“昭穆制”的历史意义与功能(四)

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【内容摘要】明清以来，礼学著作汗牛充栋，探讨神主祧迁的专著与论断不在少数，《茗洲吴氏家典》虽然只是明清之际安徽休宁吴姓宗族的一份普通的家乘，但在此著作中，它系统的论述了神主祧迁与昭穆制度的关系。更为难能的是，因为昭穆制在神主祧迁这一方面历代学者众说纷纭，《家典》的解说虽然也只是一家之言，但是《家典》引入了明清以来礼学家关于“于心有安”的治礼观点，认为祧迁之制，庶几神人两无相怨即可，这种论断，可以视为昭穆制度在明清的递嬗。

【关 键 词】昭穆；于心有安；《茗洲吴氏家典》；神主；祧迁。

【作者简介】彭卫民，西南政法大学政治学理论研究所研究员，主要从事礼学与清

代思想史方面的研究。

一、缘起：明清之际关于昭穆坐向

的争论

在本研究第三部分中提到，王阳明（1472-1529）在《寄邹谦之》一文中粗略地谈了他对昭穆制度的看法：

今祠堂之制既异于古，而又无太祖东向之说，则以西为尚之说诚有所未安。礼以时为大，若事死如事生，则宜以高祖南向而曾、祖、祢东西分列，席皆稍降而弗正对，似于人心为安。曾见浦江郑氏之祭，四代考妣皆异席，高考妣南向，妣皆东向，各依世次稍退半席。其余男女之列，尊卑之等两得其宜。今吾家亦如此行[1]。

考王阳明所说郑氏之祭，出自元代浦江人郑泳（生卒不详）所著之《郑氏家仪》，郑氏认为，朱子（1130-1200）定高、曾、祖、考四世，南向却自西以次而东，似乎未为稳妥。于是他提出所有神主皆南向以中为上，“义门第一世祖冲素府君乃一家之所出，而以为大宗不祧之主，世世家长主祭”[2]，其余按照礼穷则祧的原则祭四世，高祖置于曾祖之右，祖置于祢之右，众妣皆与之对应排列。郑氏说：“同堂南向，男女分左右祭，则于祝文上各见所继之宗，满四世者例祧……礼有所据也，夫礼以义起，因时制宜，贵在乎当理”[3]，各依世次稍退。合祭时，亦按照义门第一世祖考冲素府君、义门第一世祖妣傅氏安人、显高祖考、显高祖妣、显曾祖考、显曾祖妣、显祖考、显祖妣、显考、显妣的顺序启椟出主。

《郑氏家仪》几乎可以说是明清之际官方、学界、民间从事宗族礼教研究的蓝本。观郑氏之《祠堂位次之图》便可知神主的昭穆排列已经与古制别有二致，因为古礼所谓的祭：

乃于太祖之庙，则惟太祖作东向。昭之主，皆列于北牖下，南向；穆之主， 皆列于南牖下，北向，三代之制固如是。盖惟主各异庙，昭不见穆，穆不见昭， 然后必以班。昭常为昭，穆常为穆，内既有以各全其尊，外始可以不失其序[4]。

通过比较就可以发现古之祭与郑氏祭仪差别甚大。当然礼虽以时为贵，但是郑氏的“男女分列，以中为上”说并不如无源之水，在他的论述中提到司马光（1019-1086）《书仪》的“祭三世，南向中为上”如出一辙，三世为曾、祖、祢，“设曾祖考妣坐于影堂，南向，影堂窄，则设坐于他所，妣则但设祖妣坐，设死者坐于其东南，西向”[5]。又考明人宋（1522-1591）所撰《四礼初稿》谓祠堂之制，遵大明会典，以左为上，高、曾、祖、祢分左右，奉高、曾、祖、祢四世，若为祠堂一间，则设为一龛，右为高、祖，左为曾、考，祖在高右，考在曾左。若为祠堂三间，则设三龛，高、曾居中，高在曾右，祖居右，考居左。

时祭，则高祖考妣神主居，南向，考东妣西，其余曾、祖、考俱西向，席皆稍降而弗正对，诸妣皆东向。位两序相向，皆男东女西，以北为上，祠堂宽敞者，元旦并四时可就祠堂而祭，祠堂狭小者，则奉神主出就正寝而祭[6]。

我们通过对比《郑氏书仪》与《四礼初稿》的祠堂位次之图不难发现，考妣排列位置恰好相反，郑氏为使人心安定，故西为尚，而通常我们赞同“古者以东向为尊”，笔者无意讨论何者更趋近昭穆本质，让我们再来看《红楼梦》第五十四回《宁国府除夕祭宗祠 荣国府元宵开夜宴》中一则关于清人祠堂祭祀排列的记述：

