文道、才性与心术

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[摘要]本文从古代文论的发展脉络探讨刘勰的几个理论命题及其在后世的演变。(1)文道关系。刘勰的文道关系只是经道关系，不是对所有文章都有效，而后世文以载道则是普遍性命题。从文原于道到文以载道，从本然到当然，这是文道关系的变化与展开。(2)作家与文章之间的关系。刘勰侧重作家的才性与文章的关系，韩愈以后则开始重视作家的德性与文章的关系，其后则建构了以德性为核心又摄取才性的理论架构。(3)心术关系。神思的偶然性与文章的规范之间有矛盾，刘勰以文术引导神思，以使之合规范、合目的，但未能真正解决矛盾。宋以后则对这一问题提出了解决之道，那就是悟。悟是术(后来称作法)的内化，达到悟境之后，术或法不再是外在的规范，而是内化成。灵的内在形式，灵的自由活动无不合乎法度。从历史的角度看，刘勰的理论是其时代的最高峰，但从逻辑的角度看，则不在理论层次的最高位置，

[关键词]文心雕龙　文道　才性　心术

[中图分类号]1206.09　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2009)03―0122―06

《文心雕龙》体大思精，被现代研究者称为中国古代文论的最高峰。本文将《文心雕龙》的几个理论命题放到古代文论的历史脉络里，探讨其在后来文论中的展开或演变，并由此讨论其在文论史上的地位。

一、从文原于道到文以载道，从本然到当然：刘勰至唐宋文道关系的变化

纪昀评《文心雕龙・原道》篇说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”纪昀的说法常常为当代学者所引，以说明刘勰《原道》在文道关系上的地位。文以载道是宋儒周敦颐的说法，所谓“当然”者是个规范性命题，谓所有的文章都应该载道，对所有文章都有效；所谓“本然”者是事实性命题，是就文章的起源处说的，说文章之原在道。但是，说文原于道，在刘勰所论述的人文范围内，具体是指经原于道，而后世之文则原自经，刘勰并没有由文原于道之本然转到文以载道之当然，说所有的文章都应该载道。而事实上，从文原于道到文以载道，从本然到当然，恰恰是文道关系理论的新发展。

刘勰的文原于道，用他自己的表述就是：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”(《原道》)刘勰所论文道关系分两方面说。他先从道的一面说“道沿圣以垂文”，在这句话中，道带有很强的主动意味，似乎是道有意要通过圣人呈现出来。为什么会是这样呢?关键就在河图、洛书的问题。河出图，洛出书，圣人则之，于是有八卦，有九畴。在道与圣人之间，河图、洛书实际上是个中介，是个桥梁，道通过河图、洛书呈现给圣人，圣人则之以成文，于是人文成立，经典成立。但河图、洛书之事是由谁主导呢?刘勰说是“神理而已”，是神明之理。从道的一面说，河图、洛图实质上是一种呈现，这就是刘勰“道沿圣以垂文”之道所以带有主动色彩的原因。

河图、洛书之说现在看起来神秘荒诞，一些研究者以此批评刘勰。但是，我们要知道，河图、洛书是经书里面的话，不仅《易・系辞上》说“河出图，洛出书，圣人则之”，而且《论语-子罕》篇也载孔子说“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”。在古代，圣人之所言，经书之所载，即是真理。汉儒引申发挥经书之所言，乃是以河图、洛书之说回答经的源头问题，意在证明经是源自天道，从而确立经书的真理性与权威性。刘勰在论述人文之原及经书的来历时，不能回避这一问题。事实上，刘勰正是把河图、洛书当作了贯通道与圣人之间的桥梁。尽管河图、洛书只涉及《易》与《洪范》，并不能证明五经之道都有呈现的问题，但刘勰显然是把河图、洛书的功能普泛化了，他不是把河图、洛书看作偶然性事件，而是提升到道之呈现的必然性高度，不再局限于两部经典，而是对五经都有效。

正因为道与圣人之间有这个桥梁，所以道与圣之间就有了双向性：就道的一面说，是呈现；就圣的一面说。是明道。道呈现给圣人，圣人以文明之。在这种道――圣――文的关系结构中，圣人不能改换成普通的文人、作家，不能说道沿人以垂文，因为道的呈现是有指向性的，只能是圣人。

我们再看刘勰文道关系中的圣人。对于人文来说，文道关系中必须有个作者，他来明道而作成文。刘勰说“圣因文以明道”，圣人就是这种作者。但是不是一般的人也能明道呢?如果说只有圣人才能明道，那么，普通的人是否也能成为圣人呢?

