焦循《论语》学中的现实关怀

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摘要：焦循是乾嘉时期扬州学派著名的经学家，他《易》学研究和《孟子》学研究颇受世人的关注，而其《论语》学著作《论语通释》和《何氏论语补疏》确鲜有学者研究。本文试图结合时代背景和士人情怀，并阐述焦循《论语》学中的现实关怀。

关键词：焦循；论语；现实关怀

中图分类号：B249.8 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）04-0000-02

焦循所处的时代背景，乾嘉考据学派弊端日益突显，门户之见尤深，加上社会不稳定因素日益增多，作为以天下为己任的士人焦循，在其《论语》学著作中重点对考据和礼作了重点的阐述。

一、考据之辨

乾嘉时期，考据学派经过吴地惠栋一派开其端，皖派学者进一步发展的汉学研究，经过十八世纪中叶的繁荣，之后并没有给学术带来太多的新鲜血液。反而，汉学研究的弊端也日益显露出来，学派中有着森严的门户，繁琐的治学方法，他们在打着恢复原始儒学的旗帜，做的却是脱离现实，整天斤斤计较于一字一句之间，寻找汉代经师们的典籍，唯汉是从。而最先发难的不是别人，正是皖派的领军人物戴震。他在《与是仲明论学书》中说到：

经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者子也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

可见戴震不仅仅是就考据而考据，考据字词只是一个明道的路径而已，而当时的大多数学者把大部分的时间和精力消耗在漫无边际的茫茫考据大潮中而无法自拔。他在《答郑丈用牧书》中也谈到：

今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”，亦未志乎闻到者也。

他指出当时的考据学者没有志于问道的方向，把汉学郑玄和许慎的话当成至宝，以致偏离周公和孔子的道。他在晚年所写的《孟子字义疏证》就是志于问道的杰作。戴震把《孟子字义疏证》的价值看的如此之高，在文章的名称上也配以疏证二字，便是对考据态度的最好证明。不过在同时期的考据大家朱筠对洪榜说，戴震的《孟子字义疏证》可不必载，戴氏可传者不在此。而朱筠是代表当时京城考据一派的权威观点。可见当时考据学者对考据的盲目推崇。以致戴震对考据的与义理的态度并没有立刻得到世人的注意，乃至就算私淑戴震的阮元在道光五年编撰的《皇清经解》中也未把《孟子字义疏证》纳入其中，可见当时考据学派门户自立之深。

而几十年以后的后辈焦循接过戴震的旗帜，针对考据学派，固守服郑，惟汉是从的弊端，展开了激烈的反驳，并试图建立戴震所言的通过考据训诂来达到问道的路径。这一点，可以从他写的《寄朱休承学士书》一窥：

循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》，说者分别汉学、宋学，以义理之归之宋，宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。

在焦循的论语学著作《论语通释》序中，“余尝善东原戴氏做《孟子字义疏证》于理道性情天命之明，揭而明之若天日”更是明确的看出焦循论语学与戴震考据与义理观点之间的继承和发扬了。我们再来看看焦循的主张：

凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，近时考据家汉学宋学之辩，其始皆缘于不恕，不能克己舍己，善与人同，终遂小其道而近于异端”（释一贯忠恕第一条）

焦循把考据家汉学宋学之辩的原因，归结于不恕，归结于与不能克己舍己，善于人同。所以才导致了“终遂小其道而近于异端”在《论语通释》释异端第五条中也有论述：

汉世儒者以异己者为异端，尚书令韩歆上疏，欲立费氏易、左氏春秋，范升曰：“费左二学，无有本师而多反异。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。奏左氏之失凡十四事。难者以太史公多引左氏，升又上太史公违戾五经谬孔子言及左氏春秋不可录三十一事。陈钦以为沈溺所习，玩守旧文，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道。左氏孤学少与，遂为异家之所覆。冒升以习左氏者为异家，钦又以斥左氏者为异家。贾逵通五家之说，奏日：三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采，易有施孟，复立梁邱，尚书欧阳，复立大小夏侯，三传之异，亦犹是也。贾逵之言，洵乎为通儒也。”（释异端第五条）

