《存在与时间》对笛卡尔实在论之批判

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【摘 要】实在论是一个有着悠久历史且有着丰富变式的哲学传统，而笛卡尔无疑是其中相当关键的一环。本文拟通过分析海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔式实在论的批判，对实在论的基本问题获得一些理解。

【关键词】实在论；实在性；我思；此在；笛卡尔；海德格尔

一、背 景

实在论是一个有着悠久历史且有着丰富变式的哲学传统，它作为一个概念虽然是邓斯·司各脱13世纪才引入哲学，但对实在论的素朴信念却是自古就有，如果我们对这个异常模糊的概念暂且做一个简单的归纳，那么可以说实在论的中心思想是，承认对象或属性作为事物的客观存在，独立于我们的心灵，不论我们是否知道或相信它们存在。

作为素朴的前哲学信念的实在论，在今天似乎依旧是绝大多数人所秉持的态度，但是我们切不可将经受过近代哲学与科学洗礼的现代人的世界图像，简单的等同于古典式的实在信念，实际上在此进程中已经发生了数次关键性转折，而笛卡尔无疑是其中相当关键的一环。本文拟通过分析海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔式实在论的批判，对实在论的基本问题获得一些理解。

为了更好的理解海德格尔批判的意义，在具体分析之前，我们先来简要回顾一下哲学史自身的内在发展为笛卡尔思想的出现提供的准备。短期来看，中世纪唯名论思潮与唯意志论的发展提供了笛卡尔式怀疑籍以产生的空间。黑尔德在《世界现象学》中指出：“当哲学首次承认了它通过后期经院哲学的唯意志论而陷入其中的完全不确定境地时，留给它的首先就只有彻底唯名论的怀疑，即笛卡尔用第一个《沉思》中关于欺骗者上帝的论证所表达出来的怀疑。如果说赋予存在以实在性即realitas的普遍规定性依赖于一个隐蔽的神（deus absconditus）的任意性，而后者对于人类的把握行为来说原则上是不可透视的，那么，看起来从一开始（a limine）就不允许假定一个预先给定的敞开状态之维度，在此维度的光亮中，存在者之实事性会对我们敞然显明。”[1]也就是说，唯意志论对上帝意志的无限抬高造成上帝意志对人的彻底不可理解性，随之而来的后果是，世界并非如同莱布尼茨神正论的思路表述的那样，是可能有的合乎理性的最好的世界，因为如此一来，创世计划乃至上帝本身也要受制于理性的制约，而不再是最高的绝对意志。因此在唯意志论思路中世界也随之陷入完全不确定中，这就是黑尔德所说的对预先给定的敞开状态之维度的拒绝与怀疑。而它的直接后果就是“由于唯意志论对上帝意志的抬高，人的意志深深地通过唯名论方式变得不可靠了，人的意志只有通过笛卡尔主义的向内在意识的退却才能得到自身保持。” [2]

笛卡尔式怀疑更早的渊源则来自希腊化时期的“悬搁”（epoche），“首先使得对被给予方式的现象学分析成为可能的悬搁，从它在斯多亚派那里的起源开始，就已经是一种意志上的态度变化。通过这种态度变化，意识获得了毫无拘束的泰然状态（Gelassenheit），胡塞尔称之为‘无趣状态’（Uninteressiertheit），在其中，作为普遍境域的世界才能成为课题。” [3]所谓被给予方式就是实事在境域中向我们显现的方式，实事的显现与实事的存在之间具有什么样的关系呢？一方面，不同于前希腊化时期哲学家们寻找超越意见（特殊境遇的私人世界式显现）的知识（普遍境域的共同世界式显现 [4]）的努力，希腊化时期的怀疑中止了这个意愿。另一方面，怀疑论者也不同于前希腊化时期的智者，在怀疑论者看来，普罗塔哥拉对共同世界的否认也是一种“主张”，也应该被悬搁。但是正如胡塞尔批评的，怀疑论没有看到的是，支持对所有表态的中止，这本身就是一个主张表态。怀疑论的隐蔽主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。[5]笛卡尔对怀疑论的继承是明显的，而这意味着笛卡尔的彻底怀疑与悬搁并没有像他自己认为的如此彻底，他的隐蔽前提和怀疑论是一样的，都是对于由显现方式通达存在的可能性的拒绝，这就决定了，笛卡尔最后将不可避免地倒向二元论的立场，而只能以含混的松果腺来解释作为意识的实事显现与作为外部客观存在的实事存在的关系。