刘勰《征圣》篇说圣人“夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契”，《宗经》篇说五经“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓”。圣人之圣有仁的一面，有智的一面。刘勰这里所说的圣人实际上是就圣人之智的一面说的，因为圣人有圣智，可以“鉴周日月，妙极机神”，故可以明道。但是，圣人的这种圣智在刘勰看来是天生的，是普通人所不具备的。《征圣》篇说：“陶铸性情，功在上哲。”上哲指的是圣人。《程器》篇说：“人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备。”人禀五行之性。所禀不同决定其智愚之异。圣人是天生的上哲，所以可以“鉴周日月，妙极机神”，可以明道；普通人没有天赋之哲智，也不能通过后天的功夫成为上哲，故不能有圣人那样的明道之力。

道的呈现是指向圣人的，只有圣人才能明道，体现道的文章是经。道――圣――文关系中的圣在刘勰的理论系统中不能抽掉，换成文士或作家，从而将文与道关系变成一个普遍的命题。在这种命题中，文道关系实质上是经与道的关系。圣人明道，后人宗经。圣人面对的是道，后人面对的是经。刘勰《宗经》篇说“文能宗经，体有六义”，但是，宗经不是为明道，而是为作文。所以刘勰的文原于道，只是说经原于道。刘勰要通过经原于道确立经的地位，确立经的地位是为了说宗经，而宗经是为了用经典解决文章的问题。对于他来说，宗经是个规范性的普遍命题，他认为所有的作家都应该宗经。照他的思想，可以说圣明道，经载道，后世之文宗经，但他的文原于道不能转成文以载道的普遍性命题。

唐宋以后(具体说是指中唐韩愈以后)的文道关系，如果我们用文以载道作为代表性命题的话，它是一个普遍性的命题，不限于说经与道，而是说所有的文章。刘勰的道――圣――文三者中的圣人可以换成所有的作者，正因为如此，所以圣可以抽掉。这样，文以载道就是要求所有的文章都应该载道，而且从理论上说，所有的文章也都可能做到。所以文以载道是一个普遍性的命题，对于所有的人、所有的文章都适用。以上两者的差异引出了后续的不同命题，显示出不同的理论取向。

在刘勰。由于文道关系局限在经与道，所以当他讨论后世文章时，文道关系就不再讨论，而代之以文与经的关系，而且文与经的关系也主要不在经之内容，而在经之文章。在唐宋以后，由于文以载道是个普遍性命题，所以对于所有文章来说，道与文的关系都是核心的关系。在周敦颐的论述中，道与文的关系是目的与工具的关系。这种关系体现在价值论上面，文章的价值取决于道的价值，文本身只有工具的价值；体现在修养论上面，作者的修养主要是道的修养，而不是文章本身的修养。这种思想不仅是理学家的，也是文学家的。欧阳修说“大抵道胜者文不难而自至也”(《答吴充秀才书》，《欧阳文忠公文

集》卷四十七)，也是此意。只不过理学家所谓道与文学家有异，而且更重道罢了。由于刘勰的文道关系局限于经与道的关系，而圣人有天纵之圣智自能明道，故圣人没有修养的问题。刘勰于后世之文不讲文道关系，所以没有引出文道关系所蕴涵的作家修养理论。

从文原于道到文以载道，从本然到当然的变化，其背后蕴涵着从刘勰到唐宋对人的认识的一个变化。文以载道命题事实上有一个前提性预设，那就是人人都能明道。因为从逻辑上说，只有作者明道，文章才能载道，文章载道是以作者明道为前提的。但在刘勰那里，道心惟微，只有天纵之上哲才可以明道，普通人由于才性所限，没有这种能力。这里我们要问：在唐宋文道关系的论述中，普通的作者都能明道吗?事实上，唐宋人并不认为普通作者在现实中都能明道，但是，普通的作者都有明道的可能性，而这种可能性可以通过后天的修养功夫来实现。换句话说，在刘勰，圣人是天生的；在唐宋，圣人是可以学成的。在刘勰，圣人能做的事情，别人做不到；在唐宋以后，圣人能做的事情，别人也有可能做到。因为有可能，所以明道可以成为目标。圣人文载道，后人文也可以载道，而且也应该载道。

