古代文化论文范文精选

一、韩国语文学与文化产业

人文学的危机是与“脱形而上学”和“脱规范”这一变化的时代息息相连的。现如今原有的以形而上学为理念来理解世界的诸多努力已经丧失或者弱化，以此而引发的事态便是人文学危机。对于形而上学这一观念性的克服形成于1980年代以后的论争，所得到的解决方案便是“文化学”。文化学是基于文化的观点之上，研究与实践关于“人类———社会”“自然———社会”的理解。这是为了摸索人文学的新出路。文化产业便是属于文化学的下位分支。韩国语文学的研究以纯粹的学问而进行至今已经累计了硕多的研究成果，但是如此之多的研究成果只是累积于空虚观念的仓库，至于在我们的日常生活上赋予创新的意义还是无能为力的。虽然最近也在活跃地进行诸如广播、电影、各种公演、博物馆、文学馆、地区文化活动等与文化产业相关的各种活动事业，可是既往累积的韩国语文学的研究成果却并没有切合地灵活应用［2］。现在我们处于将韩国文化走向世界以及为了确保国内文化产业竞争力而迫切地开发文化产业资源的境遇中。为了达到这番目的，我们要构建一个全新的韩国语文学研究样式，并以此为基础实施一种教育，即培养符合我们这个时代要求的文化产业领域人才。就是站在这个问题意识上，我们需在实用的观点上研究韩国语文学的资产，并将研究成果灵活运用到文化产业上去。为此，对于韩国语文学的文化产业研究，我们可以设定以下几个目标。第一，韩国语文学资产的实用化。至于韩国语文学的资产已有数千年的累积，对此的研究也有近100年的历史。对于我们来说，关于韩国语文学的一级资源（语言与作品）和次级资源（研究成果）已有客观的规模，但是在实用的观点来看，将这些资源进行产业化最终实现文化商品化的开发仍然是微不足道。更值得注意的是将这些资源转化为教育产品并积极应用的企划并不多见。我们可以就此提出站在实用的观点上再次审视韩国语文学的议题。为达成此目标，我们需要构建韩国语文学资产实用中心。具体可以划分为构建“故事银行（Story　Bank）”“人物类型银行（Charac－ter　Types　Bank）”“口述语言资源银行（DictationLanguage　Resources　Bank）”这三种类型，进而制定活用方案。第二，韩国语文学资产的大众化。大众性是站在实用化的最前方，现在一直停留在学问范畴里进行的韩国语文学研究到了与大众一起共享的时刻。将学问的结晶与大众共享共乐已然成为这个领域发展与续存的紧要之事，这也是各领域的研究人员应该担当的责任。从这个层面来看，韩国语文学资产的大众化既是人文学研究的施惠，同时也是受惠的过程。第三，创造韩国语文学资产内含的附加值。韩国语文学资产中含有我们错失的多样价值，如果我们基于观点的不同，在韩国语文学中想必可以挖掘出更多崭新且可利用的素材。我们认识到这一点，将韩国语文学资产站在文化产业的观点上进行加工与再诠释从而创造出新的附加值。暂且不提及林权泽导演的“春香传”与李润泽演出的“乡村儒生———南冥曹植”等先例，此种观点也是带领人文学逃出危机的道路，进而成为打开人文学活路的途径。

二、古代文学领域的文化产业

现代文化显现出因为数码技术革命而转到向范世界网络中吸取的特征，即便在高速变化的数码环境中，固有的文化因子仍然十分重要。就是基于这种观点，在韩国语文学中的古代文学值得关注。因为韩国古代文学不仅是坚守我们固有文化遗传因子的最后堡垒，也是将我们的文化世界化的重要因素。再有，如果古代文学经过文化产业化这一过程，它将会在创造高附加值上起到很大作用。为此这里将分为研究领域和实用化领域来探讨。1．研究领域古代文学的研究是根据领域的细化来以文献为中心进行的，这样就容易依从保守性与闭锁性而导致形成了和现实性与大众性的遥远距离。这就是将古代文学研究形骸化，同时将古典文学禁锢在黑暗之中。过去与现在对话之时它的价值才会发光。古代文学研究的延伸扩大以及通过这样获得的现实性会将大众文化提向更高的水准。介于此，我们的尝试是非常有必要的。从这个观点出发，现将古代文学研究的重要性分为两点来探讨［3］。第一，开拓兼容现实性的新领域研究。古代文学资产的文化产业化即便不是古代文学获取现实性的唯一途径，也可以肯定的是：这会是重要途径之一。极为重要的是对散落在全国的古代文学原型的发掘与研究，即将不计其数的古代文学资产与文化产业对接，最大地发掘对现在的我们有意义的要素，并对其进行研究的扩展延伸。为了将古代文学向取得现实性的方向延伸，我们最先考虑的是社会的关心度到达什么样的程度。在这里诸如保存会，纪念事业会以及祝节的形态值得关注。比如礼泉通明农谣保存会，旅轩先生纪念事业会，先儒祝节等多样的团体进行的一系列活动就是很好的例子。在这里要说的是，具有人文学想象力的专家学者参与其中来诱导使之成为有品位的事业团体极为重要。另，重新发掘古代文学资产并使之与文化产业相结合的研究也很重要。从这个层面考量，以智异山和清凉山为中心创作的古代文学作家的游山录以及以洛东江和蟾津江等自然景观为背景的楼亭文学值得关注。这个领域的研究与现实紧密联系的话，便可以成为当今我们最大的话题———与健康相关联的观光旅游的重要资源。第二，古代文学研究中方法论的革新。将古代文学资产中文化产业的原型发掘后，研究的同时必然会面临研究方法论的问题。我们要从不排斥已有的古代文学研究方法中出发，因为长时间累积的研究成果依然是很重要的次级资源。但是由于不能一直停留于此，还需要开发包括作家研究、主题研究、受容研究、口碑资料研究这四个侧面的研究方法论。对于作家的研究，我们要考虑社会的关心度，更为注重一些有文学馆和纪念馆或者是构成纪念事业会的作家们。关于主题研究方面，地方重点大学要发挥其优势，例如庆北大学可以试图与“岭南圈”这一地域特征相结合进行研究。受容研究找寻的是古代文学中有可能产业化的人物和素材，并夯实文化产业化的基础。口碑研究是将全国或者某地域散落的口碑资料按照故事类型或者人物类型分类整理进而达到文化产业化的可能。这就意味着古代文学的研究要穿插于研究室与现场，研究方法论的革新也会在这样的过程中自然而然地取得。基于此观点，笔者近期出版了《南冥学的生成空间》。此书具体探讨了朝鲜时代代表性的处士南冥曹植的文学在何种空间里形成，以及蕴含之意义又如何等问题。2．实用方面从古代文学领域来看，文化产业化的最终支点便是古代文学的资产对于现代人生活中能够诞生何种有意义的效果。我们在此直接面对的就是“实用”这一代码，古代文学通过这一代码可以获得现实性。人文学的出路不停留于抽象的观念里，而是通过具体的现实在我们的生活中再现。第一，需构建古代文学的实用中心。其实利用古代文学来进行文化产业化的历史并不短暂，比如“春香传”里关于春香的故事或者“洪吉童传”里吉童的故事已经制作成舞台剧、电影、歌剧、电视剧等并深受人们喜爱。对于这些虽然还需要以新视觉来持续地发展，但是在古代文学中诸如此类可以提供文化产业原型的却是不计其数［4］。我们认识这点的同时，综合并有体系性地构建实用中心也是需面对的问题。古代文学作为一种资产从实用的角度来看构建实用中心可以从多角度来实现。这里且举古代文学中民谣的情况来说明，虽然已经有一部分得以构建，但是还可以将劳动谣、信仰谣、内房谣、爱情谣、挽歌、打令、说话谣等分类并重新构建“声音银行（Sound　Bank）”。如此一来，构建的“声音银行”就可担当文化产业化的原型之役。不仅如此，口碑说话中种类繁多故事也可以根据主题的不同构建“故事银行（StoryBank）”，还可以将个性人物范畴化根据其特征的呈现构建“人物类型银行（Character　TypesBank）”。第二，创造文化产业市场的岗位。如今，文化产业的市场里需要兼具人文学想象力的人才，也需要可以穿插古代与现代，往复于研究与现场的专业中坚力量。有如此的人才置于文化产业现场担任应当的职责时我们的文化产业才具有竞争力。经过有体系性与革新性的研究项目成为的专业人员才可以成为融合古典想象力与现代文明的中坚力量，或者作为文化财或文学馆等现场的专业人员来进行活动。我们如今进行的人才项目作为文化产业的核心要素，即与创造雇佣有着直接关系的层面来看是尤为重要的。如果说兼备技术力量、艺术力量、研究力量、事业力量的人才是核心人才的话，那么他们便会被要求能够统筹企划、创作、开发、制作、流通、管理等文化产业全过程。关于这一点早在《2004文化白皮书》中的《文化产品产业专需人才构成的展望》里有所提出。这个事实不仅可以直接在古代文学资产的文化产业中适用，在各细部阶段的人才需求中也可创造出雇佣价值。在实用面来看，古代文学的教育与研究可持续性地实施，这一点俨然就是可实现的重要效果之一。

