“允执厥中”的理论内涵与实践价值
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摘 要： “允执厥中”作为舜帝身体力行的治国理念，就是要诚实守信地坚持天下之正道；作为一种治国方略，就是要以诚信的态度，广开言路、广纳贤才，实现政治清明，提高公信度；作为一种哲学理念，就是要“中和”天地自然的客观规律，寻找不偏不倚、无过无不及亦即适宜、适度的平衡点，以实现个人心境、社会需求、自然生态的三大平衡。
关键词： 允执厥中；诚信；中道；中和；三大平衡
中图分类号： B22 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0080-04
“允执厥中”，作为舜帝所倡导并身体力行的一种治国理念和治国方略，在中国历史上曾经产生过深远影响，它在价值目标上所追求的个人心境、社会需求、自然生态等三大平衡，很值得今天的和谐社会建设所借鉴。
尧舜的“禅让”，作为一个政治美谈，被国人广泛传颂了数千年，而尧舜在“禅让”时所传授的治国方略，则往往被后人所忽略。在今天社会主义的政治体制下，“禅让”的传位方式已经失去其现实意义，但尧舜传授的治国方略则仍然值得借鉴。
尧在将帝位禅让给舜时，所传授的是“四字方略”：“尧曰：‘尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’”（《论语·尧曰》）这句话的要点就是“允执其中”，这是尧自己所推行、也要求舜所必须遵循的治国方略，如果违背此方略，造成“四海穷困”，舜的帝位也就终结了。
当舜将帝位禅让给禹时，“四字方略”则扩大为“十六字方略”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）这里的要点是“允执厥中”，除了虚词“其”与“厥”的差别外，实词完全一样，意思也完全相同。这说明舜帝是完全按照尧帝所制定的治国方略来执行的。但在具体的努力方向上却发生了重点转移：从解决“四海穷困”的物质问题转向了“人心惟危”的精神问题。也正因为更加重视了人“心”问题，所以“十六字方略”通常被称为“十六字心传”。舜帝为什么更加重视人“心”？我们从舜帝自己所说的话中或许可以窥见其中的端倪：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《尚书·舜典》）据此，我们或许可以这样推测：舜帝在解决物质贫困问题的过程中，发现物质财富的增加总是赶不上人的物欲膨胀的速度，因而出现了百姓不亲、家庭五常关系不顺的情况；要改变这种现状，必须保持物质财富与人心需求的平衡，这就得想办法调控人的欲望；在当时生产力低下的情况下，控制人的欲望比增加物质财富来得更容易、更有效，舜帝于是将国家治理的重点转向了以解决“人心惟危”的精神问题为主。他提倡“德治”，强调“德服天下”，推行“道德教化”，就是希望从官员到百姓，都应该“以德节欲”，遵守道德原则，规范道德行为，以实现物质与精神的平衡。这一点，与我们今天的现实似乎有点类似，党的十七届六中全会强调“文化建设”，从某种意义说，也就是为了解决近年来物质财富的丰富而精神相对贫乏、亦即物质与精神失衡的问题。
关于“十六字心传”的涵义，宋人蔡沈解释得很好：“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不杂形气之私，‘一’以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无‘过’、‘不及’之差，而信能执其中矣。”[1]这说明，“人心”与“道心”的差别主要就是“私”与“公”的差别，“道德教化”，也就是要让“道心常为之主”，让“人心听命”于道心。
当然，“允执厥中”作为治国方略，决不仅仅是“德服天下”、“道德教化”的问题，它还有着更为丰富的内涵。这可以先从词义上进行理解。
“允执厥中”之“允”，《说文》的解释是：“允，信也。”《辞海》的解释有3种：“应许、公平、诚信。”《汉语大字典》的解释有9种，前3种的含义为“诚信、公平、答应”。关于“诚”与“信”的含义，《尔雅》和《广雅》都训“诚”为“信”，《说文》则“诚”与“信”互训。也就是说，“诚”与“信”含义相同，与“允”的含义相通。“执”，《说文》云：“执，种也。”吴大澂《愙斋集古录》云：“古执字从木从土，以手持木种之土也。”可引申为“保持、坚持”。“厥”在这里为助词，无实义。“中”的含义则更为复杂，《说文》：“中，内也，从口、丨，上下通。”段玉裁《说文解字注》云：“中者，别于外之辞也，作‘内’，则此字平声、去声之义无不赅矣。”也就是说，“上下通”、“外内纳”均为“中”。“中”与其他词组成合成词，就显得更为复杂，常用的合成词有中正、中和、中旗、中庸、中道等，这些词所表达的含义与舜帝的治国方略都是有关系的，但真正起决定意义的词则是“中庸”。朱熹《中庸章句》云：“中者，无过无不及之名；庸，平常也。……程子曰：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”“定理”就是“不易”之理，“理”越普通、越平常，在日常生活中应用的范围越广，就越难以改变，因于此，“庸”又有“经久”之义。李树青认为：“‘庸’字从庚从用，‘庚’并通‘更’、‘径’，有经历久远与经久耐用的意义，故训功训常”；“中是不偏不倚、无过无不及，庸是经久可用的道理，正如农业里面，各种农事均有适当的节气，不能早也不宜迟；而每年中的二十四节令，又是依次循环，永恒不变。了解了中庸在生活条件中的意义，我们再读程伊川给这个名词所下的定义，所谓：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’才不致陷于迷惘及误解。”[2]“中”是“天下之正道”，“允执厥中”，也就是诚实守信地坚持天下之正道，周秉钧先生将它翻译为“诚实保持着中道”[3]。这不仅是舜帝治国方略的核心内涵，而且影响了中国数千年，成为国人处理一切国事、人事的通用法宝。