二、从才性到德性：作家与文章关系的进路

我国古代讲作家与文章的关系基本上有两个路子：一是讲作家的才性与文章的关系，一是讲作家的德性与文章的关系。刘勰是前一个路子的代表，韩愈以后则开启了后一条路子。其后则建构了以德性为核心又摄取才性的理论架构。

我们不妨先说德性与文章关系一路。德性一路，肯定人性善，人人通过后天的修养功夫皆可以成圣。而就德性与文章关系言，其直接的经典依据是孔子所说的“有德者必有言”(《论语，宪问》)。这个命题放到文章领域里说，就是有德者必有文。有德者必有文体现在德与文的关系方面，是说德决定文，由此引申出人品决定文品的命题。德文关系体现在价值论上，就是德的价值决定文的价值，引申出人品高则文品高的命题。德文关系体现在作家修养论上，则是作家的德行修养优先于文章本身的修养，极端者甚至以道德修养取代文章本身的修养。

沿着“有德者必有言”以论文早而且有巨大影响者当推韩愈。其《答李翊书》说“仁义之人其言蔼如也”，就是“有德者必有言”的引申，因为有德者必有言，有什么样的德行就有什么样的言。《答李翊书》又说：“养其根而埃其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光哗。’’正是沿着此一命题讲道德人格修养优先。

我们再看程颐。弟子问：“古者学为文否?”他说：“人见六经，便以为圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳，所谓‘有德者必有言’也。”(《河南程氏遗书》卷十八)程颐把tt有德者必有言”与六经联系起来，证明有德者必有文，德决定文，因而文不必学，关键在道德修养。故他说：“古之学者，惟务养性情，其佗则不学。今为文者，专务章句悦人耳目，既务悦人，非俳优而何?”养性情，不讲文，而发之自成文。如果脱离德性修养而学文的话，那是就如俳优了。程颐就是以德性修养取代文章修养的极端例子。

再看纪昀。其《诗教堂诗集序》说：“人品高，则诗格高；心术正，则诗体正。”(《纪文达公遗集》卷九)这是人品决定诗品论的典型说法。沿着这种理路，自然就会有诗人的人格修养优先于艺术修养的结论。

沈德潜说：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”(《说诗啐语》卷上)这是人品决定诗品论。在此基础上，必然强调诗人道德人格的修养优先于诗歌本身的修养：

世之专以诗名者，谈格律，整对仗，校量字句，拟议声病，以求言语之工。言语亦既工矣，而么弦孤韵，终难当夫作者。惟先有不可磨灭之概，与挹注不尽之源，蕴于胸中，即不必求工于诗，而纵心一往，浩浩洋洋，自有不得不工之势。无他，功夫在诗外也。

他这里所谓诗外功夫是人的道德人格修养，而格律、对仗等等则是诗内功夫。沈德潜强调的是诗外功夫。

以上四家之说，都是沿着“有德者必有言”讲德性与文章(包括诗歌)的关系者。他们的说法代表了唐宋以后诗学的主流。

再看才性与文章关系一路。讲才性者原自汉魏以来的才性论，从气禀来解释人的才性，认为人之善恶智愚才能都取决于所禀之气。王充是其代表，刘劭的《人物志》也体现出此一倾向。牟宗三《才性与玄理》对此有深入的讨论。才性论表现在文论方面，曹丕《典论・论文》说“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，又说文体不能兼备，唯通才能备其体。这些都是从才性方面说的。

刘勰也是受才性论的影响，这一点王元化在其《文心雕龙创作论》中已经指出，并讨论了才性论下的个性与风格的关系。如果从作家与文章之间的整体关系看，才性与文章的关系体现了作家的先天禀赋与文章的关系。讲才性，就有先天与后天的关系问题。这可以从两面讲：一面是道德，一面是文才。

