纯熟、精致和悖反

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【内容摘要】由于各种原因，《心相编》尚无人研究。《心相编》绝非“相术”迷信之书；相反，它用“釜底抽薪”的方式，强调“人”之“心”（而非受之于“天”的、已经凝固的“相貌”）才是命运的主导因素，认为人的命运决定于自己的“心”及“行”。《心相编》以“人文”思想为底色，探讨“人”的命运和善恶，思想上已臻纯熟之境，形式上亦非常精致，是中国古代“人论”思想尤其是儒家“人论”思想发展到后期的成熟产物，表现出强烈的实用理性主义色彩和宗法伦理意识。然而，否定“以貌取人”的《心相编》却被某些人奉为“相术”宝典，这是历史的吊诡和文化的悖反，折射出中国传统文化的某些特质以及处于这一文化氛围中人们的深层心理。

【关 键 词】《心相编》；人论；实用理性主义；人文；反相术迷信。

【作者简介】王 灿，历史学博士，河南科技大学人文学院讲师，主要从事中国古代学术文化研究。

人类对自身问题的思考，堪称人类最切身和最恒久的问题之一，就此形成了各种各样的“人论”[1]。德国哲学家恩斯特·卡西尔即有以“人论”二字命名的著作。中国古代亦有独具特色的“人论”，其中，仅千余字的短文《心相编》堪称中国古代后期“人论”之代表作。

《心相编》的命运颇令人为之浩叹：它最迟在清朝前期即被名臣巨儒编入文集，在民间流传甚广、影响很大。然而，在当今的大陆学术界，却至今没有一篇论文对其予以探讨，甚或无人提及——这，不能不说是一个缺憾。

一、《心相编》作者、年代和研究现状

《心相编》据传乃北宋道士、易学家陈抟之作。陈抟，《宋史》有传[2]，其生年不详，但是生活时代大致历经晚唐、五代、宋初三个时期。有关他的民间传说不少，其中不乏带传奇色彩者，比如他长寿、擅“睡功”以及预言赵匡胤一出天下定等等[3]。宋代以后，托名于陈抟的著作甚多，以致真伪难辨；《宋史》中亦并未提及《心相编》。因而，《心相编》到底是何时出现、何人所作，因缺少可资信赖的资料而难以断定，而目前学界颇疑其为明清人所伪托[4]。这种推测颇有道理，因为，第一，《宋史·陈抟传》所列陈抟著作目录中并无《心相编》之名；第二，在《心相编》被编入《五种遗规》之前，目前尚未发现有他人提及或引用《心相编》文字；第三，《心相编》以“心”统领全篇，“心学”气息极为浓厚，有可能是受王阳明心学影响所致。综合这三点来看，《心相编》是明清人伪托陈抟所做的可能性较大[5]。

清代名臣、学者陈宏谋（1696-1771）在其《五种遗规》中已经辑入《心相编》。《心相编》所在的《训俗遗规》卷首，有陈氏所作的序言，时为乾隆七年（1742年）[6]。就此观之，则《心相编》最迟在清代前半期就已经出现并有了相当的影响，否则不会被陈氏选中。《五种遗规》在后世影响颇大，则《心相编》也必然随之广为传播[7]。

《心相编》的题目和内容，如不加以深究，似乎颇予人以侈谈迷信、相术之感；加之作者及写作年代均不详，故当代学界无人研究。其实，《心相编》在过去是被主流学术界接纳的。古代且不言，近几十年来，它除了被徐梓先生选入《格言——中国的智慧》外，2012年5月，随着《五种遗规》的出版（中国华侨出版社），它又一次得以与世人以正式出版物的形式见面。然而，这只珍珠毕竟只是“自在”，对这一中国历史文化宝库中不可忽视的历史文献，大有深入研究之必要。

