理雅各对“仁”的译解及其与“经文辩读”的贯通

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摘 要：理雅各在对《论语》的译解中，将“仁”视为孔子思想的核心，而且在与基督教文化的参照下强调了“仁”所包含的自我与他者的关系。对于作为“仁之方”的“己欲立而立人，己欲达而达人”，理雅各的译解更是开显出了自我与他者共在的可能的哲学意涵，这一意涵可以进而与当代西方思想中的“经文辩读”进行对话，因为它们都包含着“解中心”、“互为他者”、进而“自我他者化”的丰富可能性。而理雅各对中国古代经典的译解本身事实上已经具有了中西之间“经文辩读”的特质，强调道德实践的“仁”恰恰被理雅各用来作为基督教新教自我更新的一种重要的思想资源。

关键词：理雅各；仁；自我；他者；经文辩读

当某种异质文化的目光打量甚或探究我们自以为自己天然据有的文化传统时，会发生什么？除了他们的误解乃至曲解之外，除了我们的满腹狐疑甚至拒斥之外，是否会有其他可能性？比如两者的相互谅解、相互激发甚至相互改变？其实这个问题可以进一步扩展为更为庞大的问题：自我与他者究竟应该形成和保持什么样的关系。在跨文化对话的领域，这一问题显得尤为重要。而在笔者看来，经典翻译可能是跨文化对话中最为深入和细致的一种方式，而且可能是最有成效和富有启发性的方式，因为经典构成了其所属文化的核心或者轴心，而经典翻译可以形成两种异质文化之间的相切线。那么，研究权威的经典译本应该是进入跨文化对话的一种极为重要的路径。而作为中国古代经典西译中的最伟大代表之一的理雅各（James Legge， 1815-1897）便可以成为重要的研究资源。

作为在马六甲和香港进行传教活动30多年的伦敦传道会（London Missionary Society）传教士，理雅各最广为人知的身份却是中国古代经典的伟大翻译者。他从19世纪40年代开始，直到1897年生命终结，翻译完成了包括“四书”、“五经”、《道德经》、《庄子》在内的诸多中国古代经典，他是国外第一个系统翻译、研究中国古代经典的人，他的译著足以被称为汉学史上的一座丰碑。{2}他的《中国经典》（Chinese Classics）和《中国圣书》（The Sacred Books of China），历经一个多世纪，至今仍被奉为“标准译本”。{1}对于笔者来说，理雅各的重要性不仅仅在于其译本的权威性和流传的普遍性，更在于理雅各本人的基督教文化背景及其试图在基督教文化和中国传统文化之间进行对话的努力。

限于篇幅，本文将主要关注《论语》中对“仁”的论说，尤其集中于《论语・雍也》中孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的教导，注重考察理雅各在译解中如何激发出此教导中所包含的有关“自我与他者”关系的思考。这种思考可以与基督教文化形成某种呼应或者相互激发和丰富，甚至可以与当今西方思想界中有关“经文辩读”的思想相贯通。

一、作为《论语》核心的“仁”

不可否认，《论语》的论说往往是孔子及其门弟子在不同场合、情境下的问答点示，但是也能够在各篇之间找寻一定的关联，例如，皇侃就曾试图在章与章之间建立起某种内在关联，既释说篇名，又论说篇目次第相通之义。{1}现代学者钱穆同样认为篇章之间具有内在关联。{2}此外，如果我们将《论语》视为孔子主要思想的载体的话，那么，正如孔子自己所说的那样，“吾道一以贯之”（《里仁》十五章③），可见整部《论语》仍然有其核心。虽然孔子自己并未明言此种“一以贯之”之“道”所指为何，但曾子非常肯定地申明为“忠恕”。在一般意义上，“尽己之谓忠，推己之谓恕”{4}，当然侧重于自我与他人之间的伦理关系。不过，孔子之论“仁”、“智”、“性”、“天命”等，往往从切近处、从工夫处入手，并不纠缠于客观义理，所以曾子的心领神会（“唯”）以及对其他同门的申明（“夫子之道，忠恕而已矣”）可能恰恰遵循了孔子的论说方式。朱熹说：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所，自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。”{5}曾子以“道之用”申说“道之体”，可以说以不尽相符的迂回方式达成真正的若合符节。而从实际意涵来说，“忠恕”即出于本心以尽己待人，既直指具体的当下行为，又标记出具体行为的本心根据，由此本心则可贯通万人之心，所以钱穆说：“忠恕之道即仁道。”{6}