焦循拿出汉朝时期的案例尚书令韩歆与范升之争来说明‘异己者为异端’。同样也是影射当时考据学派固守一端，排斥异己者。同时，焦循极力赞赏贾逵“博观异家，各有所采”，冠以‘通儒’的称号。

近之学者，以考据名家，断以汉学唐宋以后，屏而弃之，其同一汉儒也。则以许叔重郑康成为断，据其一说以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。孔子一贯之道，子杨墨出而充塞之，故孟子力以存孔氏之学，荀子谓人之患蔽于一，曲而于大理。于是非十二子，由秦及汉，儒道消亡……至于南北分途，门户异立，唐学士元行冲作释疑，引王邵云魏晋浮华古道湮替，历载三百，士大夫耻为章句，惟草草生专经自许，不能博究择其善，徒欲父康成兄子慎，宁道孔言误，讳言服郑非。然则服郑之外，皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉之习，盖必据郑以屏其，必别有所据以屏郑，皆据也。（释据第一条）

同样，在焦循晚年改定成十五篇的《论语通释》，据为原来十二篇所未有的篇目，焦循在嘉庆末年极力加入“释据”、“释异端”两条，详尽的诠释‘据’的意思，并把“释异端”放在释读一贯忠恕以后的第二部分，可见焦循从东汉今古文之争到魏晋南北朝门户异立，再到唐代不能博究择其善，从用大篇幅历史的角度阐述‘据’的现实，足以看出焦循对考据学派固守己见，排斥异己，“宁道孔言误，讳言服郑非”的强烈控诉。

其实，在焦循早年，他对考据之学就有异议，在《雕菰集》卷十三《与孙渊如观察论考据著作书》

赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡，于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殊可闵也。王伯厚之徒，习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效……魏晋南北朝，直名掌史之官为著作郎，乃无端设一考据之目，又无端以著作归诸抒写性灵之空文，此不独考据之称有未明，即著作之名，亦未深考也，袁氏之说不足辨，而考据之名不可不除，果如补苴掇拾，不能通圣人立言之指，则袁氏之说转不为无稽亦，乾隆乙卯三月二十日。

乾隆乙卯年，即1795年，当时焦循为三十三岁，他认为考据之学，为补苴掇拾之学，而经学之学习，“惟经学可言性灵，无性灵不可言经学”，而考据之学为‘寻究古说，摭拾旧闻’之学，无性灵可言，自然不能通经学，也不可通圣人之道，即有“考据之名不除，不能通圣人立言之指”的论断。

同样，在《里堂家训・卷下》中，对考据之辩有详细的论述。

近之学者，无端而立一考据之名，群起而趋之，所据者汉儒。而汉儒中所据者，又惟郑康成许叔重，执一而害道，莫此为甚，许氏作《说文解字》，博采众家，兼收异说，郑氏宗毛诗……未尝一据也，且许氏撰《五经异义》，郑氏驳之语云，君子和而不同，两君有之，不谓近之学者专执两君之言，废众家，或比许郑而同之，自擅为考据之学，余深恶之也。

焦循在这里把考据之学说的很明白了，一代有一代之胜，各家之说，各得其意，所以不能执一废百，考据之学，以汉儒是师，是可以的，但是唯汉儒是师就是不对的，宋元之说经，疏于义理，但弃之如粪土，也是不对的。这样贯通的思想，与焦循《论语通释》中一贯忠恕、权变的思想是一致的，“而以我之精神血气临之，斯可也”，足以看出焦循在自身学问上的自信态度，即可得圣人之一体，也激发了焦循在治易方法上的独到之处。

二、舍理言礼

乾隆时期，是清朝最鼎盛的时期，在疆域领土、国防军事，文化都是十分鼎盛的时期，然后就在这强盛的外表下面，却涌动着许多不安的因素，乾隆末年，土地兼并严重，地租额不断提高，无地农民大量增加，社会经济由发展而停滞，加上当时出现像和坤这样的吏治败坏，贪污盛兴，国家财政发生危机，更加重了劳动人民的负担，社会安定的局面渐渐被打破。