无论从内容还是从形式上看，《心相编》都值得探讨：首先，就其内容而言，《心相编》通篇无一字有涉庸俗、低级、骗人的“相面”之术，而是从人“心”和“行”入手探讨人之品行与其人生际遇之关系，充满人文精神和中国式智慧，实为典型的中国古典“人论”，明确反对“以貌取人”的所谓“相术”（下文将述及）。《五种遗规》编选者陈宏谋亦对它评价颇高，说它“足以破世人之愚惑而有助于劝戒也”[8]。就其形式而论，它对仗工稳，音韵和谐，却又无斧凿之痕，内容与形式完美融合。

二、《心相编》的“人论”思想

《心相编》以“心”和“相”二字名其篇，其意在于以此二字统括全文。不过，需要明确的是，《心相编》之所谓“心”，乃是泛指人的整个精神世界（含品德、心理、精神境界等方面）；所谓“相”，也并非“相貌”，而是指人的所有外在表现，这些表现都是动态的（而非静止的）反映“心”的。因而，通观《心相编》全文，实际上就是探讨“心”“相”之间的关系，包括从中体现出的道德品质、深层心理、思想修养、精神境界和终极关怀等各个方面，并进而解释“人”之何以为“人”的真谛。钱穆先生在《湖上闲思录》中曾言：“灵魂和心的观念之分歧，实在是东西双方一切关于宇宙论乃至人生论的种种分歧之起点。心由身而产生，不能脱离了身而独立存在有一个心。灵魂则是肉体以外之另一东西，来投入肉体中，又可脱离肉体而去。西方哲学史大体可说是一部灵魂学史，至少是从灵魂学开始。东方哲学史大体是一部心灵学史，至少是从心理学开始。”[9]《心相编》正是从“心灵学”的角度谈中国式人生哲学的。

《心相编》首句即其总纲：“心者貌之根，审心而善恶自见；行者心之发，观行而祸福可知。”[10]在这里，“心”是与“貌”和“行”相对的概念，“心”是“貌”和“行”的基础和前提，对后二者起决定作用；同时，“貌”和“行”实指一事，即是与“心”（人的内在的一面）相关但又相对的、人的所有外在表现。这句话的大意可以理解为：人之“心”是其“貌”的根本，一个人只要反省自心，就会明白自己的善恶；一个人的“行”（即“行为”），是其“心”的外在体现，只要观察他的行为就可以推知他的人生走向。

《心相编》首句作为纲领，实际上概括了《心相编》两方面的主要内容：一是从“心”入手，谈如何识别人的善恶良莠，可概之为“识人论”；二是从“行”出发，论人之祸福和命运，不妨称之为“命运观”。需要注意的是，在《心相编》中，这二者大多情况下是统一在一起的，很难截然分开。那么，《心相编》的主要内容仅仅限于“识人论”和“命运观”，是否可以算作是中国的“人论”？答案是肯定的，因为这正是中国式“人论”的特色所在。学术界公认，中国古代文化最重视“人伦”，即各种人际关系。而马克思也说过：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[11]各种各样的社会关系，纷繁复杂，而其中各种人际关系就是社会关系直接体现在“人”身（而非体现在物质上）的一种重要关系，这需要我们具备一双慧眼，去判断各色人等的善恶优劣，从而在此过程中，择善而从，成就美好人生。所以，无论是“识人论”还是“命运观”，都有对“人”在这个社会中角色的判断的因素在内，都涉及到“人”何以成为“人”的根本性问题。《心相编》充分体现出了中国古代“人论”的突出特征：它通篇既谈“人”之“生”，又论“人”之“死”；既试图告诉读者应该如何更好地成为“人”，又启发我们如何怎样认识“人”；既始于“人”，又终于“人”——总之，它全文围绕着“人”，因而不愧为一篇言简意赅的“人论”。