三、古代文学的文化产业化实例

古代文学与文化产业相结合时，最为显著的摸索方式便是“讲述故事（Storytelling）”。现在说我们正在面临讲述故事时代也是毫不夸张的，即面临新口述或是表现（表达）的时代。讲述故事作为“story”和“telling”的合成语具有讲故事的意味。其实讲故事是自有人类以来经常在人与人之间生成并享有的，但是它在面对数码科学技术时代时，根据期望表达的大众而形成了新方式的故事。正因如此，讲述故事虽以故事的原型为主，但讲述者不断地创作出新的故事。这便是与立足于因果关系的以往叙事所不同之处。在韩国，与地域相关联的故事比比皆是。1978年韩国精神文化院成立后并于1981年至1987年期间以全国为对象进行了口碑文学的调查发掘与收录工作，其成果是编纂成了全85卷的庞大资料库。其中说话15　107篇，民谣6　187篇，巫歌376篇，其他21篇。现在韩国学中央研究院将其音源通过网络提供给大众，这对研究人员是莫大的帮助。与此同时韩国学中央研究院认识到增补的重要性，现在在全国范围内对口碑文学资料进行新的调查。韩国的口碑文学提供了表现语文学最原始的资料，讲述故事以此为基础得以活跃地实现。口碑文学被以话素讲故事、人物讲故事、体验讲故事等灵活运用，即存在提供包含神秘感的独特话题，记忆实存的人物与地域，在特定地域参与共乐的体验的诸多故事。将这些可以全部应用到祝节上后，在市场里形成商品化进而促成产业化。最近笔者有过以贯穿庆尚北道星州郡与庆尚南道陕川郡的伽倻山为中心开发讲故事项目的经历。这里最重要的就是先儒们在行使路径上所创作的故事们。本项目是将先儒们途经的山水路分为两个路线并对其文化资源进行调查整理，揭示以故事资料为基础的产品开发的可能，通过这些可以对先儒们途经的山水路的文化产业价值进行再次思考。经过这些工作我们可以得到：伽倻山先儒山水路构成的方向设定，提升地域形象，旅游观光名胜地的灵活应用，以此导致的居民收入增加，创造以故事资料为基础的附加值，关于先儒山水路的历史文化资料的学术应运等多重良性效果。下面就本项目中分成的路线1和路线2进行简略地介绍。路线1是从伽川三字路口出发经过星州城和秃用山城向着金凤里林下山的道路。经过仓泉里的乡村路并沿着溪流前行的话前往星州湖的路就会涌现，沿着那条路前行的话星州湖的伟岸就会映入眼帘。沿着星州湖畔走一段就会到达金水文化公园，秃用山城的山脚有通往秃用山顶的路，待到达山顶又可以一览怀抱着韩半岛的星州湖。沿着新兴后山的斜坡向下走经过金凤里林进入伽川面后，路线又与路线2相连接。这条路线途经星州湖后至秃用山顶，可谓是切实体验山水的路线。路线中到处都散布着给予我们生活智慧的故事，亦可称它为历史文化的宝库。在第1、2、3地点里我们可以和以爱与牺牲为基底的先儒精神相碰面，在第5、6、10地点里我们可以描绘被凤凰和老虎所守护的韩半岛之雄伟。在登顶秃用山城中的第7、8、9地点里可以直面民众们的朴素梦想和希望。在登山的过程中，途经第4地点即中山里时候可以滋润身体，下山的时候途经的第11地点可以品味健康的诗余谷山泉以及被誉为生命之水的桦树汁。换句话说，在路线1上我们可以环视美丽雄壮的秃用山城和静谧宏大的星州湖，也可以体会先儒的爱民精神和百姓们朴素的梦想，还能体验我们民族伟大的气象。路线1是眺望着明德室开始的。明德一词出自《大学》，有人自出生便接受的道德之意，简而言之就是善良的品性。先儒的首要任务就是自明其德并始终如一地维持，远望着明德室踏上第1路线———先儒山水路之时，便会再次感觉到游客们已经将明德载入自身。正如此，第1路线始经山水，又与其中的故事碰面，最后定要坚守品性的决心油然而生。正因如此，此第1路线名曰：“明德之路”。第2路线是从伽川三字路口出发经玉溪的布川九曲，在晚归亭转弯经过马首瀑布并从这里进入伽倻山，再经过上善佛村•五印洞•晴晖堂•朝阳村，从栗岘山向白云洞延伸的路径。在第2路线中途经了花竹•法林•曷谷•上善佛•五印洞•朝阳•白云里等众多村落。途经这些地方，可以直面生活在其中的人们的朴素梦想与单纯且健康的真理。在第1地点鱼龙国，第3地点三兄弟岩，第9地点龙沼，第13地点上善佛村，第19地点栗岘，第21地点鹤岩可以窥视民众们朴素的希望，对爱情无法实现的哀痛，以及关于失败的惋惜，即便那样也不放弃的耿直等我们生活的原貌渗透在各个角落里。第2路线中也到处流露着先儒们的忠节孝友等实践伦理，在第2地点的友莲庵，第12地点的不二门，第15地点的五印岩，第16地点的晴晖堂，第17地点的双忠斋里可以品味朋友间的友情，对君主的义理，兄弟间的友爱，以及为国而尽忠节等伦理价值。就这样朴素的梦想和实践的伦理寄予绵延的村落被伽倻山雄伟的怀抱着，布川瀑布横向流淌，马首瀑布纵向直落。第2路线可谓是人文与纵横山水自然的调和之路。踏上有美丽山水和幽静村落的路，游客们将民众们朴素的梦想和先儒的伦理实践相融合进而创造出全新的价值。在这之后他们会感到自身焕然一新。《大学》里揭示的先儒其次的任务就是“新民”。先儒们兼备自身的明德之后需要使人们也跟随实行而努力，这便是让百姓焕然一新的意思。先儒山水路第2路线是人文与自然的调和之路，也是由此创造出新价值的路，故曰：“新民之路”。

