚轻险”,是“亡国之音”(《隋书·文学传序》)。

还记得王维《鸟鸣涧》的“月出惊山鸟，时鸣春涧中”吗？还记得王籍《入若耶溪》中的“蝉噪林欲静，鸟鸣山更幽”吗？还记得贾岛《题李凝幽居》中的名句“僧敲月下门，鸟宿池边树”吗？一个静静的景物，怎样才能更显其静？在这里不是靠语言，不是靠修辞，而是靠与之相反的事物的映衬和对比（动静相谐）。“推”“敲”之间，我欣赏那一个“敲”字，毕拨有声，动感十足，以动衬静，以响衬静，在月夜寂静的环境中，显得山中更加深幽。一轮山月下，一扇山门外，“敲”动你的耳膜，你是否有八荒之中时空停止，万物亘古不变的联想呢？古诗，就是凭借这一两个字将动静结合的写作技法运用得炉火纯青。

现代散文写作，常常运用这种动静结合的写作技法。静态描写往往能让人气定神闲、富有意境，而动态描写则情思飞扬，俯仰生姿，摇曳多变，让人心为之所动。两者相结合，共同构成意境和形象的和谐统一。这是古今作家们常常用来构建文章魅力的重要技法。

高考回避了诗歌，重在八百字散文，那么，我们中学生的习作，如何纯熟地驾驭这种动静结合的技法呢？

一是静得意境，动得神采，要善于在动静中寻机转换。

朱自清在《荷塘月色》里，有静态的描写：“月光如流水一般，静静地泻在这一片叶子和花上。薄薄的青雾浮起在荷塘里。叶子和花仿佛在牛乳中洗过一样；又像笼着轻纱的梦。”静而生凉，静而超脱。可是在这极静的环境里，还有着动态的表述：“这时候叶子与花也有一丝的颤动，像闪电般，霎时传过荷塘的那边去了。叶子本是肩并肩密密地挨着，这便宛然有了一道凝碧的波痕。”动得轻捷，动得俏丽。

名家是这样，平常写作也可以是这样。我们常常说“桌子上静静地放着杯子”，但是到了文章中，我们的表述就可以多样了：“那一方古旧的桌子，以他的铜色的脊梁，忍受着那小小的玻璃杯子的常年的欺压。”“静”态的桌子有着怎样容忍的“动”力呀。

这就要求我们要善于观察，在静态环境中寻觅动态的因子。写景的文章中，我们要能善于从“不动”中发现“动”并将之细腻地描绘出来，文章的神采和意蕴也就出来了。史铁生走进了地坛，那是一所荒芜的大园子，静寂得可怕。然而，他在《我与地坛》中写道：“蜂儿如一朵小雾稳稳地停在半空；蚂蚁摇头晃脑捋着触须，猛然间想透了什么，转身疾行而去；瓢虫爬得不耐烦了，累了祈祷一回，便支开翅膀，忽悠一下升空了；树干上留着一只蝉蜕，寂寞如一间空屋；露水在草叶上滚动，聚集，压弯了草叶，轰然坠地，摔开万道金光。”在其笔下，似乎没有了静寂，园子里轰响着，都是生命谱就的旋律。他很善于观察，从寂静的表象下，努力发现着那种动态的因子，从而使得文章有着撼人心魄的魅力。