《心相编》的“人论”的主要特点包括以下方面：

1.具有浓厚中国古代伦理文化和实用理性主义色彩。从文化学意义上看，中国“人论”与西方“人论”的最重要区别，就在于二者分别以“人伦”和“自由”作为根本特征的，关于这点，杨适先生曾有专著予以阐明[12]，此不多赘。《心相编》本身完全符合“人伦”底色这一特点。它全篇都是在中国古代伦理文化的框架下来论“人”之善恶良莠的，这点无论是从全篇的立意还是具体语句中皆可看出。比如，除却首句总纲，下面接着即言“出纳不公平，难得儿孙长育”——可见，《心相编》认为“善恶”的报应，不仅仅关系到个人命运，还影响到儿孙的未来。其他类似语句还有：“心平气和，可卜孙荣兼子贵”“与物难堪，不测亡身还害子”“利己损人，膝下儿孙悖逆”，等等。另外，在“审心而善恶自见”的根本原则下，除了“出纳不公平”“消沮闭藏”等方面外，判断善恶的主要标准其实就是中国古代宗法制度下的“五伦”关系：比如“患难中能守者，若读书可作朝廷柱石之臣”“处家孝弟无亏”“迷花恋酒，阃中妻妾参商”“易变脸，薄福之人奚较；耐久朋，能容之士可宗”等等，就是分别从君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”方面来判断人之善恶和命运的。像这样的例子在全文中还可以找到很多，在此不再一一列举。

除了“人伦”底色这一特点外，《心相编》还具有另一个突出特点：实用理性主义特征。李泽厚先生曾经指出，中国传统文化具有明显的实用理性主义色彩[13]，已为学术界所公认。《心相编》全文正是突出体现出这一特点。“行者心之发，观行而祸福可知”，这句话总领全文，其中“行”即是日常生活的种种表现，“祸福”也体现在生活之中。换言之，《心相编》的中心是论“人”，并且它论“人”是以人的经验和理性为准绳，而非依靠“神启”。譬如“知足与自满不同，一则矜而受灾，一则谦而获福”，“知足”“自满”“谦”“矜”都是人类理性的判断。一言以蔽之，就是《心相编》所谓的“人事可凭，天道不爽”，“天道”完全取决于“人事”。其他句子亦多如此。《心相编》的实用理性主义色彩还表现在：《心相编》强调的是人在日常生活、人际交往中所体现出来的道德品质，以及这种道德品质与“人”在现实世界中幸福的关联性，从而将对“人”的探讨最终都落实到是否对人的生活有“用”上，其实用主义倾向非常鲜明：“如何暴疾而没，空虚；如何毒疮而终，肥甘凝腻。”“何知丞簿下吏，量平胆薄；何知明经教职，志近行拘。”“处家孝悌无亏，簪缨奕世；与世吉凶同患，血食千年。”“好与人争，薄福之人奚较；耐久朋，能容之士可宗。”尤其是结尾处的“合观前论，历试无差”一句，更是表明了它是用理性从以往的经验中总结得出的。

梁漱溟先生在《中国文化要义》中指出：中国是“理性早启”之国，并且与其他国家不同的是，中国“理性为用不同，偏于社会人事用去，偏向情理一而[14]发展去的那个偏向早隐微蓄于远古，而盛蕴在周孔教化里。中国社会文化以周孔种其因，至秦汉而收其果。特殊的中国社会结构愈见形成，人们头脑心思之用愈向社会人事用去，二千年来读书人总在说人事，说情理……”[15]梁先生的这段话有三个要点值得关注：一是中国“理性早启”；二是他这种理性偏向于社会人事上；三是“盛蕴在周孔教化里”，即具有浓厚的儒家伦理色彩。《心相编》鲜明地体现了这三个特点，其文中几乎处处可见。

相较之下，西方的“人论”则与其文化传统相似，它们都更重在探讨“人”精神的自由与超越，或者是“人”与彼岸之“神”的关系——譬如恩斯特·卡西尔的《人论》和斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》，等等，都带有这方面的突出特点。因而，我们可以说，《心相编》是典型的中国式实用理性主义的“人论”。

