史家、知识人与中国情怀

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阅读余英时，始于十余年前研究生求学阶段。那时，颇醉心于其“内在理路”的思想史研究方法，同时心折于其“旧学邃密，新学深沉”的史学功底。后来陆续读过先生一些学术专著，都具有论据坚实、视野宏通的特点。从这些阅读中，余先生作为一流史家之形象早已在我心中确立。

近日收到北大出版社吴敏编辑寄赠彭国翔教授新编“余英时作品系列”之《中国情怀》及《卮言自纪》（北京大学出版社2012年4月出版）两种，近年来坊间已有多种余氏文集，大概由于后出转精，此二集收录余英时先生严肃史学著述之外的作品较全，也令读者如我等能较全面地领略其史家之外的道德文章。从体例和内容上，《中国情怀》于先生学术文化随笔性质的文章中抉菁择华、分类收录，而《卮言自纪》则大抵囊括作者全部著作的自序文字，按余英时先生自己的话讲，都是“个人所感所思之作”，而不同于“一般史学论著中尽量将自己放逐在外的风格”，属于“有我之境”之作。

因余英时先生写文章务求周密畅达、主旨显豁，因此阅毕二书，不难用若干关键词来概括先生所说的那个“我”，我想 “知识人”和“中国情怀”二词大抵可以敷用。而无论是扮演知识人（Intellectual）角色还是发抒中国情怀，史家的人文立场和智识方式都是一基本底色。故史家、知识人、中国情怀三者之交织或许可以成为阅读这套余英时作品系列的一种“内在理路”。

剖析作为史家的余英时，或许可以总结：先生的治史风格在于以文本细绎为基础来清理古代中国思想文化的内在理路，并以中西比较之通观避免单方中心主义的偏颇，其全部史学研究的中心议题则是延续那个“五四”以来知识人共同的根本命题，即如何在现代文明情境中安处中国文化传统。这并非笔者的妄自议论，其实全然出自其自道之语。比如先生曾说：“我自早年进入史学之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。”（见三联版文集自序）

相较于西方文化体系，中国文化或说文明最大特点在于其长期持续性。恰得利于此种连续性，而令中国文化体系形成独特且独立的发展轨迹（Trajectory）。这不是说中国文化是一个不开放的体系，恰恰相反，其发展脉络上的关键性演进往往由于外来文明的刺激（例如佛教文明、北方游牧文明）。这里所说的连续性给中国文化造成的最大结果在于形成了“一个源远流长的独特传统”而有别于世界上其他文明。但另一方面，这一传统也存在严重的封闭性，表现在它与制度上的“超稳态结构”的互为表里以及由此形成的文化活力的逐渐退化（有学者将之形容为“熵增过程”）。这构成余氏史学研究的第一种基本预设。

进入20世纪，随着辛亥革命一声炮响，制度连续性被中断。尽管晚近学者越来越多地认识到帝制并不构成中国向现代化转型的转戾点，但离开传统文化体系所依托的制度母体，传统的文化价值系统作为一个整体也自然走向崩坏。在这个过程中，整体之中的某些价值与观念游离出来，与现代的价值与观念相互激荡，偶尔也相辅相成。这构成余氏史学研究的第二种基本预设（见三联版文集自序）。

作为一名理智的学者，余英时并没有让上述两种预设宰执其学术研究的全过程，而是通过内在理路的梳理来避免“理论先行”或者“反向格义”的偏颇。对此，先生曾有清楚的交代：“我个人一向是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。”“我的立足点永远是中国传统及其原始奠基内部中所呈现的脉络，而不是任何外来的‘理论架构’。”（《关于新教伦理与儒学研究》）

贯彻于其著述中的此种原则是否在结果上还原历史之真实自然可以从多方面来商榷，实际上，先生的许多著作都曾激起学术界强烈的反响乃至争论，但笔者所要强调的是上述两种基本预设和所谓“内在理路”的研究进路为我们思考所谓的传统文化现代化提供了某种可靠的途径。甚至以余英时先生自己的先生的偏见，“这是展示中国文化传统的独特面貌的一个最可靠的途径”。

至于作为“知识人”的余英时及其“中国情怀”，或可各用一句话来概括，前者无非是“独立之精神、自由之思想”，而后者则是在传统中国知识人身上普遍蕴怀的与中华文化（价值）母体之血脉联结。我们在“五四一代”知识人（余英时师辈如钱穆、陈寅恪）及传承未断、气脉相通的“后五四一代”学者（余英时同辈学者）身上常能发现上述特质，且这些特质也成为我们解读这两代知识人学问人生的重要线索。对此，雷颐在论及同是后“五四一代”的陈乐民先生时曾有过极好的表述：“‘阅读陈乐民’在某种程度也就是阅读这一代知识分子的命运与思想；阅读时代的方方面面；阅读人们一直想厘清的新与旧、传统与现代在时代大潮中的纠葛缠绕。”（雷颐《一身跨两代》）虽然陈乐民先生是身在中国而治西学，余英时先生则是身在西国而治中学，但如果就知识人与中国情怀这两点视之，则他们的学问人生之“内在理路”其实殊无二致。