只见贾府人分[昭穆]排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏、贾琮献帛，宝玉捧香，贾菖、贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜兴毕，焚帛奠酒，礼毕，乐止，退出。众人围随着贾母至正堂上，影前锦幔高挂，彩屏张护，香烛辉煌。上面正居中悬着宁、荣二祖遗像，皆是披蟒腰玉；两边还有几轴列祖遗影。贾荇、贾芷等从内仪门挨次列站，直到正堂廊下。槛外方是贾敬、贾赦，槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外。每一道菜至，传至仪门，贾荇、贾芷等便接了，按次传至阶上贾敬手中。贾蓉系长房长孙，独他随女眷在槛内。每贾敬捧菜至，传于贾蓉，贾蓉便传于他妻子，又传于凤姐尤氏诸人，直传至供桌前，方传于王夫人。王夫人传于贾母，贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西，东向立，同贾母供放。直至将菜饭汤点酒茶传完，贾蓉方退出下阶，归入贾芹阶位之首。凡从文旁之名者，贾敬为首，下则从玉者，贾珍为首，再下从草头者，贾蓉为首，左昭右穆，男东女西，俟贾母拈香下拜，众人方一齐跪下，将五间大厅，三间抱厦，内外廊檐，阶上阶下两丹墀内，花团锦簇，塞的无一隙空地[7]。

贾府有水、人、文、玉、草诸辈，从曹雪芹的描写中我们可以看出，贾府以“水”字辈宁国公贾演、荣国公贾源为太祖，居中。祭祀时，从“文”字辈下是“玉”字辈，然后是“草”字辈的排列法来看，若理解为兄弟异昭穆，即敬在昭，赦在穆，珍在昭，琏在穆，则应了“设兄弟四人为君，则祖父之庙，即已从毁，知其理必不然”[8]。原文又说男子皆立于东，女眷于西，大致与《四礼初稿》的祠堂位次排列相同，又类似男昭女穆，综上我们不难发现，清人昭穆次序排列甚乱，无怪近人李衡眉说清人对昭穆制度的理解已经到了一无所知的地步。

回到原来的讨论，阳明大儒，自然清楚何休（129-182）在《公羊传・文公二年》“跻僖公”条中所说的：“大祖东乡，昭南乡，穆北乡，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆，昭取其乡明，穆取其北面尚敬”[9]以及唐建中二年，太常博士陈京所说的：“春秋之义，毁庙之主，陈于太祖，未毁庙之主，皆升合食于太祖，太祖之位在西，东向，其下子孙昭穆相对，南北为别。”[10]但阳明先生按照自己的理解，认为要“高考妣南向，妣皆东向，各依世次稍退半席”，并不能照搬汉唐诸儒对昭穆的经验从而认为此议不行，在阳明看来：

古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非群且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵尔[11]。

所以他坚持认为，古礼繁杂难辨，人各持己说，欲畅行于今，明了简切才最重要，故而需符合一个最基本的条件：礼以时为大[12]，亦即如他自己所说“于人心为安”，在对待昭穆祧迁的问题上，在后人看来，神、人两无相怨即可。

明清礼学著作汗牛充栋，古礼经过多人的阐释，已经递嬗难辨。学者认为求人心安稳才是礼制存在的根本意义，比如清人王心敬（1656-1738）的《四礼宁俭编》，删除了《朱子家礼》《司马书仪》《丧礼吾说》《丧礼备要》中关于家礼条目的大半部分，在王氏看来，“在尽敬尽哀而节之以礼，通之以情，庶几为安”[13]。本文所提到的《茗洲吴氏家典》，正是明清之际受这种思想支配下的学术著作。茗洲吴氏，是清代徽州府休宁县的亢宗大族，徽州自宋元以来，号称东南邹鲁，“人文辈出，鼎盛辐臻，理学经儒，在野不乏”[14]。作为徽州宗族的典型代表，茗洲吴氏在同县其他宗族看来，“茗洲吴氏，固余都邑所称礼教族也”[15]，茗洲族人簪缨奕叶[16]，虽不如江州陈氏、江浦义门郑氏等家法森严的大族，但历代以来也十分注重名教礼仪，期间不乏有知县、岁贡、太学士、教谕、庠生等如永昌、聪、珊、瑚、伟、子玉、汝遴、维佐者[17]，可以说茗洲吴氏是明清之际典型的缙绅硕彦之邦，坊间多有硕学鸿儒者。究其原因，“新安为朱子桑梓之邦”[18]，被受程朱遗风，因而有所谓“文公阙里、天下望郡”的称号，这也是茗洲族人津津乐道之事，他们奉朱子为先师，奉朱子之书为圭臬，“文公朱夫子出，阐明圣学，折衷群言而斯郡文风遂大显于天下，自是而后，有潜心经学者大率宗朱子而羽翼之”[19]。正是在这样的背景下，《茗洲吴氏家典》（以下称《家典》）便历经数代吴族人之手应运而生。

《家典》作者吴翟（？-1736），字青羽，号介石，雍正二年（1724）府学岁贡生，《家典》历经数代，成书于康熙五十二年（1713），《家典》的刊本很多，《徽州文献综录》有下述罗列：安徽省图书馆藏清康熙五十二年（1713）刊本；安徽省博物馆藏清雍正年间刻本；上海图书馆藏雍正十一年（1733）木刻活字本；湖北省图书馆藏雍正十三年（1735）紫阳书院重刻本；国家图书馆藏光绪十八年（1892）吴厚夫翻刻雍正十三年紫阳书院刻本等[20]。