2.反对相术迷信的“心相论”。如果从“审善恶以识人”和“观祸福看命运”这两大目的来看，《心相编》与那些“相术”迷信似乎并无二致。但是，《心相编》却不仅从实质上，而且从语句上坚决否定了“相术”迷信。这主要体现在以下几点：第一，“审”和“观”的途径和手段却与“相术”迷信截然不同：前者是“心”和“行”，后者却是“相貌”——这是把《心相编》与“相术”迷信区别开来的重要分水岭。原因在于：“相”是静止的、上天命定的、不可改变的，因而，据此得出的所谓“命运”也必然是教条主义的和臆断的——因为人的“相貌”与其命运之间并无必然联系，江湖术士或者一些别有用心者的“预测”只是一种无稽之谈。而《心相编》却不同，它将命定的“相貌”置换为可以改变的、“在我”的“心”，从而抓住了人与其命运的主要矛盾关系，即“心”（人的内在精神世界）与其善恶及命运的关系，强调人的一切都与其“心”有关，而这实质上意味着，人的一切都决定于他的“心”以及建立在“心”这一基础之上的“行”——换言之，人的命运决定于他的品质、思想以及由此派生出来的行为。这无疑是符合人类理性的思考和推理。人的理性告诉我们，任何人都毫无疑问必然要对其一切所作所为负责。“人”为其命运和善恶负责，这是《心相编》“人论”的中心点之一。其二，“人”的道德品质、精神境界和行为都是可以被“人”自己所改变，因而其未来的命运也是可以随之改变的，这就在实质上确立了“人”对于自己命运的主导地位，同时“人”的发展也就具有了无限的可能性。比如，《心相编》在结尾部分总结说：“勉教后来，犹期善变”“知其善而守之，锦上添花；知其恶而弗为，祸转为福。”可见，命运归根结底还是由自己的善恶所决定，是可以改变的。概言之，从根本思想倾向上看，《心相编》是明确地反对命定论的：既反对“神”或“上天”决定“人”的命运，又否定“人”的命运一成不变。这是《心相编》属于人文科学而非“相术”迷信的根本原因。第二，《心相编》并未有像江湖术士那样进行所谓的具体化“预测”内容。《心相编》从不言之凿凿地说某人于某时、某地会做或遇到某事，而只是根据其品行等方面去描述其人生的大致走向，这是它得以区别于相术迷信的第二个方面。人类具有运用自己的理性并根据事物的发展趋势和客观规律，去推断和预测其未来走向的可能性，但是这种推断和预测不可能精确到具体时间、具体地点会在某人、某个群体身上发生某事。这是因为，就社会生活而言，人类的理性和经验是有局限性的，对已有条件的掌握也是部分的，故而不可能是全知全能的，只能是在对已有条件进行了尽量全面地分析后，并正确地运用自己的理性，做出某一事物发展趋势的大致判断。而“相术”迷信则不同，它往往会异常具体地“预测”会在某时某地发生某事或某人会在某时某地遇到某事，就像近几年此起彼伏却又被事实粉碎了的某些“末日论”一样。正是由于其没有科学根据的、非理性的臆断，在一般情况下，“相术”迷信当然不会“预测”成功，即使偶有命中也是侥幸；而且江湖术士们也会为他们的“预测”准备好两套说辞以备自我解套。更重要的是，“高明”的术士们也是轻易不会做具体化预测的，往往模棱两可。而《心相编》却不然，它无意于进行所谓的“预测”，准确地说，它是对历史和现实人事进行评论和分析，因而，《心相编》绝不等同于“相术”迷信。第三，在《心相编》中还有一个非常值得注意的“反推”现象：即《心相编》在很多情况下，是根据已有的结果反推出人物的“心”和“行”。这种情况在《心相编》的后半部分较多，比如，“何知端揆首辅，常怀济物之心；何知拜将封侯，独挟盖世之气。何知玉堂金马，动容清丽；何知建牙拥节，气概凌霄。何知丞簿下吏，量平胆薄；何知明经教职，志近行拘”。类似之处不再一一列举。这种“反推”现象一方面反映出《心相编》的特殊逻辑思路，更重要的是它愈加证明：《心相编》不是一部“相术”之术，而是一部重在讲求“人生哲理”的中国古代“人论”。因为，所谓的“相术”需要特别强调“预测性”以愚人骗财，而“反推”则只是“马后炮”，对“相术”迷信来说是没有意义的。但是，《心相编》却在相当多的篇幅上使用“反推”法，这充分反映出其中国式“人论”的本质属性：因为，无论是根据人的行为推断其命运的走向也好，或者是根据其结局判断其性格也罢，其目的无非是要找出为人之道。第四，《心相编》全文没有任何“怪、力、乱、神”的非理性、荒诞无稽的内容，也没有宣扬“升官发财”等世俗荣利或以之为诱饵的庸俗说法，更没有一般“相术”迷信所惯有的所谓可用钱财向有关“相士”或“神佛”来求得“破解”的骗人论调，而是充满了历史意识和理性色彩，这充分体现了其非功利性和反对蒙昧主义的倾向，同样是其区别于“相术”迷信的重要分水岭。第五，需要强调的是，以上几点只是从《心相编》的实质内容入手进行的分析。其实，《心相编》对相术迷信的批判，不仅体现在其实质内容上，而且还非常明确地体现在具体语句上。比如，它旗帜鲜明地指出：“饿死岂在纹描，抛衣撒饭；瘟亡不由运数，骂地咒天。”所谓“纹描”，就是所谓“相术”中所指的人的“法令纹”，认为人有此纹者必然饿死；所谓“运数”，更是指“命中注定”难以改变的命运和“气数”——但是，《心相编》的作者对这两者都坚决予以否定。这毫无疑问是《心相编》对那些从人的外貌特征“预测”命运的“相术”迷信的直接批判。至于“勉教后来，犹期善变”“知其善而守之，锦上添花；知其恶而弗为，祸转为福”等句同样也是说明了“命运”不是已经注定的，而是可以通过自己的努力来改变的。