二是动静反写，逆向转换，要善于变换写作的角度。

⦾ 海外汉学家小传

包弼德（Peter Bol），男，美国汉学家。1985年起任哈佛大学副教授、教授、讲座教授。1997―2002年任东亚语言文明系系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学地理分析中心主任，主要研究中国思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）与《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《两只老虎》的旋律自编“朝代歌”帮助学生记忆中国的朝代。张籍在798年谈到，他看到韩愈的文学游戏和他宣扬的学说之间有一种不协调（tension）。柳宗元也认为，像韩愈这样有志趣的人，不应该写作像《毛颖传》（关于一支毛笔的毛）这样的轻浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到这里面的严肃主旨之前，他不应该这样做。韩愈并未就此束手。事实上，韩愈比那些主张文章复古的学者更重视文学。文学家，即使他们只对作诗感兴趣，他们在当代的意义与古代的圣人、哲学家和历史学家是一样的。在《送孟东野序》（803）中，他根据人在受到外界的压迫与扰乱时，会有不平之鸣的观点，建立了一个连贯统一的思想文学传统。目录学中四部的重要典籍，都是人们以适合不同环境的方式“鸣”的结果。韩愈列举了圣君和三代（夏、商、周）的贤相；孔子和他的后学；汉代之前各种学派，包括杨朱或墨子以及道家、法家和纵横家的后学；秦朝的李斯，汉代的司马相如、司马迁和扬雄。他不点名地提到魏晋时期不取法古人的才学之士。最后，对于唐代，他称赞陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫和李观，称赞他们“皆以其所能鸣”。他将孟郊看作第一个真正以诗鸣的人，还将自己的追随者张籍、李翱包括在这一类人中。他们都以不平之鸣回应世界。

按照这个观点，即使最优秀的作品，也是针对某一特定时代不完美的社会偏激和不平的反应，没有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鸣就是要“及于古”。但是，古人还是“自然”的。内在自然的平静状态被外物所扰乱，激感的感动，这种感动表现为个人的性情和气的舒发。“鸣”是一个自然反应，一个使世界重新恢复平衡，重新恢复自然状态的努力。这就在那些允许自己鸣于物的人，与那些或者压抑自己的感觉，或者以优雅的辞藻制造一个平衡与和谐的假象的人之间，作出了更大的区分。但是，如果承认情感的反应使韩愈将他的思想传统与诸如佛家的传统相区分，这并不能导向正确的价值观。杨朱和墨子，像孔子和孟子一样，也是“鸣”这个传统中的一部分。知道珍视什么，就能够要求用圣人之道来替换内心自然的平静，把这作为一种思想的建设，以及对一个平衡的整体的自觉的社会历史看法，这个整体一方面像镜子一样映照了不完美的世界，一方面像过滤器一样检验一个人的反应是否得当。一个人可以通过向圣人学习来“足”己。“故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。”内心因此成为外在表达的基础；正像韩愈所说的，一个人要“充实而有光辉”。

正像两篇为佛教徒所作的序所显示的，韩愈采取两个立场。对于一个醉心书法的僧人，韩愈认为压抑内心的想法的人不会有伟大的书法。他只会被局限在模仿往昔大师的笔迹上。要与他们比肩，就要以不平之鸣来体会其内心。这是一个自然主义的观点。对于一个“喜文章”的僧人，韩愈像我们在《原道》中所看到的那样总结圣人之道。他解释道，当我们为浮屠写作，我们应该停止谈论佛教的教义。文章是我们传统的一部分；我们应该解释文章所借以存身的观念，并告诉他们“与禽兽异者”以启发他们。这是道德、历史的看法。然而无论哪种情况，一个人内在的充实都能真实地决定外在的表现；在这个意义上，作为表达风格的“文”也是内在的。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子甚其实，实之美恶，其发也不，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”真或者诚，对韩愈来讲是一个问题，因为他希望使表达的形式成为内心发之于外的结果，而不是取法承袭的外在形式。

写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力（tension）。写作古文就要寻求对古代文献的系统理解，学习用古人的方式写作，并能够按照古人的价值观行事。《师说》是为一位学生而作，对于这个学生，韩愈这样评价他：“好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余，余嘉其能行古道。”韩愈懂得，将文体的价值与道德优势相提并论，会引导人们只模仿古代的文，而不实践古道。有些人不容易理解这一点，因为，韩愈曾经几次解释道，古文首先建立在对古道的理解之上，而不是只建立在对古人写作方式的简单分析之上。他要求辞必己出就是反对这一趋势的一个方法。他写道：“古者辞必己出”，相反，后来的人只是剽夺过去的语言，以至于道被掩盖。