不妨举一例来显示两位先生的理路乃至具体思路的相似性。早年余先生一直使用“知识分子”这一说法来对应intellectual的所指，但后来因为受到谋篇文章的启发，感到“知识人”的说法也许更加适切，那篇文章的大意是说将“人”变成“分子”则不免于归为某一阶级，进而可能有意想不到的灾难性后果（见《士与中国文化》新版序）。改用“知识人”的说法是希望尽量恢复intellectual的人的尊严。异曲同心的是，陈乐民先生生前曾在一次非正式谈话中表达过下面的意思：再好的思想一贴上“主义”的标签就可能变坏或者被人利用。

尽管先后师从钱穆、杨莲升等硕学鸿儒，但最令余英时心仪的“五四一代”学者非陈寅恪莫属。陈寅恪之于余英时的意义，后者也明白道出：“通过陈寅恪，我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到，历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。”（《陈寅恪研究姻缘记》）不仅如此，余先生还倾注心血撰著《陈寅恪晚年诗文释证》一书，还是用他自己的话说，这部著作“不但涉及历史的陈迹，而且也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，而且更是价值的抉择”“它已不是外在于我的一个客观存在，而是我的生命中一个有机部分”（《陈寅恪研究姻缘记》）。一方面在学术上关注历史中的生命跃动，一方面将自我的生命跃动投射到学术研究中，从而建立起“有生命感的学术”，这正是余英时从陈寅恪那里承继的衣钵，也是对“知识人”或者更准确的说“学人”如何立身立言的最好诠释。

至于余英时先生“中国情怀”的立足点，许是出于史家本色的自我定位，他更重视文化而非政治。但这样的认识同时也出于他对文化传统连续性之于现代化转型的意义的关切以及对现代以来政治压倒文化的思想潮流的反思：“在中国传统中，学术和思想，一直被看作是为社会指示方向的，因此在整个社会体系中占据了枢纽的位置。在社会经济决定论的新观念支配之下，不少知识份子已开始视文化为寄生物。及至‘政治是决定一切的’思潮席卷中国，整个文化领域更完全失去了自主性，变成生活中最无关轻重的装饰品。”（《中国知识份子的边缘化》）“政治高于一切”的后果便是淹没了文化的超越能力，也淹没了中国人的清澈理性（《论文化超越》）。在这里，我们要再一次提及陈乐民先生，他在晚年重申启蒙与重建理性为中国实现现代化转型的第一要务，恐怕与余英时先生所论又成为一段异曲同衷。

至于如何将中国情怀化为现实之举动，作为知识人不外是从内求诸己，外付诸言两个维度展开——其实也就是传统中“尊德性”与“道问学”的统一。所谓内求诸己，在知识人最重要就是坚持陈寅恪所说的“独立之精神、自由之思想”，或者说，坚守智识活动的这一原则本身就是在践行德性；更深一层地说所谓“求诸己”，意味着这一德性不必一味从西方文明的自由价值中求索根据，中国自己的士人传统中也可以寻得来源，即如余英时在陈寅恪那里所得的启示意义：“在现代的观念后面，却灌注着传统儒家的道德动力”（《陈寅恪的儒学实践》），“在实践上证明儒家的若干中心价值即使在最艰难的现代处境中仍然能够发挥出惊人的精神力量”（《陈寅恪研究姻缘记》）。

所谓外付诸言，在余先生看来是就是透过学术论著和公共议题的话语表达来彰显知识人的批判精神。一方面，学术上的批判性可以透过事实与逻辑的力量来存真去伪而自动呈现；另一方面他也强调知识人于自己专业外，还应参与公共议题、发挥批判精神（这也正是intellectual的本意）。其实，知识人的批判性话语表达也是他们践行德性的主要方式，古人称之为“弘毅”“守道”，今天则不必故作此高深，而是如余先生所说那样，知识人须“为理想生活的追求负起最大的责任”。只是若以此为目标，则知识人的批判不能是撕毁一切传统的批判而必得是建设性的批判精神（语见余英时答《东方早报》问），此即知识人的“责任伦理”。余先生对中国传统文化之现代安处问题的追问与求解也须得从“建设性的批判精神”上体会。

以上大略从“史家”“知识人”“中国情怀”三个角度表述了我对余英时先生学问人生的体会，不见得准确，但愿能给阅读余英时先生著作的读者们一些帮助，并复吴敏编辑邀写书评之命。也借此机会感谢编者与编辑，为我们阅读和理解余英时提供了如此之好的一套文本。