当然，《心相编》也受到时代和作者的局限，比如：在表达方式上仍使人产生“相人”之感，易使人产生误解；内容上亦有过度实用化之弊，在某种程度上影响了其思想的高度和深度。

但是，瑕不掩瑜，《心相编》总体上仍不失为一篇有价值的古代文献，它是中国古代“人论”思想，尤其是中国古代儒家“人论”思想发展到中国古代社会后期的产物。这也是与中国历史的总体特征相符合的，因为众所周知，尽管中国古代儒、释、道、法等诸家思想的影响都很大，但儒家思想居主流地位已成学术界的共识。《心相编》虽然相传是著名道家学者陈抟的作品，但是其核心内容仍然是儒家的思想，这也是毋庸置疑的。

3.纯熟内容与精致形式的高度统一。《心相编》的另一个突出特点是：它是纯熟内容和精致形式的高度统一，是中国古代“人论”思想发展到成熟阶段的必然产物。《心相编》对中国古代“人论”思想的理解、运用和发展，已经到了炉火纯青的地步。首先，这主要体现在它对世事的洞察巨细无遗、目光如炬，善于从生活的每一个角落、人的每一个细节中发现问题的实质，从中窥探出“人”的善恶和命运背后的奥秘；换言之，《心相编》无论从深度上还是广度上都使得中国古代“人论”达到了新高度。不仅如此，《心相编》在理论建构上也体现出了中国古代“人论”的成熟：它主旨鲜明，首次明确提出“心者貌之根，审心而善恶自见；行者心之发，观行而祸福可知”这一“人论”纲领，指出“心”是“貌”（外在表现）之“根”；“行”是祸福之庶几，但同时“行”又是“心之发”，从而确立了“心”在其“人论”中的绝对主导地位。以此为纲，它从人的各个方面各个角度，主要是“识人善恶”和“料知祸福”两个方面，抽丝剥茧，从历史和现实的例子中进行具体说明，逻辑层次清晰，非常具有说服力。可以说，这是中国古代第一篇真正的专题“人论”，体现了作者对中国古代“人论”精髓的纯熟运用。