就文才一面看，刘勰站在才性论立场上，自然强调天赋才分对于文章的影响。他说人之才有迟速之分，有庸俊之别。迟速之分，体现在构思的速度上；庸俊之别，体现在词理的平庸与杰出上。文章从构思到内容到表达，都与天赋之才有密切关系。刘勰不是天才论者，他也重视天后的学习。《事义》篇说：“文章由学，能在天资。才自内发，学以外成。”但在才与学之间，才为主，学为辅，《事义》篇所谓“才为盟主，学为辅佐”是也。所谓学，具体来说，是关于事义与文体方面的，这就是《体性》篇所谓的学与习。这种后天的学习是文章本身的教养。

就道德一面看，在才性论中，人的善恶之性亦是气禀所致。刘勰所说才性当然也包括善恶之性。其《情采》篇说“情文，五性是也”，五性是仁、义、礼、智、信，根据《白虎通义》的说法，五性取决于五行，刘勰也说“人禀五材(即五行)”，这其实是才性论一路的说法。虽然人的善恶之性乃禀气而成，但刘勰还是认为人是可以后天修德的。其《宗经》篇“励德树声，莫不师圣”之说，就有后天修养之意。刘勰认为一个人材应该有德有文，道德与文章兼备，《程器》篇将德与文关系说成是实与华的关系，《宗经》篇说文行的关系，称“文以行立，行以文传”，但这些都不是谈作为一个作家的人其德行与文章之间的相互关系。刘勰没有沿孔子“有德者必有言”来展开他的德文关系，由于没有这种德文关系，所以他也不讨论如何通过道德修养的途径来提高文章的水平，他只谈文章本身的修养。这与德性论一路有明显的分别。

我们再回到德性一路。我们要问：谈德性与文章的关系，强调作家的道德人格对于文章的决定作用，能不能容摄才性论?就道德的一面说，德性论的德取代了才性论的德，这固无问题。但就才的一面说，天才在德性论中有没有位置?

如果照着“有德者必有言”的逻辑，仅讲道德与文章的关系，道德决定文章，并没有才的位置。但事实上主张德性者并不否认天赋之才的存在，只是将性与才分开，性是来自天理，而才则是禀自气。天理无不善。气则有善有不善。程颐说：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，……才禀于气。”(《二程遗书》卷十八)作为气禀的才可以通过后天的修养功夫由不善化为善。就文章之才而言，作为一种天赋的文章能力，也可以为表现道德人格服务。所以主张德性，并不必然排斥文才，只是主张德性为主导。

另一个问题是：德性论强调作家的道德人格修养，刘勰才性论所讲的文章本身的修养在德性论中有没有一个位置?如果就德性论的极端的例子看，是否定文章本身的修养的，如程颐即是如此。但就德性论主流的观点看，他们主张道德人格修养优先，在这个前提下，文章本身的修养具有一定的地位。因为文章创作本身有其自身的法则，有技术的方面。不过，在德性论看来，技术是工具，必须有道德统率，道德是技术的灵魂与方向，不能脱离道德而单独讲求技术。周敦颐说“文辞，艺也；道德，实也。……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已”(《通书・文辞》)，就是此意。

从刘勰论作家的才性与文章之关系，到唐宋以后论作家的德性与文章之关系，而又有以德性容摄才性的倾向，作家与文章关系的理论得到展开与深化。

三、从心与术到法与悟：法度与自由的矛盾与解决

在创作论方面，心与术的关系是刘勰论述的核心问题之一。

作文要用心，神思是也。但刘勰认为，创作的心灵活动没有一个可以把握和人为控制的规律。　《物色》篇说“物有恒姿，而思无定检，或率尔造极，或精思愈疏”，正是由于思无定检，没有规律，不能控制，所以文思不能必然合乎作者的要求及文章的规则，它之合与不合具有偶然性。　《明诗》篇说“思无定位”，《总术》篇说“思无定契”，都是此意。当然“思无定契”是一般文人作家神思活动的特点，至于圣人，其神思则不是如此。　《宗经》篇说圣人“思合符契”，乃是说圣人之思是有规律的，是完全合乎法则的，正和“思无定契”相对。因而刘勰所谓“思无定契”、“思无定位”、“思无定检”云云，都是说圣人以外作家之思的特点。