通观全书，实际上是在朱子《家礼》与《仪礼经传通解》的衍生与阐释，“其余《家礼》一书，尤三致意”[21]。朱子在序中提到了著述《家礼》的缘由，他的观点与王阳明无异，都表达了对仪礼历经数代变异，后人茫然无措的感慨：

三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一是之法，然亦或详或略，无所折衷[22]。

正是基于“欲转一方之好尚，定后世之折衷，难矣”[23]的事实，在《家典》成书后，吴翟追溯了吴氏先贤著述礼经却功败垂成，无以为后人所法的事实，所以《家典》告成后，他虽自觉只是一家之言，不能远播四方，但他依旧于心有安。他在序中这样写道：

观先世之所以教子孙者，未尝不在于是[厘正祀典]。则今之考古立法，夫非先世暨诸隐君之志欤？惜其时未笔之于书耳。设载在方册，我子孙世世守之，与云汉星斗争辉矣[24]。

这一段话虽然只是在遗憾先人精神未有流传之今，但实际上吴翟是在预设，方今家典已修撰成功，后世或许可得垂荫。作为族中缙绅，无疑这是他最愿意看到的局面，于自己来说，无疑正是“于心有安”了。而吴翟等人的一番苦心也得到了坊间同学师友的高度赞扬，认为《家典》“议文周到，法古而不泥于古，宜今而非徇乎今”，而著述者更是“殚精竭虑，虚心求益，以《仪礼》《家礼》为蓝本，无戾于天地之节而已矣”[25]。

全书共八卷，涉及到神主昭穆祧迁的地方很多，例如第二卷《宗子议》《祧议》《藏议》《殇与无后祧议》《庶母另列一龛议》《通礼仪节》《神主图》等；第五卷《丧主议》《题主议》《议》《丧礼仪节》；第六卷《奉迁祖为始祖议》《季秋祭祢议》《祭礼仪节》《祭礼考证》等等。限于篇幅，兹就精彩之处摘录，并作简要说明，以供同仁周知。

二、《家典》所见神主的祧迁含义

昭穆在宗庙中的运用，大抵体现在神主的排列、升降、祧迁[26]、升上。夏制，因唐虞立五庙，殷制七庙[27]，之所以立七庙，《书》有解释：“七世之庙，可以观德”[28]；周制：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝”[29]；汉代“每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”[30]；“魏立二庙，晋、宋、齐、隋……皆同一庙而异寝”[31]。唐因高祖尊高、曾、祖、考。太宗立七庙，虚太祖之室。玄宗创九室，祀八世，其后敬、文、武三宗为一代，故而唐代常为九世十一庙。后代昭穆庙数各有出入，不再罗列。因古人座次以东为尚，“故宗庙之祭，太祖之位东向”[32]。昭南向，即二、四、六世位于太祖左面；穆北向，即三、五、七世位于太祖右面，亦即按照父昭子穆、左昭右穆的位置排列，昭与昭齿，穆与穆齿。至于神主位列所表达的含义，《中华历代礼仪典》有非常精彩的描述：

父以明察下曰昭，子以敬事上曰穆。其制盖祖庙居中，而父昭在左，子穆在右。始死者昭，则毁昭庙；始死者穆，则毁穆庙。昭与昭为列而不嫌乎子加于父，穆与穆为列，而不嫌乎父屈于子。犹之赐爵，子与祖齿而不嫌乎卑先；父与孙齿而不嫌乎尊者后。犹之主立尸也，子无嫌乎南面而坐，父无嫌乎北面而立，此昭穆之辨不可易矣[33]。

正是基于“百世之宗，难以卒复，五世之宗，则易于行”[34]的原则，茗洲吴氏族人选择祭高、曾、祖、祢四代，“各支高曾祖考，义当奉祀。高祖而上，亲尽则祧，当尊礼永守无背”[35]，并设定“功德闻望隆重”[36]者为大祖。在茗洲认定大祖这一问题上，素有两派争议，一派认为立小婆为宜，一派则认为立荣七公为宜。认为立小婆为大祖者，因小婆肇自龙潭，吴姓众支多宗之；《家典》则认为茗洲乃是荣七公迁徙发轫之地，以此追溯到小婆，应是木本水源的关系，吴翟说：

三代封建，诸侯世为诸侯，诸侯之别子为大夫，即别为大宗，大夫遂不敢进而祖诸侯。由大夫而上之诸侯，又复敢进而祖天子乎？吾茗洲之不得祖小婆也，其义亦若是焉已矣[37]。

由此看来，出于对神明敬畏不敢稍有逾越的考虑，茗洲《家典》对大祖的选择也遵循“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”的昭穆原则。并且，吴氏人还结合本族实际，对缘何要祭四代、立七庙也做出了一番解释：

今宗法不讲，而吾族地隘力绵，又不能遍建宗祠，各以支派序一堂，由来旧矣。顾主日增，而祧法不行，虽则庙貌极其宏敞，势必昭穆不明，长幼无序，名为礼尽，实为违制；名为仁厚，实为悖理[38]。