从外在形式上看，《心相编》每两句组成一联，对仗非常工稳，每联内容相对或相反，又绝不生硬，全篇琅琅上口，读之入耳入心，形式与内容高度和谐统一，可谓文质兼美之作。除却首尾的总领、总结部分以及集中谈女性的一部分外，《心相编》通篇并无明显的段落层次，而很像是一位历经沧桑、具有一双洞微烛隐慧眼的老人随时增益而成。《心相编》这种结构和成书模式更是突出体现了它实用的理性主义色彩。当然，这并不是说《心相编》在内容上没有层次。前文已述，《心相编》全文主要是从“善恶观”和“祸福论”两方面进行论述的，全文总体上体现出“总—分—总”的结构特点，只是在中间的主体部分层次不明显。

三、《心相编》的学术史意义

《心相编》作为中国式“人论”，出现在中国近古时期，不是偶然的，而是中国历史文化发展的必然，有着深厚的历史文化基础，充分反映出中国文化发展的必然性。

“中国传统人论是讲‘人道’的，是重人的”[16]，这一特质，在中国文化早期就已经被包括《尚书》《诗经》《春秋》等经典以及孔子、孟子和荀子等先贤在内的思想家们所奠定。《尚书》所谓“敬敷五教”[17]、《诗经》以《关雎》篇居首、《春秋》“大一统”意识，皆为后世中国“人论”张本。有学者指出，奠基于孔子的儒家“人论”思想的主要形态就是“并不表现为一种思辨的推绎，而是具体展开于天人、力命诸辩以及对人的存在意义等探索之中”[18]。从《心相编》文本中，我们可以清楚地看出，它主要就是对孔、孟、荀为主要代表的儒家“人论”思想的继承和发展。

《论语》中孔子论“人”之语比比皆是，比如：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[19]（《学而篇》）

子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”[20]（《为政篇》）

子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”[21]（《为政篇》）

以上三句，前两句从日常生活的表现判断一个人的精神境界和品质；第三句则明确提出识别人之本相的方法和途径，被后世奉为千年不易的圭臬，《心相编》通篇从“心”（精神世界）和“行”（外在表现）入手论“人”，这无疑与孔子的“人论”思想有相通之处。

尤其值得一提的是，在《论语》中仅有的出现两次的孔子语录，即他能透过表面看到人的本质：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”[22]（《论语·学而篇》和《论语·阳货篇》 ）

这句话，在《论语·学而篇》和《阳货篇》中均出现。这或许是《论语》编纂者无意所为，但也在一定意义上折射了这句话的重要性，反映出了它留给人们的深刻印象。不仅如此，《论语》中另有一句与此句意思基本一致，对此又予以强调：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”[23]（《论语·公冶长篇》）这三句前后关照、呼应、互相加强，突出表现了孔子对于表里不一、故意以外在假象迷惑和讨好别人的小人的不齿。相反，真正的仁人标准是：“刚、毅、木、讷，近仁。”[24] （《论语·子路篇》）可以说，其眼界远远超出常人，也因此奠定了中国几千年来的“识人”原则，与西方讲求外在表现的传统大异其趣。这种透过表面现象看本质的本领和传统，在《论语》和《心相编》中都得到了深刻体现。另外，《论语》“人论”的中国宗法社会的伦理色彩也是非常明显，在此不再多赘。

《孟子》也有相当多的篇幅涉及到“人”的问题，并具体谈到了如何从人的外在表现看其内心：

孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”[25]（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”[26] （《孟子·离娄上》）

由上可见，孟子同样注意到“声音笑貌”不可以作为判断人之“恭俭”与否的标准，这与孔子所言“巧言令色鲜矣仁”等等是一个道理，都是透过现象看到另一面真实的东西。另外需要注意的是，孟子言“眸子不能掩其恶”并非相术迷信的静止臆断法。“眼神”是动态地反映人的内心世界的，这仍然属于从行为和心理判断人之善恶，所谓“眼睛是心灵的窗户”已经成为公认的常识。至于孟子能够预见到盆成括被杀[27]（《孟子·尽心下》），则更是孟子从人的整体素质和所作所为判断一个人命运的典型案例，与《心相编》有很大的相似之处。