这时处于比焦循稍早一些时间的扬州学者凌廷堪（1757-1809）提出了以礼的主张，他出生贫苦，十三岁就因家贫弃学从商，在外地经商，由于在对读书这方面异常的聪慧，后来受恩于翁方钢，才得以入四库馆任校职，并开始习举子业，在他所处的江南地带，贫富差异较大，富家子弟纨绔不羁、炫耀财富不耕而食，农民在出现天灾的情况下经常饿殍遍野。这个在焦循《雕菰集》卷二荒年杂诗中有道：“终夜呜呜预鬼泣，晓来满地横僵虫。昨日死十七八，今日死廿三四……农夫饿死西原头，鸢鸟攫肠犬食臂。”可以看出其惨烈的状态。而在民间中关于佛庙淫祀，求福祈财者趋之若鹜，财富不可得，而香火油钱却不知耗尽多少，民生衣食住行更加艰难。在当时世风日下的情况下，凌廷堪一生专注于研治礼经并推行礼乐教育，试图来推动整个社会的风气。他晚年所完成的《礼经释例》，是其礼学思想成为一个完备的系统。

我们先看《论语通释》中释礼五条。

后世不言礼而言理，九流之原，名家出于礼官，法家出于理官，齐之以刑，则民，齐之以礼，则民且格。礼与刑相去远矣。惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中，求其轻重，析及豪芒，无有差缪，故谓之理，其官即谓之理官，而所以治天下，则以礼不以理也。礼论辞让，理辨是非，知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之……是故克己为仁，克己则不争，不争则礼复矣。（释礼第一条）

博我以文，多学而识也。约我以礼，一以贯之也。惟多学乃知天下之性情名物，不可以一端尽之，不可以一己尽之，然后约之以礼，以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之，礼以约己，仁以及人，约己斯不执己，不执己斯有以及人，仁恕礼三者相为表里，而一贯之道视此。（释礼第四条）

焦循阐述了礼与理的源头，名家出于礼官，法家出于理官，礼是用来辞让的，而理是用来辨别是非的，并说明礼与理的现实意义：理足以启争，而礼足以止争。因为礼可以约己，约己即为不执己，不执己即为善于人同，这样在焦循眼里，仁恕礼三者相为表里，这样‘礼’在焦循学术思想中也就有了理论构建。正因为治天下，要以礼不以理，所以，焦循想构建一个复礼的社会。

焦循在实践中也时刻履行着这一构想，他的第一部刊刻著作，《群经宫室图》，成书于乾隆庚戌年，即请教当时的汉学大师，惠栋的弟子江声。（见《雕菰集》卷十四《复江艮庭处士书》），与江声的辩论不休，在“过位”与“立不中门”两条的论述中又转述给蒋征仲，以求查正。（见《雕菰集》卷十四《复蒋征仲书》）。同样，焦循在与郑兆珏的书信中时常谈论到礼方面的知识（见《雕菰集》卷十四《答郑柿里舍人问夹南夹北书》）。《雕菰集》卷十二，四篇《俗礼答问》亦可说明。

也正因为焦循对复礼的执着，反过来也让他的礼学思维停滞在当时的时代而没有前进。在《雕菰集》卷二有《李贞女》和《巴贞女挽歌》诗两首，卷十七有《募修五烈祠序》、卷十八有《自书贞女后辨》、卷二十三有《书裔烈娥事》，等等，甚至在编修《扬州府志》和自身著作《北湖小志》中也提倡如此。我们再看《雕菰集》卷八《贞女辨上》和《贞女辨下》，上篇论述古之有贞女之说，下篇论述，古定婚以亲迎，而今定婚以纳采，则一纳采，则夫死嫁之不可也。同样，在《雕菰集》卷七《翼钱三篇》中，摘录了焦循与钱大昕往来的三封书信，焦循分别在嫁娶、忠孝等方面对钱大昕的论述展开了激烈的辩驳。在《雕菰集》卷八《愚孝论》中，对李氏之子，因亲疾而割骨致死之说，赞赏有嘉。可惜的是，在这一方面，焦循并没有遵循其自身的‘贯通’思想和‘权变’思想，在嫁娶和忠孝等方面固守在当时的环境下。