由此我们可以揣测，吴翟的这番解释是在力求心安，不想愧对先贤，因为明清以来之祠堂，神主不祧，日积月累，有入无祧则有数百神主，这样的结果会导致百代之后后嗣不得辨其先祖，因而只有按照规制与程序迭毁神主，再将新主按顺序迁入，这样昭穆才不至于紊乱。这一点，明人吕坤（1536-1618）认为不能长时间占据位置是祠堂祭祀的前提：“在堂者终入庙，岂能濡滞家庭，在庙者终递迁，岂能夷犹位次。”[39]与此同时，吴氏人还认为，奉高曾祖考，“子孙亲致诚敬，然后可以交于神明”[40]，沟通死生两端，开启敬爱之道，素来就是礼制所勾画的蓝图。既然有亲尽则祧的规则，那么吴族人如何处理祧迁出来的神主呢？《通典》采取了“不祧之祧”的手段：

今另立两龛，萃有后旷祀之神主暂藏之，俟其子孙动报本之思，亲洁粢盛，以致孝享，当仍叙死者之昭穆，一体迁，庶几神人两无所怨欤！[41]

按照祖迁于上，宗易于下的原则，昭穆祧迁遵循“迁毁之序，昭常为昭，穆常为穆”的原则，即天子三昭三穆与太祖之位而七，诸侯二昭二穆与太祖之位二五，大夫一昭一穆与太祖而三，昭常在左，穆常在右，昭不见穆，穆不见昭，昭、穆位固定不变，不因神主迁徙而改变位置。“盖昭则群昭皆动而穆不移，穆则群穆皆移而昭不动”[42]，新迁之主，于南庙，南庙之主则迁于北庙，亲尽之庙则藏于大祖庙之西夹室，祭时“毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖”[43]。

实际上，关于祧迁高祖以上的神主，清代有官方的解释。根据《清史稿》记载，亲王世子、郡王家祭，堂后有五室，中间为始封之王，百代不祧，其余高、曾、祖、祢分二昭二穆。“由昭祧者，藏主东夹室，升二昭位于一室，以二室奉升主。由穆祧者，夹室，升亦如之”[44]。品官士庶立庙于居室之东，一品至三品五楹、四品至七品三楹，堂后有四室，奉高、曾、祖、祢四代，庙分左右夹室，“由昭祧者，藏主东夹室；由穆祧者，藏主西夹室”[45]。

《家典》所描述的昭穆祧迁升降如以上所述，可谓精彩、执中，然而有一些问题并没有交代清楚，也未见其举例说明。

比如兄弟是否同昭穆，即同为一世的问题，这一问题历代有纷争。据《明史・于慎行》记载[46]：明世宗（厚）孝烈皇后方氏于太庙，迁仁宗（高炽），神宗（翊钧）改元，其皇考穆宗（载）于太庙，欲祧宣宗（瞻基）神主，时任礼部尚书于慎行（1545-1608）认为此举大违礼制，按明制，成祖[棣]与太祖（元璋）百世不迁，因英宗（祁镇）、代宗（祁钰）兄弟共昭穆，同为一世，武宗（厚照）、世宗（厚）兄弟共昭穆同为一世，故而自仁宗以下至世宗，恰为六世，三昭三穆，不能祧迁。因而世宗与孝烈太后若，则不当祧仁宗，而穆宗时，则祧仁宗而不当祧宣宗，如此才符合昭穆祧迁的真正含义。然而万历皇帝并没有采纳于氏之说，足见明代昭穆祧迁混乱，官方亦不可行。

再如，关于祭，《家典》认为，孙祖，若祖在，则于同昭穆之高祖，如祖不在，则孙祖得视下列情况：孙为大夫，祖为士，即孙尊于祖，则孙可于祖；若孙为士，祖为大夫，即孙卑于祖，则孙不得于祖，而因于祖之兄弟为士者；若祖之兄弟无士，则从昭穆之伦，于高祖之为士者；若高祖非士，则赋予高祖之兄弟为士者。其他关于女子祖姑之礼，同于男子。

从上可知茗洲人坚持于祖庙的原则，不过另一则关于于父的史料又不得不引起我们对祖庙的疑惑，即邱浚（1418-1495）在《文公家礼仪节》中提到：

若父在母先死，则是父为丧主，惟于祖母之椟，不必告迁也，待父死之后，然后用此仪节告迁，而于祝文，大祥已届，添入及先妣某封某氏先亡，于祖妣，于礼迁入庙之上，若父先亡，已入祠堂，而后母死，只告先考一位，其祝文曰：兹以先妣某封某氏，大祥已届，礼当于先考，并享[47]。

明清两代不少学者将邱浚之说断章取义，认为“新死之主，于祢庙”，茗洲认为若不于祖庙，则属不当，因为茗洲家庙同堂而分昭穆，因以祖之说为正，而宋说的前提是庙制不分昭穆，所以引用邱说而祢庙反而是对邱说的一种曲解。所以，《家典》就辩驳说：

近又有据琼山[邱浚]母亡父之说，踵而行之者，不知琼山此议，是补在三年告迁条下，言父先死，于大祥入庙，已行告迁礼，母死，无告迁之文，则母主入庙，自宜告祭。于父至卒哭之明日而，仍是于祖姑，非废祖姑而不，而竟父也。当悉为正之[48]。