无论是《论语》抑或是《孟子》，其中国古代特有的“人论”思想都还可以找到很多。以上只是择其荦荦大者而言，至于隐含在文本中间不是直白表述的地方，则是更多了。

《荀子·非相篇》则明确反对“相术”迷信，指出：“相人，古之人无有也，学者不道也……故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短小大，善恶形相，非吉凶也。”[28]《心相编》正是继承了《荀子·非相篇》的这一观点并且有自己的发展：不仅继承了《荀子》“相形不如论心，论心不如择术”的观点，而且还具体指出了如何“论心”“择术”。

宋代以后，中国传统文化的基本方面可以说已经发展到“纯熟”阶段，清代更是如此。《心相编》无论是产生于这一“纯熟”时期的哪一阶段，都在实质上代表着中国式“人论”的“纯熟”，因而也堪称中国古典“人论”的集大成之作。至于后之所谓《冰鉴》（其作者是谁并不重要），其大概都不出《心相编》之范畴。

然而，本质上坚决反对相术迷信的《心相编》却在后世被某些人奉为“相术”宝典，这是历史的吊诡和文化的悖反，集中折射出中国传统文化的某些特质和处于这一文化氛围浸润中人们的深层心理。第一，这与《心相编》的作者被冠以“陈抟老祖”之名有关。前已述及，陈抟的经历有传奇之处，其道家身份、传奇色彩尤其是那条“赵匡胤出而天下大定”的所谓预言以及他曾为帝王师的华衮，都使得江湖术士之流要借其名而自重。第二，《心相编》的内容中有“识别善恶”，尤其是“推断祸福”的成分，加之其思想深刻、文质兼美，这使得江湖术士引以为同调并借此抬高自己的身份。第三，从文化心理上讲，由于《心相编》超乎寻常的实用性和价值，反而成为被觊觎和盗用的目标。这正如被盗版的书都是畅销书一样，被盗用的思想和名目往往都是最容易受到大众关注的领域。并且，某些别有用心的人的歪曲利用与社会大众的不求甚解构成一个大的环境；一些追求利益者习惯的做法就是扯虎皮做大旗，而“陈抟老祖”“道家”“帝王师”以及被强加上“相学经典”名头，都恰好被他们拿来做招牌。《心相编》这枚文化的“良币”受那些“劣币”的拖累而几乎被驱逐出学术的殿堂。

四、结语及其他

《心相编》在很多方面集中体现了中国文化所特有的魅力和精华，体现了中国古人的生命智慧，其研究价值仅就前文所述即可见其一斑。《心相编》还有其他方面的研究价值，下面择其要者稍做说明：

一是心理学价值。《心相编》对人的心理的分析已经超越了表层意识的层次，而是在相当大的程度上触及到了人的深层心理。比如“开口说轻生，临大节决然规避；逢人称知己，即深交究竟平常”“喜怒不择轻重，一事无成；笑骂不审是非，知交断绝”等等，都能够从表面窥探人的深层心理。这其中的心理学意义，值得我们以《心相编》为样本，结合中国文化心理进行深入研究。

二是历史学价值。《心相编》谈论“人”，其很重要的一个特点就是历史性地考察“人”的命运、善恶之间的关联，这点非常明显，勿用多赘，在此仅举一例：“积功累仁，百年必报；大出小入，数世其昌”。这句话就是从历史的视角考察人及其家族的命运的。其他还如后半部分的从结局倒推的几个部分，在很大程度上也是属于历史意识（追溯历史）的范畴。

三是文化学价值。作为人类文化中具有很大特殊性和影响的一支，中华文化的文化学价值值得深入研究。而《心相编》在很大程度上浓缩了中华文化的诸多方面，研究它从某种意义上说具有“解剖麻雀”的价值。

四是文学价值。这点前文已经有所述及：《心相编》两两对仗，音韵和谐，句式在整齐中又富有变化，读起来琅琅上口又不觉得呆板，达到了形式和内容的完美统一，具有一定的文学价值。