二、对笛卡尔空间实在论的批判

广袤，是笛卡尔在讨论外在世界最基本的概念，他将其定义为物质实体的主要属性或曰本质。“因为凡能诿于物体的任何别的属性，都要有广袤为其先决条件。” [6] “同一广袤不但构成物体的本性，也构成空间的本性。” [7]既然空间也具有本性，那么空间也就被理解为实体，由此得出结论，“哲学上所谓虚空，即无实体的空间，这种东西显然并不存在。” [8]这样在笛卡尔理论中，空间实际上等同于物质实体的总和即世界，“这个世界或物质实体的全部，其广袤是无有界限的。”由此可以看到，基本属性为广袤的实体化的空间理解对于笛卡尔实在论的构建具有核心质料的作用。这种对物质实体和空间的理解基本上成为一般现代人理解空间的“自然”态度，而这种“自然”实际上是经历了笛卡尔改造之后的“自然”，在这种理解中，此在源初的空间性已经被遮蔽。海德格尔从对源初空间性的分析出发，揭示了笛卡尔式空间概念的非源初性。

海德格尔在《存在与时间》一书中的分析都是从现象描述开始，对空间性的分析也不例外。表面上看来，似乎并没有针对笛卡尔的空间概念做针锋相对的批判与辩驳，但这恰恰是一个更深层的立场上的批判。因为如果像笛卡尔在《反驳和答辩》里面那些同时代哲学家所做的那样，和笛卡尔在同一种存在论理解中辩驳，那么无疑是等于间接承认了本文前面分析的笛卡尔式悬搁背后的基本立场，从而也就不可能展开真正的思想对话。现象学要彻底的悬搁显现与本质的问题，其依从的原则不再是笛卡尔所说的“清晰明白”，而是作为超主观的被给予性的明证性（Evidenz）原则，也就是《存在与时间》第七节对现象学方法的理解：“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。” [9]基于此，海德格尔的批判方式是对此在在世的空间性描述。

此在首先遇到的是上手的切近事物，这里的切近并非距离意义上的远近，而是由寻视和操劳规定的。寻视并非客观意义上的看或者测量，而是在具体的情境中伴随着某种情绪和筹划的具有意向性的视。每一个具体场所中的寻视活动背后都有着指引联系，指引联系构成因缘整体：世界。每一个具体场所的“先行揭示是由因缘整体性参与规定的，而上手事物之来照面就是向着这个因缘整体性开放出来。” [10]也就是说，以广袤为基本属性的纯粹空间和事物并非此在源初的对世界和世内存在者的领会。

为了更好的理解海德格尔批判的意味，我们不妨比较他们两人对“场所”一词的理解。《哲学原理》中如此论述：“（场所）所指示的只是物体的体积、型相及其在其它物体中的位置。因为在确定这个位置时，我们必须注意其他一些我们所认为不动的物体……同一事物在同一时间内，又是改变又是不改变场所。”因为，“全宇宙中并没有真正静止的点……，任何事物，除了在我们思想中使之固定不变外，都没有恒常的位置。” [11]笛卡尔在书中数次以船的运动为例，来说明他理解的“场所”概念，观察者依据的参照系不同，对观察对象所处场所是否改变所做的判断也会不同。看起来这似乎是一个模糊的“相对”概念，而当我们把这个概念与笛卡尔的解析数学坐标系结合起来考虑的话，就会发现，虽然坐标系原点原则上来说可以是观察者所任意设定的空间一点，但是当此原点在不同观察者那里获得一种共同认可之后，一切观察对象的场所变动就会变成严格数学描述的对象，从而可以在不同的观察者之间获得所谓的严格确定性，这也就是海德格尔描述的“命题”的第三种含义：“传达”，“让人共同看”，“同他人分享（向他人传达）在其规定性中展示出来的存在者”，在这种理解中，意蕴整体和语境都消失了，“寻视解释的源始‘作为’被敉平为规定现成性的‘作为’”。[12]