实际上，郑玄所谓祭于庙，既祭反主于寝，已非有进无退之义，司马光的《书仪》立主此说，“卒哭明日而，祭毕，先奉曾祖考妣祠版，置故处。次奉亡[祢]者祠版，还灵座”[49]。《开元礼》与《政和礼》均认为后始庙，宋元以来诸儒大多以为乃附于祖之庙，“以昭穆之班。于祖庙，有祭即而祭之。既除丧，而后迁于新庙，此则从周而不主郑氏已复寝之说也”[50]。《家典》亦不能免其俗，比如朱子以为：“古者庙有昭穆之次，故新死者于其祖父之庙，则为告其祖父以当迁他庙，而告新死者以当入此庙。”[51]陆子认为：“以为既之后，不当复反于寝。按《礼》坊记曰：丧礼每加以远。子游亦曰：丧事有进而无退。又按《士虞礼》曰：献毕未彻乃饯，郑氏注曰：卒哭之祭，既三献也。饯，送行者之酒。尸且将始于皇祖，是以饯送之，夫人子之于其亲，既饯之，旋反之，于事生则谩，于事死则亵，揆之礼意，窃所未安。”[52]宋认为：“父则于父之祖考，母则于母之祖姑，若尚在，则于父之高祖考，母则于母之高祖母。”[53]诸如此类观点不在少数，但是孔广森（1753-1787）在他的《礼学卮言》里却说祭并非于祖庙，他举了高祖、祖、妾三个祭例子：

礼，大夫三庙，适士二庙，然中一以上，皆得于高祖，若必在庙，高祖无庙，于何之？《杂记》曰，妾于妾祖姑，无妾祖姑则亦从其昭穆之妾，慈母与妾母不世祭也，安得妾祖姑之庙而之也？《记》又曰王父死，未练祥，而孙又死，犹是于王父也，此未练则王父尚未有庙，而主于其王父之庙，又从而之以新主，若何位置乎？[54]

孔氏认为祭不是简单意义上的于祖庙而祭之，即祭于殡宫行之即可，即适皇祖某甫而不必至皇祖之庙，亦不必有皇祖之主，他认为《丧服小记》说的“士大夫不得于诸侯。于诸祖父之为士大夫者”，因诸祖父之主各藏其家之庙，祭之时，不可能携自家之主往就他庙，同时也没有迁他人之主的必要，“由此言之，祭不设所，之主明矣”[55]。

三、《家典》所见神主的昭告含义

恰因为茗洲人认为神主的升降迁毁有序，是宗族内沟通死生、新陈代谢的不二法门，故而族人除了要固定祧迁、迭毁神主外，在很多仪式上，他们需要仰承昭穆、奉告神主，以此表明亡人对宗族中的大事亦有知晓：

1.各家生子三日，必要庙见[56]。庙见之日，主人需设酒馔、焚香烛、启主椟，行三献礼。

主妇携儿入，鞠躬、拜、兴，拜、兴，平身。行一献礼，跪告曰：“某之妇某氏，以某月某日诞生长子、孙名某，仰承余庆，衍此后昆，谨用庙见。”俯伏、兴，平身。主妇儿见，鞠躬，拜、兴，拜、兴，平身，纳主立毕。生众子、孙主人就神位前，焚香揖跪，告曰：“某之妇某氏，诞生第几子、孙名某。”俯伏、兴，拜、兴，平身[57]。

2.立嗣告祖[58]。先期征得生父同意，择当继之子嗣，聚集族众，诣祠堂神主前，设酒馔、焚香烛、启主椟，行三献礼。

跪告曰：“某年龄渐衰，未得胤子，窃惧世世业承守无，兹择某亲之某第几子某，昭穆相应，资性可造，云云。”生父行三献礼；其子行三献礼；主人率子行三献礼。死后立嗣亦如之，但需改题神主，书“孝子某奉祀”云云。

3.仕进[59]。先期斋戒数日，设位陈席，迎接神主、开启神主，行三献礼。

孝某某昭告于某亲某官某府君某亲某封某氏：“某也奉承先训，叨以某年某月日除授某官，世泽所遗，瞻思莫罄。谨以牲醴，用伸虔告。尚享。”

4.追赠[60]。君王所赐爵禄，归必告祖先，祭拜于祖庙，以象征受君命之荣。先期斋戒数日，设位陈席，迎接神主、开启神主，行三献礼。

跪告曰：“孝子某敬奉制书，追赠显考某官某府君为某官，显妣某封某氏为某封。敢请神主，出就正寝，恭承皇命。”执事者奉主就堂中置东桌上，启椟出主。命善书者改题亲赠官封。