要之：《心相编》本是一部有价值的奇书，却因为江湖术士的胡乱引用而蒙受不白之冤，厕身于古书一隅，无人愿意关注。孔子曾言：“以貌取人，失之子羽。”[29]对《心相编》这一文化遗产而言，亦当作如是观。这样一篇实为反对“相术”迷信的著作，却因“皮相之见”而被一些江湖术士及其同道利用，拿来作为“相术”经典来宣扬，这真是莫大的讽刺。然而，真金毕竟不怕火炼，在古代《心相编》即被编入《五种遗规》广为流传，近年来亦数次被选入书中出版，而其他种种所谓“相法”却绝不可能被主流社会和学术界的接纳、被编入淑世之书的！真正有价值的思想及其载体，终能摆脱这种其名义被盗用和被“污名化”的命运。

[本项目得到河南科技大学博士科研启动基金的资助，是山东大学人文社会科学重大研究项目《中国古代史论研究》（编号12RWZD08）和山东大学儒学高等研究院学术研究项目《儒学史论文献汇编》的阶段性成果]

注释：

[1]本文中“人论”，并非文艺学所言的“人论”，而是指文化学和哲学意义上的“人论”。

[2][元]脱脱等：《宋史》（卷457）第13420-13421页，[北京]中华书局1977年版。

[3]胡 晓：《陈抟生平事迹述论》，载《安徽史学》2007年第5期。

[4]徐 梓：《格言——人生的智慧》（中国传统训诲劝诫辑要）第3页，[北京]中央民族大学出版社1996年版。

[5]当然，笔者据以推断的三条理由也都可以从反面被反驳：第一，《宋史·陈抟传》没有列举《心相编》篇名也有可能因为它被归入已列著作中，或者《宋史》只是择要列举；第二，被编入《五种遗规》前无人提及或引用并不是它此前绝对不存在的充分条件；第三，《心相编》以“心”为纲，并不一定只能是受到王阳明心学影响才行，此前，孟子、陆九渊等学者也都很重视“心”的问题。总之，正文三条理由只是或然性的。

[6][8][清]陈宏谋：《五种遗规》，乾隆四至八年培远堂刻汇印本。

[7]杜 金：《清代高层官员推动下的“官箴书”传播——以陈宏谋、丁日昌为例》，载《华东政法大学学报》2011年第6期。

[9]钱 穆：《钱宾四先生全集》（第39册）第129-130页，[台北]联经出版事业公司1998年版。

[10]见徐梓编注：《格言——人生的智慧》（中国传统训诲劝诫辑要）第3页，[北京]中央民族大学出版社1996年版。为简约起见，本文所引用的《心相编》原文，除特别注明的外，均以徐梓先生编注的此书为准（见此书第3-8页），不再一一加注。

[11]《马克思恩格斯选集》（第1卷）第60页，[北京]人民出版社1997年版。

[12]杨 适：《人伦与自由：中西人论的冲突和前途》第16-19页，[香港]商务印书馆香港有限公司1991年版。

[13]李泽厚：《中国古代思想史论》第305页，[北京]人民出版社1985年版。

[14] 此处之“而”疑为“面”字之误——笔者注。

[15]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第四卷）第366页，[济南]山东人民出版社1989年版。

[16]刘兴章：《试析中国传统人论的特点——兼论中国文化走向未来道路的选择》，载《吉首大学学报》（社会科学版）1991年第4期。

[17]十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》（简体字版）第75页，[北京]北京大学出版社1999年版。

[18]杨国荣：《儒家人论的奠基》，载《学术月刊》1991第12期。

[19][20][21][22][23][24]杨伯峻：《论语译注》第9、16、16、3、187、52、143页，[北京]中华书局1980年版。

[25][26][27]杨伯峻：《孟子译注》第177、177、336页，[北京]中华书局1960年版。

[28][清]王先谦：《荀子集解》第72-73页，沈啸寰、王星贤点校，[北京]中华书局1988年版。

[29][汉]司马迁：《史记》第2206页， [南朝·宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义，[北京]中华书局1963年版。