因此，如果将“仁”作为孔子思想的核心，应该不会大谬不当。{7}牟宗三认为，孔子在《论语》里，暂时撇开了从天命天道说性这一老传统，而从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域。{8}而孔子的“仁”包蕴甚广，一切德都藏于其中，即所谓“全德”。唐君毅说：“按以仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。”{9}在唐君毅看来，孔子的“仁”虽包蕴甚广，却可以开显为三个方面：“对人之自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感应成通。此感通为人之生命存在上的，亦为心灵的，精神的。如说其为精神的，则对己之感通为主观的精神之感通，对人之感通为客观的精神之感通，对天命鬼神之感通，则为绝对的精神之感通。”{1}如果以自我为出发点的话，那么，这三个方面容纳了生活在世界之中的自我所面对的所有关系{2}：自我与自我，自我与他人，自我与天命鬼神。统而论之，不妨称之为“自我与他者”③的关系。

基督教无疑也包含了这些关系。在耶稣基督所强调的两条诫命中，首要的是“尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神”（可12：30，路10：27）{4}，第二条是“爱人如己”。在基督教中，自我所面对的他者，最为重要也最为根本的是上帝。自我与上帝的关系决定着、规范着自我同上帝之外所有的他者――即他人、自然等其他造物――之间的关系。在同为上帝的造物、同为上帝的形象、也由于始祖亚当的堕落而同有原罪的情形下，每个人都是平等的。生命之意义即在于转向上帝，顺服上帝，荣耀上帝，尽管上帝并非必然需要人所献出的荣耀。在奥古斯丁（Saint Augustine）那里，爱他人如果没有爱上帝的保障和指引，不以爱上帝为目的，爱他人也会受到污染，因为会导致个人沉迷于世俗之物之中，沦为自爱。但是也并不由此抛弃了对他人、对自我的爱（所谓“尽心、尽性、尽意、尽力”或者“爱人如己”{5}），只是三者应该在一种合理的关系下展开。因此，从耶稣基督的两条诫命来看，他同样强调了人的责任和义务，即自我对上帝、对他人、对自我的爱。据《传道书》，“敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分”（传12：13）。因此，从自我的角度看，基督教中的三种关系同样给自我提出了神学和伦理学的要求。

需要指出的是，本文将“仁”与耶稣基督的两条诫命相对应，并且放在自我与他者的关系框架中展开讨论，这并不是脱离理雅各意图的一厢情愿。事实上，理雅各曾经专门以“人所当尽的本分”为主题比较了基督教和儒教的异同。{6}而在1877年的《儒教和基督教的对比》一文中，理雅各同样明确谈及了儒教和基督教相关联的三个关键性教义问题：上帝和其他崇拜对象、人性及其未来状态、人的道德和社会责任。{7}这就说明理雅各已经意识到“自我与他者”的关系不但是一个十分重要的问题，也是基督教和儒教共同关注的问题（只是他的探讨并未深入，而且某些时候也不可避免地带有“判教”色彩）。同时，理雅各所重视的“人所当尽的本分”恰恰就是人对不同他者的责任，因此，理雅各对儒教和基督教之关系的诸多讨论，并不意在纯粹的学术趣味，而是注重“将比较问题带到实践和现实的层面，强调个人的神学和伦理责任”{1}。

二、“己欲立而立人，己欲达而达人”：自我与他者的共在

既然“仁”被作为《论语》的核心，那么，“仁”的基本原则是什么？亦即：自我与他者之间关系的基本原则是什么？当然首先要指出的是，孔子事实上认定了“仁”乃是内在于每一个人的生命之中的（“吾欲仁，斯仁至矣”或者“为仁由己”）；甚至可以被视为人之所以为人的最根本的规定性――人性。{2}不过，孔子更重视的是践仁的方式、方法，重视仁之落实和展开的方式、方法，也即孔子所谓的“仁之方也”。孔子论述“仁”时特别强调每一个人在“人际”关系中的意义和责任，所以他明确指出：“己欲立而立人，己欲达而达人。”可以看到，“仁”就蕴含在处理“己”与“人”之间的关系中。因此，如果理解了“己欲立而立人，己欲达而达人”，那么便可以确定“仁”的基本原则，确定自我与他者之间关系的基本原则。