四、结论及提议

韩国古代文学的研究是在传世的资料或正典为中心的基础之上以分析为主展开进行的，即便是发掘新资料或者是通过收录进行资料的收集也无法跨越分析与赋予意味的界限。再有便是与现实无密切关联的研究在很长时间里持续的进行着。如今不顾超高速网络的普及和数码工学技术的发达，古代文学研究依然没有达到和大众圆活地疏通。对于大众来说的人气畅销书和网络小说等被置于研究之外，大众性被当做与艺术性相反的概念认识所支配。为了反省此种认识倾向，现提出以下几点提议。第一，需要高扬与现实密切相关的研究。与贯通世界的情报网的威力或者多媒体的感觉活力一起，韩国语文学在特定世界的时代里对于文学与文化现象即时或同时发生着相互影响，所以它应该执行文化扩张的主要动力这一职责。对于此，学问的方法与领域或是其变化都在受着一定的要求。现在与现实无关的人文学知识或分析解释为主的文学研究也被主张为无效之役。第二，需让创造附加价值的文化产业化变得可能。韩国古代文学的文化产业化是可以多方面应用并创造附加值的，文化产业化因距离这一概念的消失，即使在遥远的地域存在至今没有被重视的传统地域文化，我们依然可以很容易的加以灵活利用。至于之前因为高费用问题而无法利用的领域，如今可以用低费用广泛地利用。因此韩国古代文学的资产不仅可以通过文化产业创造出附加价值，而且可以为韩国古代文学领域的扩张做出贡献。第三，古代文学资产向文化产业化资产的转变需变得可能。文化产业化计划中所需的资产发掘可以通过对韩国语文学的研究得到。例如，即便是广为人知的历史事实稍加虚构的要素便可以媒体影像的形式呈现，这就创造出了附加值。《春香传》《沈青传》《洪吉童传》等古典小说可以灵活拍成电影和动画，对于这些的研究定要先行才可。但是过于忠实于原文又无法引起大众的兴趣，但是最近根据薯童以及李舜臣等改编的电视剧也得到了相当一部分大众的认可。第四，需进行与地域相关联的文化产业化。以岭南地域为例来说，此地域在亲族关系等社会生活上儒教的思维与行动比起其他地域有更好的保存，可以代表岭南文学的退溪与南冥的作品中蕴含着儒教的理念，再加上岭南地域有众多书院和乡校，这对于儒教文化体验可谓得天独厚。自治的儒教文化看起来保守闭塞，但是在文化产业中可以赋予人道主义的要素让它在产品中发挥作用。如此一来，诸如具有岭南地域特性的语文学资产向文化产业发展之中可能会受到世界的瞩目。为了成功地促进文化产业，不但需要地域相关的研究机构间构建联系网，还要与地域相关社会团体构建联系网。岭南地区有诸如大邱庆北研究院、韩国国学振兴院、庆北文化产业振兴院等多种机关。这些机关间联系网的构建主要策划地域的主要作家，岭南文化圈，祝节和文化资产等文化产业，通过这些还要一并实行地域文化资产的构建与活用研究。通过以上过程，大学里培养的人才能够到各机关担任专门业务的人际交流网络还应当得以构建。

摘要:关于中国古代有无民法这个论题,自清末变法修律至80年代法学复苏一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透视传统民法文化的特征,汲取传统文化的积淀,对于制定一部具有真正中国意义的民法典有重要的意义。

关键词:中国古代;民法文化;形成原因

中国古代有无民法,自清末变法修律至今一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征,并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因,以期了解我国民法的文化底蕴,也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深,传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢,等级制度的藩篱,使得传统民事制度处于夹缝之中,高度发达的刑事法律制度,更使其显得苍白无力。以至有学者认为,中国传统法律是以刑法为中心的法律模式,民事法律是一个空白。不可否认,中国古代确实没有西方意义上的民法,也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系,还是保存下来的法律文本,我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上,形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系,但透过多样的法律形式,我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比,中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面,而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

1对于风水的一些认识

今天来讲可以说是一种全面的环境认识。而对于理发的定向、定时，有关于空间、时间的计算内容，无论其对错，以我们今天深受西方文化影响的理论体系而言，很难去深入的理解。其中原因之一是传统文化的缺失和断层，另一个原因是古代的经验推到并不能被今天的科学实验所证实。所以简单的定性，可能会让人们对于一些传统文化带来误解，但如果我们以发展的眼光来看待这个问题，在某种程度上也会推动科学对传统文化的认识。

2外来的“和尚”也许会念经

既然我们不能用传统的思维来理解风水学，不妨以外来的“和尚”的认识来理解，用更加现代、简洁的解释更通俗易懂一些。英国传教士伊特尔《风水、古代中国神圣的景观科学》中写道:“在我看来，风水无论如何是自然科学的另一种名称。”伊特尔对古代风水元素中的“理”、“数”、“气”、“形”，归纳为“自然法则”、“自然数值比”、“自然气息”、“自然外形”。通过四个角度解释了风水所依据自然的基本面貌。同时，伊特尔也一针见血的指出了风水发展中的遗憾:“在一代代的传承中，不再通过实践分析来解剖自然，或者真正科学性的研究一直未得到应有的地位”。简单的来说就是初级的、淳朴的认识没能以实验来推导，而是以一种经验的逻辑来无限的推广，是一种没有发展成熟的古老学科。日本学者郭中端在《风水:中国的环境设计》中指出，在中国的农业文明中，人们的生活、耕作、收获与天地间的关系非常紧密，这种天、人之间的关系，并不局限于克服自然界的影响，进行再创造，而是逐渐的产生了对天地万物的信仰和向自然学习的一种生活态度。如果抛开风水理论，就很难理解中国传统建筑的真正奥妙所在。关于风水，我们除了想古人学习有用的东西之外，在风水诞生之初的一种向自然学习的态度，更值得我们继承和发扬。英国近代生物化学家和科学技术史专家李约瑟，一个地道的中国通。他在《中国的科学与文明》中谈到:“中国人不仅根据天象来占卜，也相土或风水来卜地。风水产生的深远影响，已比占星术更为近代学者所注意。风水与占卜不同，从罗盘发明，可以认识风水的重要性。在许多方面，风水对于中国人民是有益的，如它提出种植树木和竹木以防风，强调流水近于房屋的价值。虽然在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍中国农田、居室、乡村之美，不可胜收，都可藉此以说明。”李约瑟谈到了风水对于科技的贡献“当欧洲人甚至连指向性都还没有听说过时，中国人就已在为磁偏角的起因而操心了”，肯定了风水的确在很多方面对于人类史有益的，也清醒的认识到它存在说不清的迷信，并且出人意料的从美学的角度来衡量的风水的作用，从这个角度讲，同样是封建社会，欧洲的中世纪城市，逐步自然发展到了一种有机的城市尺度，场所的感觉适宜人的心理及尺度，但是这是一种自然的发展结果，并未有过实际系统的研究，而在中国在探究居住环境领域却形成了一套相当实用的理论，同时这种理论与儒家、道家思想的结合形成了一种人与自然和谐相处的人文美学，比如我国的古建筑群的布局，古典园林，都有着虽由人作、宛若天开的效果。牧尾良海对风水的定义:“当人们在构筑都城、住宅、坟墓等建筑物时，对构成所择地点环境的大地自然的形式、方位，流泉的有无以及它的形态，地表下的精气(龙脉)的优劣吉凶，整个局面的阴阳调和程度等，进行观察判断，寻求各种条件尽可能优良的佳境胜地，包括上述种种理论和方法的思想的体系，即是风水思想。”牧尾良海的这一定义，把握住了整个风水的思想。

3结语

风水，就像一个看不见的系统，如何将这个系统描绘的越来越清晰，并且能够让大多数人所理解是今后风水研究中很重要的方面。在今天越来越提倡可持续发展的社会环境下，风水理念应该得到学术界的重视，充分肯定风水看待问题天人合一的高度，并且利用现代科学技术继续挖掘其有用的部分，更重要的是能够以风水的这种辩证的思维方式在实际中解决问题。