二、“允执厥中”的治国实践
“允执厥中”在治国实践上的运用和效果，被后人反复传诵和信奉。《中庸》云：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”《尚书·盘庚》：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”这是盘庚决定迁都时的一段训词。“设中于乃心”，也就是要求民众一定要从内心真心诚意地坚守中道，这说明在殷商时代，中道就已经是一种很流行、很普及的处事原则或道德原则。近年发现的清华简《保训》篇记载周文王给周武王的遗言云：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。”“恐求中”，也就是小心翼翼地探求、运用中道。综合上述文献的记载，可以归纳为三层意思：其一，治国的要领是坚持“中道”；其二，用“中”的方法是先把握“过”与“不及”的两个极端，然后选择最为中正、适宜的原则去做；其三，用“中”的目的是以民众的需要为准绳，既要解除“四海困穷”的物质困境，也不能违背庶民百姓的愿望，以消除“人心惟危”的精神危机，还要顺从于客观事物的阴阳变化。总之一句话，要努力让民众生活富裕、心境平和、物产丰富。这就是“允执厥中”所要达到的社会效果。
“允执厥中”的治国方略落实到具体的做法就是要以诚信的态度，广开言路、广纳贤才，实现政治清明，提高政府及官员的公信度。《尚书·舜典》记载舜帝的话：“龙，……命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允！”《传》：“纳言，喉舌之官。听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”《正义》：“‘从早至夜出纳我之教命，惟以诚信’，每事皆信则谗言自绝，命龙使勉之。”这里所讲的“惟允”，首先是舜帝自己所说的话要诚实可信，其次是百姓的话要真实可信，其三是中间环节的上传下达更要属实可信。三者要做到“可信”，关键是政治开明：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”（《尚书·舜典》）《传》：“谋政治于四岳，开辟四方之门未开者，广致众贤。广视听于四方，使天下无壅塞。”正是因为有了“广视听于四方”作基础，百姓才会说真话，才能保证龙的传达“属实”；如果只是听信龙一人的上传下达，就势必会造成言路“壅塞”，从而失“信”于民。
政治清明，不仅要取“信”于民，甚至要取“信”于罪犯。《尚书·舜典》：“皋陶，……汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”《正义》：“‘克允’谓受罪者信服。故王肃云‘惟明其罪，能使之信服’，是信施于彼也。但彼人信，由皋陶有信。” “惟明克允”也就是要求对待罪犯也要公平公正，让他们信服。如《尚书·吕刑》谈执法：“惟良折狱，罔非在中”；谈判案：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”。执法在“中”，判案也在“中”，都是要求公正、不徇私情。这也就是“允执厥中”的方略落实到法律细节的真实上。
要真正做到广开言路，还要摆正君与民包括官与民的位置：“帝曰：俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不费困穷，惟帝时克。”“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。”（《尚书·大禹谟》）这里的要点是如何做到“舍己从人”，其前提是如何认识君与民的关系：是“爱君”还是“畏民”？心存“畏民”之念，才有可能舍弃私念而依从众人。
与广开言路相联系的是政务公开，这与所谓的“中旗”相关。刘节考证，“中旗”是一种制度，而且由来已久：“《吕氏春秋·谕大篇》：‘舜欲旗古今而不成。’所谓‘旗古今’，就是说把古今的事都写在中旗上。《国语·楚语》灵王引用史老的话：‘余左执鬼中，右执行殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣！’”[4]“鬼中”应为“归中”，《说文》云：“人所归为鬼。”《释言》亦谓：“鬼之为言归也。”“归中”是说将“百箴谏”的话全都“归纳”到“中”上，这是舜帝“旗古今”的实现。舜帝当时之所以“不成”，可能是因为文字尚不成熟，而“旗”太小，“古今事”太多，写不下。
舜帝之所以要把古今事写在中旗上，是因为中旗在古代社会具有特殊的意义：“中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓‘各画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号’，显为皇古图腾制度之孑遗”；“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为陈，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。然则中本徽帜，而所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中”[5]。中旗是众“望”所归之处，古今大事写在旗上，就可以让群众“望”而明瞭。这是舜帝意欲推行的“旗教”或者说是“政务公开”，与命龙作“纳言”的指导思想是一致的。二者的区别只是在于：中旗“公示”的是以事实为“信”，龙所“出纳”的是以言语为“信”。因此，“中”与“信”、“诚”也是相通的。