首先需要关注其中的“而”。为何一定要关注一个连词“而”呢？因为它恰恰处于“己”与“人”之间，它能够标记出“己”与“人”的关系性质：孰先孰后？孰重孰轻？或者根本无所谓先后和轻重？只有这种关系性质被贞定下来之后，才能够探讨自我与他人的关系，这应该是自我与他者之关系的基准点。伍晓明曾经专门讨论了“己欲立而立人，己欲达而达人”这一表述中的“而”字，他给出了几种可能的解释：己欲立，“就”去立人；己欲立，“却”去立人；己欲立，‘因而’立人；己欲立，“所以”立人。③后两种可能解释不妨认为是相似的，都明显地表达出了一种因果关系；第二种可能解释虽然在语法上可以成立（“而”可以表示转折），却显然将“立己”给否定了，因而必然背离了孔子原意；在第一种可能解释中，当然存在着一种时间上的先后关系，尽管“就”字可以将这种时间上的间隔缩短到最小，但这种先后关系仍然存在。同时，似乎“己欲立”在某种程度上也构成了“立人”的前提和条件，甚至还可能隐含着一种因果关系。这几种可能解释中，“立己”似乎可以脱离“立人”而单独实现，那么，从理论上说“己”也应该能够以单子的形态生存于世。

不过，强调人伦、强调关系的孔子肯定会否定这种结论，所以，“而”可能更为复杂。伍晓明进一步分析认为，一方面立人的意愿似乎紧随立己的欲望“而”来，似乎是“立己”这个欲望的某种结果：因为己欲图“立己”，所以己也（要）立人。但是另一方面，“而”在这里似乎又暗示着，立人也是立己的某种前提或者条件：如果己欲图“立己”，己就需要去立人。{4}面对如此复杂的“而”，理雅各同样没有将之理解为时间上的先后或逻辑上的因果，而是翻译为“同时”（also）：“Now the man of perfect virtue， wishing to be established himself， seeks also to establish others； Wishing to be enlarged himself， he seeks also to enlarge others.”{5}“同时”取消了时间上的先后关系，也使得逻辑上的因果关系变得含混起来，或者甚至可以说表达出了互为因果的关系。于是“己欲立”便不再享有天然的在先性，它与“立人”必须是一同被实现出来的。

还需注意的是，中文中的“己欲立”原本会显得具有强烈的主体性色彩，即“我想要如何”，“我”显得是一个自足的、主动的个体和主体。但是理雅各却通过英语中的被动语态（“be established”）将之转换为一个有待实现的“客体”，从而已经将“己”所可能带有的单一主体之嫌疑削弱了。这一点是众多译者都未能注意到的。{2}此外，“己欲立”中的“欲”字也不能忽视，考虑到理雅各将“而”理解为“同时”，那么，“欲”就表明当我意图（“willing”）去“立己”时，同时也就开始了“立人”；甚至可以说，事实性的“立人”与意愿性的“立己”才是同时的，从而带来的，要么是事实性的“立己”被悬隔起来，要么事实性的“立己”也只能在“立人”中才能实现。

这两种可能性事实上又可以综合起来。“立己”之被悬隔，乃是由于我在进行着“立人”，从而似乎并没有“专门”进行“立己”。但是此章明显是子贡请教何为“仁”的问题，亦即自我如何才能是“仁者”的问题，孔子教导的恰恰就是自我切己的成仁功夫，因此，此章显然讨论的就是“立己”、“达己”的问题。如此一来，唯一的可能性只能是，在孔子看来，“立己”正是在“立人”那里进行的，“达己”也必须是在“达人”那里实践的。那么，自我与他人之间或立或达，都已经是相互对对方的承担和回应，都已经是向对方的自我交出，都必须是相互的共在。③

根据理雅各的这一译解，自我与他者之间关系的基本原则便可以确立下来：对于自我来说，自我所面对的他者并非为自我提供资源、支撑，为自我服务，反而恰恰是他者都向自我提出了伦理要求和责任期待。而只有自我积极去回应和践行这些要求和责任之时，自我才能够被真正实现出来，才能够完成自我（“成己”）。

勒维纳斯或者德里达都试图通过确立他者相对于自我的全然他异性（wholly otherness）来确保他者不受自我的归化和同一，却又有可能削弱自我与他者所应有的亲密关系。而经过理雅各的译解，孔子有关“己欲立而立人，己欲达而达人”的教导却彰显了自我与他者之间这种应有的亲密关系。更重要的是，由此我们也能够更清楚地认识到，事实上并不存在一个稳固、定型的自我；这个自我需要时刻听从天命或者上帝以及内在道德律令（“天命之谓性”或者“人是上帝的形象”）的召唤，由此这个自我也并非中心。因而在译解“有若无，实若虚”（《论语・泰伯》五章）时，理雅各直截了当地说，其含义是“远离自我中心”{4}。进一步来讲，孔子教导的“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语・子罕》九章），也在时刻警醒一个固定的单一主体的出现。