5.神主迁[61]。新主的迁，乃是于祖庙，即食于祖，升之事，严格以其昭穆，男子于王父，女子于祖母，皆因祖孙同昭穆。正应《曲礼》所言“君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸”之意。《家典》提出，如祖在则孙何以？应于高祖，此议仍以高祖、祖、己身同昭穆为准则。如孙为大夫，祖、高祖为士，则孙可以于祖；如孙为士，而祖、高祖为大夫，则孙不可以附于祖、高祖，即孙之尊可附于祖之卑，而孙之卑不可于祖之尊。这一点《杂记》讲的非常清楚：“大夫于士，士不于大夫，于大夫之昆弟。无昆弟则从其昭穆。注曰，大夫于士，不敢以己尊自殊于其祖也，士不于大夫，自卑，别于尊也。大夫之昆弟为士者也，从其昭穆中一以上，祖又祖而已。”[62]女子则于祖姑，皆同于男子之礼。即《杂记》：“妇于其夫之所之妃，无妃，则亦从其昭穆之妃。妾于妾祖姑，无妾祖姑，则亦从其昭穆之妾。注曰，夫所之妃，于妇则祖姑。孔疏曰，无妃，亦从其昭穆之妃者，其孙妇祖姑，祖无妃，谓无祖姑，则亦从其昭穆之妃，谓亦间一以上，于高祖之妃。高祖无妃，则于高祖之祖妃。若其祖有昆弟之妃，班爵同者，则亦之。”[63]祭之法，如《四礼初稿》所载：

先期于祠堂陈器，具馔，设位，器如卒哭。若无祠堂，则于厅事设亡者之祖考祖妣为于中南向，西上。母丧则不设祖考位，设亡者位于东，西向。盖《杂记》曰，男子于王父之配，女子于王母则不配。注曰，王母不配，则不祭王父也。有事于尊者，可以及卑，有事于卑者，不敢援尊。即宋栗庵曰若父先故，则用告迁之礼，母先故，惟于曾祖妣之侧，不必告迁，待父故，然后行告迁礼[64]。

6.立春祭先祖[65]。茗洲先祖之祭，行前上所述《郑氏家仪》之男女祭分左右，奉第四世祖考句容、令永二祖，第四世祖妣谢氏，特正享于庙，可谓“于礼无悖，于人情其允协哉”[66]。自此以下，若仕进、隐逸、理学、孝行者，皆得配其先祖，贞烈、苦节者皆得配其夫人。茗洲人认为族之有仕如衣之有冕，茗洲学子不过郡、邑学生，教谕、博士者居多，而真正在仕途中有所作为者少之又少；理学之盛，自抑庵公始，茗洲人认为道不明则学不讲，学不讲则圣贤之理晦，圣贤之礼晦则世风日俗，所以他们希望通过立理学而“去实而享之，于人心风俗，裨益为最多”[67]。

以上是《家典》的部分昭告仪式，但是往往在明清两代被认为是神主点睛之笔的点主仪节，所谓点主，即神主制成后，空神主之“主”字上一点不写，请先进贤达或有齿德者于一番仪式后，往“王”字上题写一点，即毛先舒（1620-1688）所谓：“先用笔盖一点，次用黑笔盖一点。”[68]在《家典》这样的著作中竟未涉及点主，究其原因，《家礼》在下棺、祠后土与成坟之间，有“题木主”这一节，朱子之言在神主的陷中书“宋故某官某公讳某字某第几神主”，在粉面书“皇考某官某封谥府君神主”，妣如仪，并未有点主之说。清代学者王心敬（1656-1738）认为点主之说画蛇添足，而非画龙点睛，有做俑浅夫、喜事铺张、妄生枝节之嫌：

旧规只延善书者书主，自后不知于何人，遂浸淫为书，就之主，空其主上之点，特请显贵人于葬时到坟头点而足之，谓之点主。夫主已书就，而独留主字上一点，必邀显贵人于人子举葬日，仓皇烦剧中补而足之，此亦所取义乎？[69]

虽然王说不无道理，点主之法于家祭精神，有断章取义之嫌，但点主之风在清代民间大盛又是事实，除了点主，尚有告主、妥主、安主之礼，如曾祖彭天相（1890-1939）之《丧礼撮要》就说：“古礼既葬之日，墓旁题主，题毕即以主载灵车而返，今俗虽不题于墓侧，只在家题，然当出柩时亦必以灵车载主，送柩归山，乃为合礼，稍知礼者，倘能遵行，先于主前行妥主礼，然后发引，若主不同柩归山，则不得不行安主耳。”[70]神主之设，原本意味为象神，生者骤逝，亡人不从接受，设神像以祭供之，为求心安，然神主又如人名，有贤达之人题写，一则表明生者对亡人的敬重，二则表明生者期待亡人庇佑。古人以为，祭祀仪式越隆重、繁复，则越体现对亡人的尊重，生者在杂多的仪式中力求心安，亡人在得到诸多祭祀后可以庇佑后人。