作者：王勃瑞单位：内蒙古城市规划市政设计研究院有限公司

一游览诗蕴含的旅游审美文化

1“天人合一”“、寄情山水”的旅游美学思想

中国古代的思想，大多注重“天人合一”、人与自然和谐相处，这种想法在建筑中的体现的比较直观，古时候的园林较多追求于“自然野趣”，对于人造之物并不是过于推崇，所谓的最高境界就是古人所说的“天衣无缝”“、巧夺天工”。这一思想虽然在建筑上更为直观，但是在文学尤其是诗歌中也有体现，游览诗相比较其它诗歌，更加亲近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。关于“天人合一”，老子认为“天”是一种自然状态，没有任何神秘之处，他认为，道是天地万物的规矩以及基础，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生万物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”这些说法就体现了这一观点，这是最早的“天人合一”的观点。而后庄子对这一观点进行进一步的论述，他认为，自然从最初就是与人是一体的，人应该顺应自然，遵从天道，他主张人要置身大自然，追求天地之间的逍遥正气“，乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”就是说的这一点，这也是游览诗追求“天人合一”和纵情自然美学思想的根源所在。在游览诗中，出现了许多“天人合一”、纵情自然的诗篇。李白是中国继屈原之后，最伟大的诗人，也是最有浪漫主义情怀的诗人，素有“诗仙”之称，他在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中写到“，五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，通过这一句豪迈诗词，足以可见他是如何的纵情山水。李白留下了许多脍炙人口的游览诗和名句，例如，《蜀道难》中“蜀道难，难于上青天”的感慨；《早发白帝城》中“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的轻灵飘逸；《望天门山》中“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”的壮丽景象；《望庐山瀑布》中“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的磅礴气势；《将进酒》中“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”的千古感叹，这些都体现了李白纵情山水的豪迈胸襟。李白的诗歌体现了盛唐时期的文人对于自然景物的向往，在他的诗歌中，显示出对自然山水的深厚情谊，并且将自己的感情寄托在山水之上，让山水景物有了诗人自己的独特思想，从而达到一种“情景交融”的境界，而这也是道家和儒家在诗歌和旅游文化上“天人合一”的体现。

2“乐游”和“苦旅”造成的不同旅游审美效果

前文已经提到，古人旅游通常是有两种情况组成，一种是纯粹的欣赏自然景物，这时候的旅游者心境多是平和欢快的，自身才华得到施展，并且已经达到或者快要达到人生的抱负，这种游览山水被称为“乐游”。而多数情况下，文人在游览山水时的心境多是不平静的。文人有着自己的抱负，有着自己的坚持，而古时候的官僚制度往往让他们的才华难以施展，在这样的情况下，游览山水就会形成一种“看山不是山，看水不是水”的效果，这样的游览活动被称为“苦旅”。在中国古代的诗歌中，诗人不同的心境就会形成不同的诗歌风格，但是纵观中国古代诗歌，占大多数的仍旧是“苦旅”，可以说，当时的文人是将游览山水当作抚慰自己内心创伤的活动，但是尽管如此“，乐游”的诗歌仍旧并不少见。这两种游览活动中产生的游览诗情绪是完全不同的，所产生的旅游审美效果也是千差万别。“乐游”多是旅游者主动接触大自然，对自然心生向往和喜爱，因此看到的景物多是色彩艳丽，惹人喜爱的，在这样的活动中，创造出的旅游文化多是明朗欢快的，这种旅游诗有很多，例如，庄子“此退而闲游江海”；袁中道在《三游洞序》中说“：江声滂湃，听宜远；溪声涵淡，听宜近”；陆游在《金山观日出》中所题到“系船浮玉山，清晨得奇观。日轮擘水出，始觉江面宽。遥波蹙红鳞，翠霭开金盘。光彩射楼塔，丹碧浮云端。”这是一种自然地随性地进行游览，因此诗中的情感多是欢悦明朗，积极向上的。“苦旅”是与“乐游”完全相反的游览情况“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁结，壮志未酬的情况下进行的游览活动。在这种情况下，文人多哀伤与自身的境遇或者忧心于朝堂和百姓，难以做到随心所欲地游览山水，所谓“居庙堂之高,则忧其民；处江湖之远,则忧其君”。这样的“苦旅”游览诗歌也有许多，例如，《诗经•邶风•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游”，这首诗将诗人内心的苦闷、不安淋漓尽致地展现出来，读者可以深切体会到诗人是借助游览天下来排解内心的苦闷，只是这种苦闷却始终郁结心头。不同的游览山水的境遇和心情产生了风格迥异的游览诗歌，这些诗歌虽然在表达效果上截然相反，但是这些诗歌却又有机的组合起来，形成各具特色的旅游效果，而这样的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活动对旅游文化的贡献

1旅游激发了诗人的审美感情

旅游者无论是出于什么样的境遇或者心情游览山水，游览活动无论是什么样的类型，不论是“乐游”还是“苦旅”，都有着一种共同的审美情感，那就是对于自然景物有着一种难以磨灭的、与生俱来的亲近和眷恋之感，这是人类对于自然景物的天性，而这样的天性并不受任何情况改变。因此经常可以看到，虽然文人内心的苦闷如何强烈，但是在自然面前，仍旧吟唱出旷世的名句，例如，明末遗民刘正学在《炼丹台》中所写的诗句“：家国恒无地，乾坤尚有台。遥闻松顶上，迟暮一猿哀。”这首诗深切地表现出诗人对于明王朝的留恋，对于家国破碎的无可奈何，对于时光流逝年老迟暮的深深哀伤，这首诗主要是为了表达自己的内心苦闷，重点并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是这首诗中的语句，尤其是“遥闻松顶上，迟暮一猿哀”这一句，将黄山绝壁孤松的景象展现在读者面前，这样的孤绝奇景映衬着作者的苍凉心境，形成一种独特的文化美景。《淮南子》曰：“所谓乐者，游云梦，陟高丘，耳听九韵六茎，口味煎熬芬芳，驰骋夷道，钓射鹔鹴，之谓乐乎。”将旅游作为玩乐之首，表达人类对于自然景物的亲近爱慕天性，即是如此。

一、茶文化的发展对涉“茶”词语发展的推动作用

茶文化的物质基础是茶叶，茶叶的发现很早，仅从文献记载来看，至迟在汉代即已出现，如《尔雅窑释木》院“骮，苦荼。”眼源演这里的“骮”与“荼”均为“茶”的不同名称，其中“荼”这里读音为“糟澡佗”，即“茶”的古字。由于茶《的出现及茶文化的发展，表“茶”义词语得到大力发展。就单音词而言，主要有“荼渊茶冤”、“骮”、“?”、“茗”、“”等，正如陆羽《茶经窑源》院“茶者噎噎其名一曰茶，二曰骮，三曰?，四曰茗，五曰。”眼缘演而双音词则较多，如“茗”、“骮骯”、“茶茗”、“茗雪”、“茗柯”、“茗饮”、“茶”、“苦茗”、“苦茶”、“绿片”、“苦荼”、“森伯”、“绿华”、“青粉”、“绿英”、“绿乳”、“绿茗”、“山茗”、“青蓼”、“青翦”等，其中有些是“茶”的别称或类属名等。另外，古代还有不少虽不是表“茶”义但却与“茶”关系密切的词语，也是古代茶文化不断发展的产物。这些词也不少，如“骮骯”、“茶榷”、“茗汁”、“茶几”、“茶座”、“茶匙”、“茶夫”、“茶令”、“茶托”、“茶坊”、“茶花”、“茗粥”、“茶市”、“茗渤”、“茶社”、“茶杯”、“茶具”、“茶油”、“茶房”、“茶客”、“茶博士”、“茶旗”、“茶筅”、“茶粥”、“茶肆”、“茶枪”、“茶卤”、“茶户”、“茗铛”、“茶仙”、“茶点”、“茶礼”、“茗花”、“茗舌”、“茗战”、“茶寮”、“茗糜”等。