既然我们都不是单一而确定无疑的主体，我们需要他人的共在，当我们背靠着各自的文化经典或者宗教经典而相互交往时，必然已经在进行着“经文辩读”。

三、“己欲立而立人，己欲达而达人”与“经文辩读”

按照大卫・福特（David Ford）的追索，“经文辩读”直接源于一批犹太经典学者之间以及一批哲学家和神学家之间的“文本辩读”（Text Reasoning）。这些学者来到一起，共同研读《圣经》和《塔木德》，并与西方哲学，尤其是那些试图跨越神学和哲学之区隔的犹太哲人如柯亨（Hermann Cohen）、罗森茨威格（Franz Rosenzweig）、马丁・布伯（Martin Buber）、勒维纳斯（Emmanuel Levinas）等的哲学，展开对话。{4}进入90年代早期，这一运动开始拓展为涵盖犹太教、基督教和伊斯兰教的“经文辩读”。大致来讲，“经文辩读”是犹太教、基督教和伊斯兰教信徒们共同阅读、辨析三教经文的实践活动，从而在这些实践者那里形成社会性，并激发出理性、同情和圣灵的资源，以弥合我们四分五裂的世界。{1}通过共同返回到经典（或者《希伯来圣经》、《塔木德》，或者《新约圣经》，也可以是《古兰经》），学者们使得自己的经典向他者保持开放，甚至接受理性的辨析。他们并不追求达成一致和统一，更不会试图将三教融会为某种普世性的亚伯拉罕信仰，而是在建立关联之时，仍然保留差异，只是尽量不让这些差异变得过于激烈。

这种对他者文化的倾听和尊重，成就的是“他者成为了他者”，而避免了他者的自我化；另一方面，“让他者成为他者”也需要克服掉其所暗含的他者之间的交流疑难。进一步说，“让他者成为他者”本身也内在地包含了自我向他者保持开放甚至随时改变自我的要求，否则，“他者”仍会沦为拒斥另外的“他者”的可疑“中心”。因此，任何自我都需要接受他者的映照、阐释甚至质疑，也都需要进行着自我修正和丰富。因此，“经文辩读”在很大程度上包含着“非中心”或者“解中心”的宝贵思想，也蕴含着“互为他者”、进而“自我他者化”的丰富可能性。{2}“经文辩读”要做的，就是将自身去中心化，以获得更真实的、“在路上”的自我③。

“经文辩读”的这一本质恰好可以与理雅各译解下“己欲立而立人，己欲达而达人”相贯通。两者都在否定自我的定型化、中心化或者相对化之时，宣告自我与他者的共在，自我在向着他者交出的时候，才是自我得以呈现的时候。

四、理雅各中国经典译解的“经文辩读”性质：“仁”与基督新教的道德实践

有趣的是，如果客观而冷静地考察理雅各与中国古代经典这一组自我与他者的关系，那么理雅各对中国古代经典的译解已经是中西之间的经文辩读。

事实上，尽管理雅各的主要成就在于翻译，但是并不能因此而将他单纯地定位为一个翻译家。从这些卷帙浩繁的译著本身来看，理雅各本人显然并不仅仅满足于单纯翻译中国古代经典，他的译文在或明或暗地关联着基督教经典及神学；他在译著中借鉴中国古代注疏家的方式进行了细心、敏锐的疏解，这说明他在努力阐释这些经典。{4}他在每卷译本扉页上都会写上孟子的一段名言：“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子・万章上》），其中的“志”他翻译为“scope”，之后进一步解释为“作者的意图或目的”{5}。这表明理雅各意图把握经典的原意（尽管从现代阐释学来说，这事实上是不可能的），因为他渴望译出“更具批判性、更完整、更精确”{6}的译本。在此基础上，理雅各试图将之与基督教经典进行严肃而有意义的对话，再加上他为每部译著所撰写的宏观性导言以及一些单独成册的论著和相关论文，这些足以使他成为中国经典的伟大阐释者和卓越的比较宗教学者，甚至是具有原创性的思想家，而不仅仅是他的小女儿理海伦所界定的“传教士与学者”{1}，可能也不仅仅是一批仰慕理雅各的汉学家在为其树立的石碑上刻写的那样――“入华传教士及牛津大学第一任汉学教授”{2}。