四、结束语

神主的如何排列、升、祧迁，虽然不能说是昭穆制度的全部含义，但至少应是它的精义，历朝的礼学家从来没有终止过对神主排列的研究。宋代以来，有朱熹、王阳明、郑泳、邱浚、宋等一大批知名学者参与到昭穆坐向的争论当中，讨论的结果却是众说纷纭，莫衷一是。有的学者坚持要以古礼所述为准，有的学者则认为礼以时为贵。《茗洲吴氏家典》作为明清之际的一份普通的家乘，修撰者大多只是安徽休宁地区的乡绅与先进，学力不及程、朱，名望不及邱、宋，但反复研读《家典》全书，对于神主排列、升、祧迁，并没有过多的斩钉截铁的定论之言，而是处处按照本宗族人与先祖的实际，坚持“庶几神人两无相怨”的原则，虽然在论述中，也有许多论点已经相去周代昭穆原则甚远，但是通读《家典》全文，完整的神主迁方案与执中的讨论标准足以让读者为之击节。明清以来，礼学著作汗牛充栋，探讨神主祧迁的专著与论断不在少数，《家典》系统地论述了神主祧迁与昭穆制度的关系。更为难能的是，因为昭穆制在神主祧迁这一方面历代学者众说纷纭，《家典》的解说虽然也只是一家之言，但是《家典》引入了明清以来礼学家关于“于心有安”的治礼观点，认为祧迁之制，庶几神人两无相怨即可，这种论断，可以视为昭穆制度在明清的递嬗。

[本文系华民基金项目《古代家族祭礼话语与宗子权力探赜》（批准文号：10XZBZX130）的阶段性成果。本文是作者《昭穆制的历史意义与功能》系列文章第四部分，前三部分参见《社会科学论坛》2010年第19期、2011年第6期、2011年第10期]

注释：

[1][11][明]王守仁：《王守仁全集》卷6《寄邹谦之》第203、202页，[上海]上海古籍出版社1992年版。

[2][3][元]郑 泳：《郑氏家仪》卷5《祭礼第五》，续金华丛书本。

[4][50][清]贺长龄：《皇朝经世文编》卷67《兄弟同昭穆论》，道光六年印行本。

[5][49][宋]司马光：《司马书仪》卷8《》，民国二十五年丛书集成初编本。

[6][52][53][64][明]宋 ：《四礼初稿》，收入《四库全书存目丛书》经部，册114第704下-705页下，[山东]齐鲁书社1997年版。

[7][8][清]曹雪芹：《红楼梦》（第五十三回）第581-582、9页，[北京]人民文学出版社2000年版。

[9][汉]何休解诂：《公羊传》卷13《文公二年》第280页，[北京]北京大学出版社1999年版。

[10][宋]王 溥：《唐会要》第306页，[东京]中文出版社1978年版。

[12]实际上早在[晋]天福十二年（947），后汉议定庙制，太常博士段就说昭穆的设置要遵守“礼以时为大”的原则：伏以宗庙之制，历代为难，须按礼经，旁求故实，又缘礼贵随时，损益不定。今参详历代故事，立高、曾、祖、祢四庙，更上追远祖光武皇帝为始祖百代不迁之庙，居东向之位，共为五庙，庶符往例，又合礼经。参见薛居正等撰：《旧五代史》卷142《礼志上》第1902-1903页，[北京]中华书局1976年版。

[13][清]王心敬：《四礼宁俭编》，民国陕西通志馆排印关中丛书本。

[14][清]何应松、方崇鼎修撰：《道光休宁县志》卷1《重修徽州府志序》，收入《中国地方志集成・安徽府县志辑》，[江苏]江苏古籍出版社1998年版，不着页。

[15][清]李 菁：《茗洲吴氏家典・序》第5页，[安徽]黄山书社2006年版。

[16]刘梦芙：《茗洲吴氏家典》点校前言第4-8页，[安徽]黄山书社2006年版。

[17]《道光休宁县志》卷10、11、14，《选举》《仕宦》《人物》。

[18][清]李应乾：《茗洲吴氏家典・序》第3页，[安徽]黄山书社2006年版。

[19][明]金德铉：《新安文粹》，两淮马裕家藏明天顺四年（1460）刊本。

[20]胡益民：《徽州文献综录》（第2册）第268页，安徽大学徽学研究中心排印本；转引自刘梦芙：《茗洲吴氏家典》点校前言第10页，[安徽]黄山书社2006年版。

[21][清]吴 翟：《茗洲吴氏家典・序》第10页，[安徽]黄山书社2006年版。

[22][51][宋]朱 熹：《家礼・序》，收入朱杰人等主编之《朱子全书》（第7册）第873、924-926页，[上海]上海古籍出版社2002年版。

[23][清]窦容恂：《茗洲吴氏家典・序》第1页，[安徽]黄山书社2006年版。

[24][清]吴 翟：《茗洲吴氏家典・序》第9-10页，[安徽]黄山书社2006年版。

[25][清]叶 衡：《茗洲吴氏家典・跋》第304页，[安徽]黄山书社2006年版。

[26]迁主所祧之庙曰祧。周天子七庙，始祖后稷一庙，文武王二庙，高祖以上迁主所藏，故曰二祧。又父、祖、曾祖、高祖亲庙四，共七庙。小宗伯辨庙祧之昭穆。郑注祧，迁主所藏之庙。守祧掌守先王、先公之庙祧。郑注庙谓大祖之庙及三昭、三穆。迁主所藏曰祧。先公之迁主，藏于后稷之庙，先王之迁主藏于文武之庙，即祢、祖、曾、高以上之主藏于二祧。祭法远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为，去坛为。坛、有祷焉祭之，无祷乃止。孔疏远庙，谓文武庙也。去祧为坛者，谓高祖之父也。若是昭行，寄藏武王祧，若是穆行，即寄藏文王祧。不得四时而祭之，若有四时之祈祷，则出就坛而受祭也。参见《三礼辞典》第666页，[江苏]江苏古籍出版社1998年版。