模仿的可能性来自一个假设，就是一个人内在的道与外在创造的文有必要对等。韩愈又怎么能一方面否认模仿过去的形式或他人的风格能增进对道的理解，一方面又认为文真的表现了道呢？《答李翊书》是韩愈对他自己的古文所作的最有名的描述，我从中得出的结论是，他内心所有的，事实上是他对圣人之道的个人看法。换句话说，尽管道是更大和永恒的，它经常以个人的方式被理解，由此产生的文是对一个人内心的真实反映，而模仿别人的文，就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。李翊寄给韩愈一些自己的作品，并且问他如何才能立言。韩愈问他，你的志向是瞄准古代那些养其根而侯其实的立言之人，还是希望取胜于时人？韩愈接着说，二十多年来，他立志学习古人。他开始的时候非三代两汉之书不敢读，非“圣人之志”不敢存。接着他经历了一段若忘若迷的阶段。当他将想法“取于心”而付之笔墨，他“惟陈言之务去”；结果，他的作品戛戛难读。他将这些作品给别人看，别人并不嘲笑，而他并没有意识到，别人之所以不笑，是因为它们仍然很好地投合了习俗所期望于作者的东西（conventional expectation）。他这下明白了要区分古书中的“正”与“伪”，以及“虽正而不至焉者”，井抛弃所有不正确的东西。我认为，韩愈对圣人之道得出了自己的结论，并且知道什么样的写作符合那种道。现在，他接着说，当他“取于心”而写作时，词句泪泊而来，而当他人批评他的作品时，他很高兴。他现在看来，别人的称赞就意味着他的作品“犹有人之说者存也”。他就像这样接着写作，作品更加自如地产生，而他仍然努力使作品更加纯正不杂。当他的作品达到这一点，他就能让自己放手而为。

虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也；言，浮物也；水大则物之浮者，大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。

韩愈解释道，他并不宣称自己的作品尽善尽美，但是他并不关心别人是否接受他和他的作品，因为等待这种接受，就是依赖他人。对于韩愈来讲，实践古道就意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础。

摘要：高水平运动员文化教育是我国竞技体育人才培养过程中备受政府和社会关注的问题，这不仅关系到我国“奥运争光”战略的顺利实施和竞技体育的持续发展，也关系到高水平运动员自身的全面发展和他们退役后对社会的融入及就业。做好运动员的文化教育工作既是运动员全面发展的需要，也是减少运动员的文化教育缺失所造成的负面效应、构建和谐社会的客观要求。

关键词：高水平运动员 文化教育 现状 对策

中图分类号：G633.96 文献标识码：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.06.124

1 前言

随着中国市场经济的不断发展，不断加大对体育事业的投资力度。运动员为国家争光，取得好成绩，所以不仅运动员本人可以享受到优厚的待遇，同时其教练员及其相关工作人员在经济收入、社会地位及政治利益方面也均享受了一定的优越待遇。正是在这种情况下，他们的奖金和运动成绩将高于一切，从而忽略运动员从小的文化学习，导致很多运动员单纯的认为，他们的唯一目标是获得奖牌，因为只要有好的成绩，无论是奖牌、名次、奖金、名气等一切都会有的，与此相比，文化知识的学习一文不值。“冠军”作为竞技体育的主要目标，是可以理解的。然而，“教育”也是必不可少的。从古到今，竞技体育与教育就是相辅相成的，但其本质还是以人为本的育人目标。本文以内蒙古高水平运动员为例，对其文化教育现状进行调查和分析，目前的情况分析后的问题，并提出解决方案的资源和合理化建议。其意义在于，首先，为内蒙古建设和内蒙古后备人才培养提供理论依据，有利于其更好的进行运动员的文化素质教育；第二，努力改善专业运动员的文化素养，逐渐完善退役运动员就业后的保障问题，解决最基本的生活保障。最后一点也是最重要的一点，改善专业运动员的文化素养有利于对内蒙古自治区运动员文化教育的监测。

2 研究对象和方法

2.1 研究对象

本文研究对象是内蒙古自治区体工队225高水平运动员、优秀教练员30名。