三、“允执厥中”的哲学内涵与实践价值
“中”的内涵提升到哲学层次就是“中道”。“中道”作为哲学意义的最高抽象就是其本体论涵义，这是儒家、道家均十分看重的。《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也。”孔颖达疏：“天地之中，谓中和之气也。民者，人也。言人受此天地中和之气以得生育，所谓命也。”人受天地中气而生，这与《老子》的说法很接近：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。马王堆《帛书老子》甲本“冲气”作“中气”，“冲”、“中”相通，“中气”也就是阴阳二气的和合之气，既能生人也能生物。《列子·天瑞》：“清轻者（阳气）上为天，浊重者（阴气）下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”晋张湛注：“阴阳气遍交会而气和，气和而为人生，人生则有所倚而立也。”中气居阴、阳二气之“中”，而且能“中和”二气以成万物，所以“中气”具有创生万物的本体论性质。
“中气”是生人之气，人是“中气”的生命化、肉体化、智能化。因此，民受天地之“中”以生，“中”既是人的存在形式，也是存在依据；人生天、地之“中”，是宇宙的中心，并能参赞、调谐万物的化育——人本身也是“中”，是“中道”的承载者、冲和者。刘师培对此有过精辟的分析：“问曰：致中和，天地位，万物育，何也？曰：天地之道，一阴一阳而已。春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。位者，阴阳之中；育者，生成之谓。故以阴阳生成万物，明春秋化育之功，亦以见仲尼上律天时，与天同极也”[6]。“春生秋成”，这是自然的“中和”之功，“上律天时，与天同极”，则是人工的“中和”之功。因此，“中道”作为创生万物的本体，也是“天道”与“人道”的“中和”。“中者天下之大本，和者天下之达道”，此之谓也。
不同的是，儒家更为看重的是“中道”之行亦即“中行”，道家则把“中道”看作事物的普遍法则。在《诗》、《礼》、《春秋》等经典中，“中”字也多次出现。儒家将“中”、“中行”看作高尚、正直之德，并进而确定为处事、从政的原则。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《孟子·尽心下》对此进行解释：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”孟子的解释不一定准确，“中道”作为一种思想原则，体现在行为上就是“中行”，强调“笃行”的孔子，或许更重视“中行”，并非是退而求“其次”。再如荀子，也同样强调“中行”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道”（《荀子·儒效》）。孔子的“中行”是指个人的行为原则，荀子的“中行”是先王处理政务的行为原则，二者的结合，就是儒家“中道”之行为原则的整体内涵。老子说：“道冲（中），而用之或不盈”；“万物负阴抱阳，冲（中）气以为和”。作为一种普遍法则，更具客观性、规律性，人的主观意志在利用这种法则时，就更应该谨慎，所以老子更强调“守中”，即谨守“中道”，他提倡顺其自然（自然而然），也是谨守“中道”的体现。庄子提倡“执其环中”以应无穷之变，也是强调依循客观事物原有的规律去有所为有所不为。其《养生主》云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”道家要求“绝圣弃智”、“返朴归真”，对那种纯而又纯、不食人间烟火的圣人是坚决反对的。他们更看重现实的普通人生，对普通人而言，“为善”、“为恶”都是不可避免的；要避免的是“近名”、“近刑”。这就是“执其环中”，是在充分遵循普通人之生活规律的基础上所提出的养生之道。“缘督以为经”则是一种比喻或举例，“督”是指人背脊之经络，中医称之为“督脉”，这是人的身体健康与否的中枢所在，也是人体的“中道”；“缘督”即是循着督脉这一“中道”去保健身体。因此，与儒家更重视“中行”亦即主观努力不同，道家更重视“守中”亦即对客观规律的遵循。
恩格斯曾经说过：宇宙中的一切吸引和一切排斥，一定是互相平衡的。从根本上说，“允执厥中”所追求的不偏不倚、无过无不及，其实也就是为了保证一种适度的平衡。这种平衡体现在多个方面：就个人而言，既指性格的平衡（如“直而温，宽而栗”），也指心态的平衡（如“乐而不淫，哀而不伤”）；就社会而言，既包括物质需求的平衡，也包括精神需求的平衡；就人与自然的关系而言，既体现在尊重客观事物阴阳变化的规律上，也体现在对规律的掌握和适度利用上。总而言之，坚持“中道”的目的就是要让个人的心境平衡、社会的需求平衡、自然的生态平衡。实现了这三大平衡，也就实现了天下大治，国泰民安。因此，“中道”既是一种方法论，也是一种目的论，它贯穿于修、齐、治、平的全过程，是“舜文化核心范畴”中的核心。
参考文献：
[1]蔡沈：《书经集传》，《虞舜大典·古文献卷》（上），岳麓书社2009年版，第200-201页。
[2]李树青：《儒家思想的社会背景》，周阳山主编：《中国文化的危机与展望——当代研究与趋向》，台北联经出版公司1984年版，第46页。
[3]周秉钧：《尚书今译》，湖南出版社1997年版，第302页。
[4]刘节：《中国史学史稿》，中州书画社1982年版，第12-13页。
[5]唐兰：《殷墟文字记》，中华书局1981年版，第53-54页。
[6]刘师培：《刘申叔遗书·中庸问答》（二），江苏古籍出版社1997年版，第42册，第1页。