[27]《中国历代礼仪典》卷270《庙祀典部》第1986页中、下，[江苏]广陵书社2003年版。

[28]《尚书・咸有一德》。

[29]不过应当值得注意的是，周制七庙，后稷为始封之君，文王武王二庙不毁，不在昭穆之数，故而迭毁之庙实际只有四，即郑玄在《王制》注中所说的“七者，太祖及文王、武王之祧，与亲庙四”，参见郑玄注：《礼记正义》卷12《王制》第382页，[北京]北京大学出版社1999年版；亦见孔安国传：《尚书正义》卷8《咸有一德》第218页，[北京]北京大学出版社1999年版。

[30][晋]司马彪：《续汉书・祭祀志下》注引《袁山松书》第3199页，[北京]中华书局1965年版。

[31][元]王 恽：《玉堂嘉话》（卷6）守山阁从书本。

[32][明]顾炎武：《日知录》卷28《东向坐》第1237页，[石家庄]花山文艺出版社1990年版。

[33]《中国历代礼仪典》卷270《庙祀典部》第1988页上，[江苏]广陵书社2003年版。

[34]《茗洲吴氏家典》卷1《宗子议》第27页，[安徽]黄山书社2006年版。

[35]《茗洲吴氏家典》卷1《家规十八条》第25页，[安徽]黄山书社2006年版。

[36][38]《茗洲吴氏家典》卷2《祧议》第29、29页，[安徽]黄山书社2006年版。

[37]《茗洲吴氏家典》卷6《奉迁祖为始祖议》第240页，[安徽]黄山书社2006年版。

[39][明]吕 坤：《四礼疑》，清同治光绪间补修吕新吾全集本。

[40][41]《茗洲吴氏家典》卷2《藏议》第30、31页，[安徽]黄山书社2006年版。

[42][元]朱 彬：《礼记训纂》卷5《王制》，清咸丰宜禄堂刻本。

[43][汉]班 固：《汉书》卷73《韦贤传》第2333页，[北京]中华书局2005年版。

[44][45]《清史稿》卷87《吉礼六》第2609、2611页，[北京]中华书局1976年版。

[46]《明史》卷217《于慎行传》第876页，[北京]中华书局1974年版。

[47][明]邱 浚：《文公家礼仪节》，收入《四库全书存目丛书》经部，册114第572页上，[山东]齐鲁书社1997年版。

[48]《茗洲吴氏家典》卷5《议》第125页，[安徽]黄山书社2006年版。

[54][55]孔广森：《礼学卮言》，收入《皇清经解》卷682，清咸丰十一年补刊本。

[56]庙见为古代婚礼仪式，即所谓成妇之礼，舅姑已死，新妇三月后在祢庙中祭奠舅姑，如已婚而未庙见，新妇死，则不忍为妇。《士昏礼》曰：“舅故既没，则妇入三月，乃奠菜。”《曾子问》说：“三月而庙见，称来妇也。择日而祭于弥，成妇之义也”在朱子那里，“以其太远，改为三日”。参见朱熹：《家礼》卷3第900页，收入《朱子全书》第七册，上海古籍出版社2003年版；又见《三礼辞典》第1140页，江苏古籍出版社1998年版。

[57]《茗洲吴氏家典》卷2《生子庙见》第40页，[安徽]黄山书社2006年版。

[58]《茗洲吴氏家典》卷2《立嗣》第40-41页，[安徽]黄山书社2006年版。

[59]《茗洲吴氏家典》卷2《仕进》第41页，[安徽]黄山书社2006年版。

[60]《茗洲吴氏家典》卷2《追赠》第43-44页，[安徽]黄山书社2006年版。

[61]《茗洲吴氏家典》卷5《议》第123-124页，[安徽]黄山书社2006年版。又，在虞卒之后，立主祭于祖庙。并列昭穆之位。祭毕，反寝。《既夕礼》曰，卒哭，明日以其班，班，次也，，尤属也。《丧服小记》曰必以其昭穆，亡则中一以上，故卒哭之明日而为之祭，属也，若父，则于父之祖考，母则于祖妣，妾则于妾祖姑，以孙祖为正者，该祖孙同昭穆也，若无祖，则于高祖，盖取同昭穆之主。若妇则于夫之所之妃。若妾，亦于夫之所之妾，无则易牲女君也。

[62][63]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》第1168、1168-1169页，[北京]北京大学出版社。

[65][66][67]《茗洲吴氏家典》卷6《立春祭先祖议》第241-242、242、245页，[安徽]黄山书社2006年版。

[68][明]毛先舒：《丧礼杂说》，霞举堂刊本，收入《檀几丛书初编》，不着页。

[69][清]王心敬：《四礼宁俭编》关中丛书本。

[70][清]彭天相：《丧礼撮要》，湖南湘乡敦本堂光绪三十四年刊本，不着页。