源始的“场所”在海德格尔看来，不是物的现成存在的“何处”，而是由用具整体规定的，用具整体的定位依据来自“何所往”，“而操劳交往的寻视就先行把这个‘何所往’收在眼中。我们把这个使用具各属其所的‘何所往’称为场所。” [13]我们可以看到，这里的差异在于，“场所”由原先静观式的“何处”变成了此在在世活动的“何所往”，世界不再是作为客观实体堆积的总和，而是对此在的在世生存具有指引功能的意蕴整体。如果还是用笛卡尔的船的例子的话，我们可以说，笛卡尔对场所的描述是来自一个伽利略式的观察者，而海德格尔看来，场所首先是对船上的舵手上手的，更进一步地说，舵手的操劳、大海的风暴、群星的指引以及神圣者的在场揭示着作为场所的船，这样理解的场所不能脱离源始情境，更不能被敉平为船桨、船帆、舵和水的纯粹空间距离描述，而当舵手需要依靠北辰定向的时候，按照天文学意义上最遥远的恒星却成了当下场所中最切近的所在。正如海德格尔在《物》中对切近的描述：“切近近化远，并且是作为远来近化。切近保持远，保持远之际，切近在其近化中成其本质。” [14]以北辰定向绝不是要将它以任何科学方式缩短观察距离甚至成为理论静观或计算对象，而恰恰要保持其高远，才可能领会北辰在意蕴整体中的指引力量。这才是此在源始具有的依存于“在世界之中”的“去远”与“定向”的空间性，虽然这种空间性总是消散在操劳活动中，从而保持不触目的状态，但空间只有基于此在在世的空间性才得以可能。也就是说，作为因缘整体的世界是在先的，只有此在在世界之中寻视着揭示上手事物之际，场所本身才可能以触目的方式映入眼帘。事实上，当上手事物出于称手状态下得心应手之时，上手事物还持守着其“熟悉而不触目的性质”，只有当上手事物不再上手，处于触目、窘迫和腻味中，场所本身才变得触目，此在的“去远”与“定向”的空间性才得以崭露出来。但即便是此时，笛卡尔式“纯粹空间尚隐绰未彰”，因为此在尚未脱离意蕴整体从而无所寻视，而这需要对意蕴整体本身的有意识地否认才能够做到，这个“祛世界化”的准备性工作如前所述，是由中世纪唯意志论完成的。而所谓的“预先给定的敞开状态之维度”即是作为指引关联整体的世界，只有从先行给予的这个敞开维度，此在的源始空间性才得以说明，才能够展示出，外在世界的绝对纯粹空间其实是一种被敉平的现成化命题。一方面，此在作为被抛的存在者，“世界”是先行给予的，非主观意愿的，“世界世界着”；另一方面，只有此在才有世界，才能够在其中操劳寻视，并展开空间。所以，世界并不是主客观的统一，毋宁说，因为“世界世界着”，此在才可能有祛世界化的领会，主客观对立或统一的命题才可能在祛世界化的境域中建构。故尔，“既非空间在主体之中，亦非世界在空间之中。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界‘之中’”。[15]

三、笛卡尔和海德格尔的“实在（性）”概念

在上一节分析的基础上，现在笔者试图进一步通过分析笛卡尔和海德格尔对“实在（性）”概念理解的差异来思考“世界”。

笛卡尔对“实在性”概念的运用集中体现在第三个沉思对上帝的证明部分。他将观念的实在性等级分为两类：客观实在性objective reality和形式实在性formal reality。[16] “笛卡尔认为，人的一切观念，具有同等形式的实在性——都是人的心灵状态。……然而，所表象的对象具有的‘实在性’或多或寡，观念的客观实在性的程度也随之不同。……样态具有的实在性比有限实体少（样态，即实体的变体，其存在依赖于实体），有限实体的实在性比无限实体少。因此，样态的观念，诸如一个形状的观念，其客观实在性要比有限实体的观念少，有限实体的观念，其客观实在性要比无限实体的观念少。” [17]如上所述，实在性虽然具有等级差别，但鉴于样态事实上只是从属于实体的变体，不能算作真正的实体，故严格说来，实在性只分为两类：无限实体上帝的完满实在性，有限实体的实在性。