二、从数据统计来看古代“荼渊茶冤”的使用优势

茶文化的发展不仅推动了涉“茶”词语的发展，也推动了某些词语的更替。从汉语发展史的情况来看，后世表“茶”的单音词最终主要为词语“茶”所更替，双音词则为“茶《”所更替。这里主要来说说单音词的情况。《茶经》以前，文字“茶”写作“荼”，《茶经》以后，“茶”才逐渐替代“荼”，这个问题下文还将详加分析，此处从略。下面以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计淤，来看古代“荼”、“茶”的使用优势。从表员不难看出，古代“荼渊茶冤”的使用频率相对“骮”、“?”、“茗”、“”等占据明显的优势，说明“荼渊茶冤”是古代最主要的表“茶”一单音词。

三、“荼渊茶冤”战胜其他表“茶”单音词的原因分析

从以上统计数据可知，在表“茶”义的几个主要单音词中，“荼渊茶冤”自出现以来，在使用频率上一直独占鳌头，将其他几个词远远甩开。究其原因，主要是这些词在承担“茶”义上功能职责不一样。“荼渊茶冤”是古今表“茶”义的主要单音词，而“骮”、“?、“茗”、“”等虽也有“茶”义，但这几个词称代“茶”时要么是别称，要么是泛称，不如“荼渊茶冤”主称“茶”功能强大。其中“骮”、“?”是“茶”的别称，如《汉语大词典》院“骮，茶的别名。”又“?，茶的别名。”又“唐陆游《茶经窑事》院耶蜀西南人谓茶曰?。爷”眼远演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗语。“茗”、“”二词是“茶”的泛称，《说文窑骲部》院“茗，荼芽也。”眼苑演《尔雅窑释木下》“骮，苦荼”郭璞注院“今呼早采者为茶。晚取者为茗，一名。”眼远演《汉语大词典》院“，晚采的老茶。亦泛指茶。”眼远演别称及泛称之类词的使用频率显然很难与主称匹敌。另外，“骮”、“?”二词的词义也较多，这也不利于其“茶”义使用的频率，意义太多会造成使用者及读者选择和区别的困难。“骮”的意义除表“茶”外，又有他义，如《汉语大词典》院“骮，即楸，落《乔木》”“用骮木荆条之类制成的刑具笞打。”眼远演“?”的意义除表“茶”外，也有他义，如《汉语大词典》院“?，草香。”眼远演“荼”虽然也有“苦菜”等义，但后来“荼”产生“茶”义后，读音也发生了变化，专门出现“糟澡佗”音，这样有助于与“苦菜”等义之“荼”的区别。

四、从数据统计来看“茶”对“荼”的使用优势

下面来说说“荼”与“茶”的关系，上文交代过，二者其实是一种文字关系，即古今字的关系，而非词语之间的关系。唐代陆羽《茶经》以前没有“茶”字，自《茶经》中将“荼”省笔作“茶”，“茶”字才出现，郝懿行《尔雅义疏》院“今茶字古作耶荼爷噎噎至唐陆羽《茶经》始减一笔作茶字。”眼愿演“茶”字虽然出现较晚，但其使用频率却自唐代开始就居高不下，据粗略统计，《茶经》中“茶”字共出现员员园次，表“茶”义的“荼”字仅出现源次，且都出现在《七之事》中《本草窑菜部》的有关引文中曰又如《全唐诗》中，“茶”字共出现缘猿源次，表“茶”义的“荼”字仅出现员远次。为了更直观说明问题，下面仍以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计，来看看“茶”对“荼”的使用优势。从表圆不难看出，自唐代起，“茶”的使用频率相对“荼”占据了绝对优势。“茶”字出现后，虽然最初一段时间可能“茶”、“荼”大量兼用，但从表圆统计数据来看，显然很快“茶”字就战胜了“荼”字，表“茶”义的“荼”也就逐渐淘汰了。唐以后只有少数用“荼”的情况，如《三宝太监西洋记》第二十九回院“然后你下山去，去不上一盏热荼时候，翻身折回来。”而“茶”字则常见于文献之中，如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅尝冷酒，深炉敲火炙新茶。”储光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥，共我饭蕨薇。”王维《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》院“花醗和松屑，茶香透竹丛。”项斯《早春题湖上顾氏新居二首》其一院“劝酒客初醉，留茶僧未来。”《祖堂集窑一宿觉》院“屈老宿归房里吃茶，还得也无钥”《祖堂集窑荷玉》院“师云院耶大家吃茶去。爷”吴礼之《浣溪沙窑橄榄》院“荐酒荐茶些子涩，透心透顶十分香。”《西游记》第九十一回院“及至关东厢，见那两边茶坊酒肆喧哗，米市油房热闹。”《海上花列传》第二十九回院“爱珍亲自移过两碗茶，放在烟盘里。”《七侠五义》第六十回院“他闹了个吃饱了食困，刚然喝了点茶，他就张牙咧嘴的哈气起来。”《曾国藩文集窑家教篇窑寄回圈改之文》院“去年寄来之茶，不甚好也。”

一、维护古代社会等级秩序

社会的稳定必须以秩序为前提，为了维护社会的稳定必须确定一定的社会秩序。礼对社会秩序的维护，是通过确立“别贵贱，序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范，是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样，依据不同的标准可以划分出不同的社会等级，中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等，由此形成了中国等级制度多样性的特征。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化，

以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。

二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳

礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说：“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范，就要求人们在日常生活中，真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。

三、确认王权的特殊地位与权力的合法性

礼对王权的维护，一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼，使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可，从而确立王权的神圣性；二是强化社会政治的等级规范，确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。

在古代中国，礼被视为“国家施政的标准，有礼则国家政治有轨可循，为治可期；无礼则施政无准，势将导致昏乱。”礼既足以节制人欲，杜绝争乱，又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别，建立儒家理想的社会秩序。因而，中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。

书院是中国古代一种独特的教育机构。它萌芽于唐，兴盛于宋，延续于元，全面普及于明清，清末改制为新式学堂，延绵1000余年，对我国古代文化教育、学术思想的发展产生过巨大的影响。古代书院是一种综合型、多层面的文化教育组织模式，具有多种社会文化功能论文。