费乐仁（Lauren F. Pfister）曾经指出，曾经担任过伦敦遣使会传教士的理雅各，并不是赛义德（Edward Said）意义上的“东方主义”。③理雅各并不是在译解中不断归化甚至曲解中国儒家经典，尽管理雅各曾经是一名传教士，而且他最初译解中国古代经典的确是为了传教的目的，但是后来的理雅各已经自觉地“保持着冷静而公正的头脑”{4}，带着学者的认真、缜密和小心翼翼来进入儒家文化，他时刻警醒自己的公正。理雅各曾经提到，有些人认为他是从基督教的立场来理解和表达的，但是，如果这些人听到那些献给上帝的祈祷文（其中中国人的宗教热忱达到了最高点）时，他们就不会这么说了。{5}他抱着宽容甚至谦卑的态度来严肃对待儒家经典（虽然在传教初期并不一定全然如此，但是越到后来他越认识到如此态度的重要性和必要性）。{6}甚至他的译解已经超出了意图归化中国异教徒的工具性考量，而产生为了他者文化本身而进行研究的冲动。{7}这同样展示出来对他者文化的倾听和尊重。此外，现代阐释学已经阐明了，真空地进入文本是不可能的。而事实上，如果的确存在这种真空的进入的话，那么，这种进入也将是毫无意义的。理雅各从未丧失基督教的理解背景，这种背景并未造成基督教与儒家经典对话的障碍或威权，反而促成了对话中两种思想和文化的相互激发、丰富甚至是修正。所以理雅各在试图对儒家思想进行补足和修正的同时，也认为基督教不能不欣赏甚或吸收其优秀成分。{8}甚至在此基础上进行自我修正。前文讨论的“仁”即是一例。

我们已经看到，由于孔子论“仁”强调切己工夫，所以，“仁”天然地包含极为丰富的实践性因素和道德性因素。与此相对应的是，基督教新教为了抵制和否定天主教的“因行为称义”，宣称称义、救恩只能来自于上帝，人自身的意愿、善行、能力、品质等等因素被彻底排除在外，也就是说排除了一切自我信靠，因为它们与称义、救恩无关，也不可能有关，因为“罪人的义并非是一种‘主动的义’，而是一种‘被动的义’，只能去‘遭受’、领受{9}。在此情形下，人的道德行为（善行）当然也与恩典、称义和救赎毫无干系。因此彰显了“因信称义”的基督教新教在理论上往往对道德实践与恩典、称义之间的界限分明保持高度敏感。{1}他们甚至也倾向于将缺失信仰上帝的善行视为罪恶{2}。尽管路德、加尔文等都通过将善行视为真信之果子和标志而确认了善行的重要性和必要性，但其中的问题是，善行如果是出于天所赐予的道德本心或上帝所赐给的自然律，那么为何善行会受到如此严重的猜疑呢？它们在本质上也可以被视作上帝的恩典。③但是保罗和加尔文倾向于从消极意义来理解自然律{4}，正如尼布尔指出的那样，比起天主教思想来，新教将“自然律”置于一个更不重要的地位。它因为对个体的偶然性以及面临着这种偶然性的个体的独特性有着太强烈的意识，所以并不信任所谓的一般规则。{5}理雅各却相信“顺着本性”、按照自己对“自己的律法”（罗2：14）而行的道德实践既是符合神意的，也是人所应当担负的责任。

此外，上帝的救恩虽然是人所能够期待的，却也是人所不能确知的，包括恩典何时到来、如何到来以及为何到来，这是上帝的奥秘。在此情况下，人只是无所事事地坐等吗？作为终生信仰后千禧年主义神学（postmillennialism）{6}的传教士和学者，理雅各极力倡导只有立足于人的改革努力的普世的千禧年文明出现之后，基督才会重临。{7}这显然是试图让每一个人都参与到推动这个世界进入千禧年文明中去，而不是无所作为地等待基督重临，因为每一个人都有行动的能力和责任。

由此，理雅各对“仁”的重视，明显带有促使基督新教向着更为重视道德实践的层面发展的意图。这里已经是基督教背景下的理雅各面对作为异质文化的儒家思想而将“自我他者化”，重构自我。