问题在于，如果实体的实在性差别仅仅存在于有限实体和上帝之间，那么“实在性”究竟是在何等意义上使用的呢？笛卡尔是在相当模糊的意味上运用实在性一词的，很多时候用法和意义近似于“存在”。这种模糊和混淆并非毫无来由，海德格尔对此分析如下：“既然这两种存在者（上帝和世界）的存在之间有着无限的差别，‘存在’这个词就不可能在同一意义下意指各种存在者。……笛卡尔听任实体性这一观念所包含的存在之意义以及这一含义的‘普遍’性质始终这样不经过讨论。”当经院哲学中“存在”层次的复杂区分被笛卡尔抛弃之后，“存在”概念就萎缩为空洞的“实在性”，之所以说它是空洞的，是因为它无法再承担规定性内涵。“他（笛卡尔）还明确强调，实体之为实体亦即实体的实体性，就它本身而言，本来就是无法通达的。……因为‘存在’实际上不能作为存在者通达，所以存在就由有关存在者在存在者层次上的规定性亦即属性来加以表达了。”[18]“存在的基本规定性成了实体性。……此在也像别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在的意义。” [19]由此，海德格尔对实在的定义如下：“世界之内的现成存在者的存在。” [20]我们注意到，和解决空间问题类似，海德格尔依旧牢固地遵循着现象学方法，从作为预先被给予的世界开始描述，而非传统形而上学式的演绎论证。现成性的“世界之内”是植根于于生存论的“在世界之中”，“世界”不是一个可以对象化的现成存在者，它和此在是一体的。只有从此在在世的实际性出发，“世界”现象才不会被跳过去，“存在”才不会被“实在”化。此在源初的在世方式绝不是没有差别的将所有存在者都理解为平均的同一，因为世界作为此在籍以操劳寻视的意蕴整体，始终是对此在的领会具有指引功能的。那么何以会产生对世界的怀疑、信仰抑或证明？在海德格尔看来，“这种倾向的原因在于此在的沉沦将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会” [21]，在这种沉沦的倾向中，世界先已经被否认取消，剩下的唯一确定和现成的东西便是孤零零的主体“我思”。而作为意蕴整体的世界的恢复是不可能作为后来的弥补完成的，也不可能通过某种新康德主义式的价值赋予来顶替，因为世界是一切对象向我们显现得以可能的境域，它拒绝做任何形式上的对象化处理。

鉴于此在与世界的不可分割性，此在同样也不能够作一种现成化的实在论理解。此在并非首先是一个无世界的主体，也不是一个反思性概念，而是始终作为能在而存在。能在既非主体意志的实践行动性，亦非潜能的实现，因为此在总是在对世界的领会中筹划着。对此需要从两个方面来理解。

首先，所谓筹划并不是拟定出一个行动计划，然后依照理性的算计或意志的推动实施行动，如此理解的筹划事实上是取消了可能性之为可能性。筹划恰恰是要让可能性作为可能性来存在，而如此一来，“此在恰恰就是它的种种可能性之为可能性。” [22]因此，不能把此在的能在理解为潜能。因为潜能的实现并不是将可能性保持为可能性，而是消除。

其次，此在除了可能性，还具有实际性，即被抛境况。此在在情绪中领会着世界，而“被抛”概念强调了，这种情绪绝非此在能够通过某种后天认识和意志来塑造或克服，在存在论上情绪作为此在的源始存在方式先于一切认识和意志，它就是此在在世的基本规定性，此在总是已经在此，在情绪中现身，即便是无情绪也是一种情绪。被动语态并非指别人将其抛入世界，事实上是此在自己抛给自己的，但同时又是完全被动的，因为它不是此在自己选择的，而是先行被给予的。