书院的社会教化功能

书院是儒家文化的一种载体，“以诗书为堂奥，以性命为丕基，以礼义为门路，以道德为藩篱”（王会厘等：《问津院志·艺文·问津书院赋》）。在传授知识的同时，书院尤其重视道德教育：订立学规，用封建纲常伦理来约束规范士子的行为；祭祀先圣先贤，以此树立楷模，引导士子见贤思齐。通过各种制度的实施，书院培养出许多传承忠孝之道的伦理型人才。他们在非常时期所表现出的高尚气节令人动容。南宋末年，元军包围长沙三个月，“长沙之陷，岳麓诸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元学案·丽泽诸儒学案序》）。饶州城失守时，白鹭洲书院的创建人江万里投“止水”池而死，左右及儿子也相继投入池中，以示“与国为存亡”。最典型的是曾就学于白鹭洲书院的文天祥。德祐（1275年）初，元军进逼宋都临安，文天祥抱定以身殉国的决心，毅然应诏募兵勤王。临安陷落后，文氏仍坚持抗元斗争，后被元军所俘，从容就义。他留下的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”诗句，激励过无数代中华民族的志士仁人。由上可见，书院对士子进行道德教化的成效非浅。书院还直接对社会成员进行教化，问津书院明代山长萧继忠与某屠户的对话极为典型。萧氏在一屠户家避雨，屠户问道：“萧先生乎？近来所讲何学？”萧答：“不过平常日用事。”屠户又问：“所讲某等亦可为否？”萧答：“何不可，即如尔业屠，戥称如制即是圣贤事……今教尔每事只要问此心安否，心不安处便不做，便是圣贤学问。”（《问津院志·讲学·记萧康侯逸事》）在一个偶然的场合，萧山长几句深入浅出的话语，深深触动了屠户的心灵，使其从此以后“悉改向所为”。又如，清初施愚山在福建的景贤、鹭州两书院设坛讲学，在讲到“长幼有序及兄弟之恩”时，“有兄弟具牒互诉者亦在坐，听毕相持大恸，各出袖中之牒而燔之”（杨家骆：《书院制之缘起及其优点》，《东方杂志》第37卷第15号），兄弟俩尽弃前嫌，和好如初。所以，有人赞曰：“然则书院之设，所以正人心，存天理，其有关于世教岂浅鲜哉。”（《问津院志·艺文·讲学原序》）

书院的知识传播功能

书院制度的建立，打破了上层显贵垄断教育的特权，为下层百姓提供了受教育的机会。首先，书院教育培养了众多的优质师资。“士之仕也，犹农之耕也。”（《孟子·滕文公下》）孟子的这句话说明，在古代中国，读书做官是天经地义之事。而书院教育却反其道而行，提出士与利禄相分离的主张，认为士人的重要使命是学习、研究及传播学术文化知识。在这种思想的教育下，从宋代起，书院产生了一批以学术与文化教育为终生职业的平民学者，他们“或教小学养生”，使得穷乡僻壤也能传出琅琅读书声。其次，最基层的书院成为启蒙教育和初等教育的主体机构。古代中国是幅员辽阔的农业国，绝大部分人口分散居住在广袤的乡村山寨，远离城市，且“其居去庠序远”。为解决子弟受教育的大事，当地人在本乡本土建立家族书院或乡村书院，聚集藏书，择聘名师，招收本族、本乡子弟读书其中，从而使“文风日盛，学子日多”。乡村书院在全国分布极广，数量极为可观，承担着僻远地区普及文化知识的任务。再次，明代书院的开放讲学，以及儒学诠释的世俗化，带来文化学术的下移。王阳明提出“圣愚无间”的致良知之说，在“圣人可学而至”的思想指导下，各地书院纷纷向平民百姓开放，据载：“虞山会讲，来者不拒。人皆可以为尧舜，何论其类哉！凡我百姓，年齿高者，与年少而知义理者，无分乡约、公正、粮里、市井、农夫，无分僧、道、游人……果胸中有见者，许自己上堂讲说。”（张鼐等：《虞山书院志·会薄引》）王门学者将儒学的深奥道理，用通俗化的口语向百姓宣讲，并逐渐为百姓所理解、接受。使过去只能在庙堂上“教天下之君子”的理学道理，过渡到“教天下之小人”，完成了文化和学术由上往下的转移。

书院的学术传承功能

书院与官学的根本区别是将教育活动与学术研究结合在一起。正如日本学者稻叶君山所云：官学是专为科举考试而设的、供人获取利禄的捷径，而非真正的学问研究所，而真正的学问研究所，却在书院。求道问学，非书院不可。（参见稻叶君山等著，杨祥荫等译《中国社会文化》第50—51页）书院是孕育新的学术思想，产生新学派的孵化器。综观中国书院史，凡主要学派思想的形成、著作的完成、派别的产生，无一不是与书院的教学活动紧密相联的。理学的集大成者朱熹，一生与近七十所书院有关联，其重要的理论著作，如《太极图说解》、《大学章句》、《伦语精义》、《易学启蒙》、《孟子要略》、《周易参同契考异》等等，都是在他创建的福州三所书院即寒泉精舍、武夷精舍和竹林精舍中完成的。在书院的授徒著述活动中，朱熹的理学思想逐渐成熟，同时培养了大批弟子高徒，形成了人数众多的考亭学派。其门徒又以书院作为阵地，宣传和普及理学，在几代人的学术传承中，理学影响后世几百年。阳明学派是明中后期理学革新运动中产生的学派，其形成和发展与书院讲学直接相关。阳明心学体系的三大组成部分——“心即理”、“知行合一”、“致良知”，都是在书院讲学过程中逐步发展起来的。王阳明在贵州龙冈、文明书院讲学时，提出“知行合一”之说，后在稽山、敷文书院讲学时，提出“致良知”学说。嘉靖四年（1525年），王阳明弟子在绍兴创建阳明书院，作为传播心学的大本营。王在二十多年的书院讲学实践中，将书院作为传授心学的阵地。他死后，弟子和再传弟子们在各地纷纷建立书院、开讲会，使阳明之学“流传愈百年”。乾嘉学派是清代中期出现的全国性的以经学为主要对象的学术流派。书院也是乾嘉学者进行汉学研究、培养汉学人才、扩大学术影响的重要场所。惠栋、杨绳武、江永等汉学大师分别讲学于苏州紫阳书院、南京钟山书院、徽州紫阳书院和毓文书院、杨州安定书院和梅花书院，培养出大批的汉学人才。如钱大昕、王鸣盛、王昶等出自苏州紫阳书院；戴震、程瑶田等出自徽州紫阳书院；段玉裁、汪中、王念孙、孙星衍、焦循等出自安定、梅花书院。这些汉学高足肄业后，大多又主讲外地书院，促进了乾嘉汉学的发展。

古代书院在长期发展过程中，为中华民族古代文化的延续作出了重大的贡献。特别是书院将教育活动与学术研究紧密结合的教学方式，对于当今的教育界仍有值得借鉴的地方。

翰林制度是从唐至清特有的一项职官制度，在中国封建社会政治史、文化史上发挥了重要作用。“翰林”之名汉代已有，本指文学之林，是文翰荟萃所在。唐代开始作为官及官署名，最初的性质是“天下以艺能技术见召者之所处也”（《唐会要》卷57“翰林院”），文学、经术、僧道、书画、琴棋、阴阳等各色人士以其专长听候君主召见，称“翰林待诏”。唐玄宗时，较多地选用文学士人，称“翰林供奉”，用于起草诏令，议论时事。开元二十六年（738年），在翰林院之南另建学士院，专门负责掌管“内制”。原有翰林院自此一分为二：一为翰林学士院；一为翰林院，人称旧翰林院。二者虽皆有“翰林”之名，但性质却很不相同，前者专以待文学之士，是在禁中起草诏命、参预机务的枢要部门；后者则杂处各种技能之人，是在内廷供奉君主的普通机构。唐朝后期，政局发生一系列重大变化，藩镇割据形势出现，宦官专权局面严重，皇帝与朝臣联合反对宦官的斗争以及朝臣内部的党争愈演愈烈。在这种政局下，号称“天子私人”的翰林学士得以在政治上发挥更大的作用。先是起草内制、参谋顾问，侵夺了中书的权力；继而参预机密，权力趋于鼎盛。德宗时有“内相”之称。宪宗时从翰林学士中进一步发展出“专受专对”的学士承旨，表明翰林学士参与中枢决策的地位得以确立。与此同时，旧翰林院一直保存，其官称翰林供奉或翰林待诏、翰林待制，后又有翰林天文、翰林图画等等，不设学士，也不参与制诏的起草，始终只是一个主要供君主消遣的侍从机构。