此在既然是能在，那么，“自我认识所说的并不是通过感知察觉和静观一个自我点，而是贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。” [23]就此而言，“我在”先于“我思”，或者说海德格尔是在转换了的意义上说“我思故我在”，因为“此在”的关键维度是能在，而能在就在筹划中，在世的筹划就是源始的“我思”。 （下转第161页）

（上接第159页） 而笛卡尔的本末倒置使得生存的源始经验变成了被反思静观的对象，被错过的不仅是世界现象，也是鲜活的生命经验本身。分析至此，可以看出，笛卡尔的“实在性”概念运用于“客观事物”或“思想”都是不合适的，都会使得真正的现象被错过。而恰恰是这样一种现成化的实在论所造就的祛世界化，成了整个近现代生活世界基本视域的主要建构因素，同时也构成了近代科学的建构基础与危机来源。

四、结 语

虽然海德格尔在《存在与时间》一书中已经给予实在论以根本性的批判，在今天依旧有着种种实在论的变体来试图挽救“世界”的“客观实在性”，甚乃不惜将海德格尔也改造成为一种新实在论，并为此聚讼纷纭。好像如果反对“实在论”就必然会否定世界和真理，并因此堕入虚无主义的深渊。对此，我想海德格尔本人曾经在《关于人道主义的书信》中给出过一个很好的回答：“人们把一切不肯停留在众所周知与众人喜爱的肯定的东西上面的东西都投入全然否定的深坑，这种全然否定否定一切，因而归结于无中而且终成虚无主义。” [24] “您问：如何回复‘人道主义’这个词的意义？提出此问题的时候有一目的，就是要坚持‘人道主义’之说。我今问，是否有此必要？是不是提出一切这一类名称的灾难还不够明显呢？…希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。” [25]而我们今天所需要的是：“悟的严格，说的细心，字的节约。” [26]

注释：

1. 克劳斯·黑尔德，《世界现象学》，三联书店，2003，P142 以下简称《世界》

2. 《世界》，P148

3. 《世界》，P148

4. 按照黑尔德的看法，巴门尼德某种程度上代表了前希腊化思想的一致之处，即认为存在包含着对存在之自身展示的显现：思想。关注的聆听与存在是一回事。”（传统译法：思有同一）作为典型对照的普罗塔哥拉虽然反对精神的普全敞开性以及否认共同世界，却坚持存在和关注的聆听是同一的命题。

5. 参看《世界》第一篇第二节。

6. 笛卡尔，《哲学原理》，商务印书馆，1958，P20 以下简称《原理》

7. 《原理》，P39

8. 《原理》，P42

9. 《存》，P41

10. 《存》，P121

11. 《原理》，P40

12. 此处引用的关于命题与解释的论述可参看《存》，第33节。

13. 《存》，P120

14. 《海德格尔选集》，三联书店，1996，P1178，以下简称《选集》。

15. 《存》，P129

16. 前者一般的翻译是客观实在性，但是这个翻译很容易产生误解，即现代意义上的客观存在，这样就很难理解为何客观实在性对应的是作为后者的形式实在性。其实这个概念是来自经院哲学，如果按照笛卡尔用法的意义，翻译成对象实在性可能更加贴切。为照顾引文及行文方便，本文姑且采用客观实在性的传统翻译。

17. 哈特费尔德，《笛卡尔与》，广西师大出版社，2007，P167

18. 《存》，P109-111

19. 《存》，P232

20. 《存》，P240

21. 《存》，P238。海德格尔将实在论理解为此在的沉沦必然导致的倾向，至于沉沦本身是否具有历史性，在《存》一书中海氏并未明确道说。不过如果我们将沉沦仅仅作为一种普遍性形式结构，而试图说明一切此类哲学史问题，显然就会导致对沉沦在历史中展开的诸多变式的忽视而流于空疏。

22. 《存》，P169

23. 《存》，P171

24. 《选集》，P390

25. 《选集》，P361

26. 《选集》，P405