五代到清朝，翰林院的政治地位经历了二高三低的变化：宋朝和明初高，五代、辽金元时期和明永乐以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位从唐时的顶峰跌落，政治上的作用相当有限。后晋还一度废除翰林学士，其职并归中书舍人。

宋代是翰林制度发展的重要时期，这集中表现在三个方面：其一，继承唐、五代的趋势，翰林学士院与翰林院发展成截然不同的衙署。翰林院作为各种技能之士的待诏之所，设在皇城之外，分为书艺、图画、天文、医官诸局；翰林学士院作为草诏、顾问之臣的供职机构，设在宫禁之内，二者间地位的高下不可同日而语。其二，翰林学士院组织结构严整，官员设置从高到低依次为承旨、学士、直院、权直，不再是随意性很强的内侍群体，而是中央政府的正式机构。与之相适应的选任、降黜、员额、俸禄等各项制度日趋完备。其三，翰林制度与科举制度的关系得以确立，非进士不入翰林，由此推进了宋代文人政治的发展。

辽、西夏、金、元，都是以少数民族为统治主体的王朝，它们程度不同地学习汉王朝的统治体制，无一例外地承袭了唐宋的翰林制度，以此标榜文治，笼络与安置汉族知识分子。各政权中翰林机构的名称、功能不尽相同：辽称翰林院，体制与唐旧翰林院相似，院内人员、职事繁杂不一；所不同者是将国史院隶属于翰林院，开了国史、翰林合二为一的先河。西夏与金建翰林学士院，职能与宋时相似。元立翰林国史院，其职责变为以修撰国史为主。

明代翰林院的发展变化，以明成祖永乐（1403—1424年）为界，分为前后两大时期。前期的翰林院拥有唐宋翰林学士院的职能，翰林官充当皇帝的辅弼，在当时的政治舞台上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐旧翰林院回归，走上了重文词、远政治的道路，取而代之的是新的近侍机构——内阁。英宗正统（1436—1449年）以后，翰林院正式成为外朝官署，逐渐降为撰修书史、起草一般文书的普通文秘机构。

清朝以后，翰林院的性质不再有大的变化。院中无承旨，亦无学士之名，而是“定掌院学士为专官”（《清史稿》卷115“职官二”），掌院学士之外，设侍读学士、侍讲学士，以及修撰、编修、检讨、庶吉士等；院下有庶常馆、起居注馆和国史馆三机构。翰林院的主要职能是编修书籍，撰拟册文，为皇室解经讲史，以及充当科举考官等，与政治了然无涉，属于职清事简的文人闲职。清朝末年，实行政治改革，学校教育取代科举制度，与科举制度密切相关的翰林院日渐衰落。1911年，清朝灭亡，沿续了千余年之久的翰林制度也最终退出历史舞台。

无论其身份是“天子私人”还是朝廷命官，也无论其职能是参与政事为主还是掌管文辞为主，对于中国古代的翰林来说，有一点是千年不变的，即充任者多是精通经史、饱读诗书之士。特别是明清以后，基本都是进士高科之人，亦即当时知识阶层中的精英。为人熟知的历代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的苏轼、欧阳修、王安石、司马光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的曾国藩、李鸿章等等，皆是翰林中人。这种构成，决定了翰林群体势必对封建社会文化的发展产生重大的影响。

一、用户名称的标注

目前，随着广告的发展，商家也越来越注重自身的品牌和形象建设，无论大小宾馆饭店，在他们提供的餐具、酒具上很容易发现商家的名字或标志，这种广告方式一方面加强了商家的品牌和形象建设，一方面更加近距离地向客人进行了广告宣传。这种广告方式在古代磁州窑产品中也有大量发现。四系瓶是元代磁州窑的另一类大宗产品，四系瓶带有“馆”字的有“仁和馆”、“太平馆”、“贞元馆”、“八仙馆”、“同乐馆”等二十余种。标注用户名称的广告方式，不仅在四系瓶上大量出现，在其他器物上也有体现。如元代白釉文字盘，盘心书“金鱼馆”三字或“招财利市高家馆”等。可见，现代的宾馆饭店见到的瓷器用品上多印制有各自名号的做法也与之有许多相似之处。

二、产品功能的宣传

磁州窑在产品上也广泛地采用广告形式作为自己的促销手段，扩大宣传产品的功能，提高市场的认知度，进而达到销售产品的目的。中国磁州窑博物馆收藏磁州窑观台遗址宋代地层中出土的两件叶形珍珠底文字残枕，一件枕面书写“福德枕壹隻”，另一件枕面为“福德”，枕面文字不仅起到了很好的装饰作用，同时巧妙地暗示了这些瓷枕更精妙的用处，使用瓷枕，期盼积福、积德的美好愿望。故宫博物馆收藏的一件金代磁州窑八角形瓷枕上书有“宜男小枕”。旧时祝颂妇人多子为“宜男”，这说明枕的作用不仅能避邪，而且还有迎祥的作用。瓷枕本与妇女生男生女没有关系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，显然增加了“宜男”之说教，很大程度上迎合了人们求子的心理，拓展了特定的销售市场。广州西汉南越王墓博物馆收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩书“乾”字。枕面白地褐彩绘两重如意形线框，内书“敕鬼”，再加之字周边的装饰，开光内画面颇似一个避邪驱鬼的道家符咒，纹饰内容虽带有迷信色彩，但也扩大了瓷枕的功能，适应了一定的市场需求。邯郸市博物馆收藏的金代红绿彩文字小碗，碗心内红绿相间的弦纹内，书有红色“长命富贵”文字，表达了人们对美好人生的向往和美好祝愿，适应了市场需求。

三、社会公益的宣传

现代社会中大量存在着大型企业集团等出资在各种媒体上宣传社会公德的现象，在社会公德得到大力弘扬宣传的同时，企业的社会形象也得到了提升，客观上为企业做了宣传，借助社会公益宣传，投消费者所好，促销产品，也是古代磁州窑广告的一个重要形式。如广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件北宋白地划花荷叶形文字枕，枕面刻划如意形开光，上篦划缠枝纹，开光内白地褐彩五绝诗:“在处与人和，人生得己何;长修君子行，由自是非多。”广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件金代白地黑花椭圆形文枕，枕面划二重线框，框内褐彩书“己所不欲，勿施于人”，此语出自孔子《论语•颜渊》，反映了儒家学说在民间的影响。邯郸市博物馆收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面开光内书“地因流水知高下，人为财交见浅深”民谚，通俗易懂而富有哲理。这些方式在宣传当时社会的为人处世、安身立命的社会伦理观念、处世哲学和道德观念的同时，也适应了社会的需求，形成了产品销售的促销手段。宋代，磁州窑进入了兴盛时期。在长期的陶与瓷的实践探索中，渐渐形成了独特特征和风格(即白化妆技法)，采用统一的造型、独特的装饰技艺形式形成了磁州窑产品的风格特征，体现时代和地方特点及民族风格。宋代的磁州窑汲取题材十分广泛，形式多样、寓意丰富。并将实用功能与审美功能完美地结合在一起，将陶瓷器物发展到一个崭新的艺术境界，开创了陶瓷艺术发展的新纪元。宋代磁州窑开始流行的珍珠地底划花、刻花、剔花等装饰技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，这些装饰技法工艺繁杂，而且费工费力，对窑工的技术要求也很高，严重限制了产品的产量，很难满足日益增大的市场需求。北宋晚期，陶瓷生产出现了色彩纷呈的局面，当时五大名窑并驾齐驱，耀州、龙泉、景德镇、建、吉州等窑也十分兴盛。商品生产的发展及商品竞争的法则促使各地的窑场不仅要学习其他先进而具特色的制作工艺，还要不断地完善和发展自己的产品，加大力度推广自己的产品，利用各种方法和渠道来提高自身的市场空间。综上所述，磁州窑广告文化作为中国广告史上不可缺少的一个重要的组成部分，以其自身独有的特色展示出自身的风采。宋朝，随着商品经济的发展和磁州窑的繁荣，磁州窑的广告文化开始出现，并以多种形式开始展现出自己的独特风采，包括诗词、题记、歌赋、窑戳等形式出现。在金代，磁州窑广告形式集中体现在瓷枕上，形式有所减少，但制作精美，尤其窑戳变化多样。到元代，磁州窑广告得到了更大的发展，不仅出现在瓷枕上，还更多出现在四系瓶、碗、盆、盘中，这都为广告宣传提供了更加广泛的发展空间，对磁州窑广告的深入研究将对中国古代广告史的研究具有鲜明的指导意义。

魏晋时期成为中国制陶制瓷的高峰期，广告铭文更加精确，工匠的名字带上字、号、制造时间精确。隋唐时期，瓷器是当时盛行的广告载体，瓷器上的铭文、题记当属商标的雏行，具有广告的意义。唐代末期，河南绞胎釉瓷枕上也出现了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款识，标明制作瓷枕的私家作坊的名称。磁州窑广告形式还可能吸收了同时代的一些广告元素。如我们在瓷枕上见到的窑戳，其样式大多为上覆荷叶，下托莲花，中间为一长方形的空间，内书窑号。以上这些作法也为其他瓷窑提供了大量的参考价值。磁州窑广告文化并没有随着磁州窑的烧造而随即产生，它是在磁州窑发展到宋代，随着商品经济的发展，在激烈的市场竞争中逐渐产生。各种制窑场主出于竞争的局面，不断打出自己的窑号，在各自产品中戳上自己的标识，成为商品宣传质量和信誉的化身。

磁州窑广告文化的深入研究对磁州窑产品的分区断代有一定的指导意义。磁州窑广告在各个时代都有自己的特点，这些信息都能在一定程度上为磁州窑产品的断代提供一定的依据。标记的内容有“相地张家造”、“古相张家造”、“滏源王家造”、“滏源刘家造”等，这些标识相对明确地表明了这些产品的具体窑场。“相地”、“艾山”、“漳滨”都比较明确地说出了产品的产地在漳河流域的观台窑场，而“滏源”则明确表明了产品的生产窑场处于滏阳河源头的彭城窑场。此类陶瓷款识，成为了区分两个窑场的一个标志。结合磁州窑由观台窑场向彭城窑场转移的资料，此类广告对研究瓷枕这一类产品的分期断代具有一定的参考价值。另外，磁州窑广告为研究时代的社会经济状况提供了丰富的资料。在已发现的磁州窑的瓷器中有“张家造”、“李家造”、“刘家造”、“马家造”、“陈家造”、“杨家造”、“申家造”、“张大家造”、“滏源王家造”、“滏源刘家造”、“王氏天明”、“王氏寿明”、“漳滨逸人造”等多种窑号款识，这些都在一定程度上反映了各窑之间在商业竞争中出现的品牌意识，也为研究当时的社会经济提供了宝贵的资料。磁州窑广告文化作为磁州窑文化的一部分，作为中国广告史的一部分，具有更广阔的研究空间，为我们今天的学习提供了珍贵而深刻的依据，这就需要我们传承历史文化，把宝贵的历史文化发扬光大。

摘 要：“书写”是显示文字的社会活动。人类创造文字的目的在于使用文字，文字的“书写”是使用文字的必要环节。文字发明之后，“书写”活动在广阔的领域内逐渐普遍进行，使文字功能的发挥成为现实。中国古代的文字“书写”在国家管理、公共信息传播、知识积累与传承、学术创造与文学创作、宗教传播、人际交往、日常生活等领域发挥着无可替代的巨大作用。马克思主义一贯重视对人的社会实践的研究。“书写”作为人类的一种“活动”、一种“行为”，是人类社会实践活动的组成部分，是遵循实践规律的、追求功利目的的自由自觉的活动。对“书写”的研究，不仅是艺术研究、美学研究，更是一种行为文化研究，是对人的一种实践方式的研究。

关键词：中国传统文化；中国书法艺术；书写；文字；活动；工具；文化

中图分类号：J29 文献标识码：A

一、“书写”问题的提出

所谓“书写”，即中国古代作为动词使用的“书”。书写，当然是指文字的书写，具体说是指汉字的书写。

在中国古代，汉字发明之后，无论是国家管理、社会公共事务中的公共书写，还是个人的学术著作、诗词歌赋、信札往来的私人化书写；无论是儒释道原典文本的形成、诸子百家的著述与整理等原创性书写，还是后人对前代各类著作的阐释、疏解、校注与编辑；无论是作为学术传承、知识积累而进行的文本复制书写，还是为阅读文本、为学习书写技艺而进行的重复性练习性书写；无论是为实用的书写还是为艺术的书写；无论是甲骨、青铜、石头上的书刻还是简牍、缣帛、纸张上的书写；无论是篆、隶、楷、行、草各种字体的书写，还是擘窠大字、小字密行的书写；总之，文字的显示的方式、手段就是“书写”。尽管具体书写活动的性质大不相同，书写的目的有很大差异，书写的文本和字迹千差万别，但“书写”——作为人的一种文化活动，作为一种人的一种实践方式，在文字发明创造的几千年中，一直进行着。中国人宝贵的文化创造活动，是真实的历史存在。中国古代有无数著名的和无名的、能书写或善书写的官员、文人、学者、僧人、道士等，给我们留下值得中国人永远自豪的汗牛充栋的历史文献和无法计算的珍贵书迹。“书者”是一个绵延不绝的庞大队伍，“文本”（包括印刷文本最初也是书写出来的）和“书迹”作为书写活动的结果，是一个巨大的宝库。“书者”和书写的“成果”标示着中国古代“书写”活动曾经的存在与曾经的兴盛。

书写主体（文人、书家等）和书写成果（文本、书迹）的客观存在，使我们研究“书写”具有可能性、现实性。对中国古代“书写”的研究就不是一个虚空高蹈的虚伪命题。对“书写”问题的研究不仅有可靠的历史事实和丰富的文献为基础，而且具有多方面的学理根据。对人类“活动”“行为”的研究从来就是历史研究的重要组成部分，从对人类物质文化活动的研究方面说，农耕史、纺织史、金属冶炼史、造船史、航运史等等文化传播史、宗教发展史，历来是史学家研究的对象。人类文明与文化是通过无穷多样的人类的“活动”合力创造的。马克思主义向来重视对人类实践的考察与研究。马克思由“商品”入手研究人的劳动、人的劳动价值等，写出了经典著作《资本论》。所以研究人的“实践”、人的“活动”、人的“行为”，具有充分的合理性、正当性和可行性。

黑格尔说：“人的真正的存在是他的行为”，“行为是一种简单规定了的东西，普遍的东西，可以在一种抽象中予以把握的东西”；“行为就是这个行为，它的存在不仅仅是一个符号，而是事情自身。行为就是这个行为有什么样的行为就有什么样的个人”①。“书写”具体说就是书写者的“实践”“活动”“行为”，“书者”、“书家”之所以成为“书者”、“书家”就是因为他们的“书写”；各类“文本”“书迹”是在“书写”中产生的。“著于竹帛谓之书。”②当我们审视中国古代辉煌的文化创造时，我们不能不看到，中国人的“书写”实践丰富多样、“书写”行为的源远流长、“书写”活动的作品、成果浩如烟海，“书写”对中华民族文明的发展的贡献无法估量。