一方面是思无定契，但另一方面却是“理有恒存”。理是文章之理，是文章的规律，是写作的规范。各体的文章有各自的传统与规范，文章的写作必须符合规范。一方面是恒存之理，另一方面是无定契之思；一方面要求神思的合目的、合规范性，要求神思遵循一定的法则，但另一方面，神思恰恰缺乏规律，往往不合目的，即便有时合目的，那也是偶然的，就像“博塞之邀遇”(《总术》)，只能趾运气。这样两者之间就构成了矛盾。

对于神思活动的这种偶然性特征，陆机的《文赋》已有论述。他说：“若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。”应感与通塞都不是人力所能控制，所以陆机称之为“天机”。若天机骏利之时，文思涌现，而且符合文章之规则，“何纷而不理”?否则，文思枯竭，理伏思困。陆机总结说：“或竭情而多悔，或率意而寡尤。”神思活动具有偶然性，而在某种偶然的状态下，神思的活动确实又可能符合文章的规则。如果神思的这种偶然性状态能够人为控制，使偶然变成必然，变成常态，神思常常处于通的状态，常常符合文章的规范，这将是一种理想的境界。但陆机承认“吾未识夫开塞之所由”，他不了解神思偶然性所以造成的缘由，因而不能控制。刘勰说“或率尔造极，或精思愈疏”，正是陆机“或竭情而多悔，或率意而寡尤”二句的翻版。但他试图为上述问题提出解决之道。他的解决之道有两个方面：一是通过养气使神思尽量通畅，二是运用文术使神思符合法则。

刘勰认为神思具有偶然性，他也认为这种偶然状态的神思可能符合文章的规范，即所谓的“率尔造极”，这是在神思通畅状态下的结果。“率尔造极”是合规范的偶然性。但率尔有可能造极，并不意味着率尔必然造极。那么，如何能够触发这种合规范的偶然性呢?刘勰则试图通过养气即调整作者的生理心理状态解决此一问题。《神思》篇称“神居胸臆，而志气统其关键”，志气是控制神思的关键，那么。控制了志气不就可以控制神思了吗?

让我们先看什么是“志气”。周振甫《文心雕龙选译》解释成“意志”和“体气”，陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》解释成“作者主观的情志、气质”，并将上两句翻译成“精神蕴藏在内心，却为人的情志和气质所支配”，都不妥当。我以为当结合《养气》篇来理解。《养气》篇说：

凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰。志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神。斯实中人之常资，岁时之大较也。

此节文字正是讲志气与神思的关系。这里所谓志盛、气衰实际上就是气盛、气衰。因而所谓志气实是偏指气，所谓志气对神思的影响其实就是气对神思的影响。

这里的气是一种生命的生理的状态。他这里说到气即人的生理状态与人的心理之间的关系，生理状态影响到心理状态。志气影响神思，这也就是《神思》中所谓“志气统其关键”的意思。

刘勰说由志气控制的神思有通与塞。那么，通与塞是如何造成的呢?　《养气》篇说：

夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。

理融情畅，其实就是文思通的状态；神疲气衰，就是塞的状态。如何能够使文思由塞而通呢?那就是养气，通过调整生理状态来影响心理活动。

志气控制神思，影响到神思的通与塞，通过养气可以调节之，但还是不能真正控制它。而且即便是神思通畅，也不能保证其必然地合规范。《总术》篇说：“弃术任心，如博塞之邀遇。故博塞之文，借巧傥来；虽前驱有功，而后援难继。少既无以相接，多亦不知所删；乃多少之并惑，何妍媸之能制乎?”任心就是交给神思的偶然性，即所谓“借巧傥来”。凭借偶然性，也可能“率尔造极”，但也可能不合规范。其内容或少或多，都受偶然性的神思的决定。这个少或多，都是站在文章规范角度说的。这就是偶然性的神思不合文章规范的情况。如果作者没有掌握文章规范的话，他就无法加以援续或剪裁。

为了解决神思的偶然性与文章的规范之间的矛盾，刘勰提出了另一条解决之道：研术，即掌握文章的规范与方法。这个文术相当于后来文论中的法。刘勰文术论的核心就是要通过掌握文术使“无定契”之神思符合文章的规范和要求。

如果弃术任心的话，心的活动是自由的，却是偶然的，不能保证神思的合目的、合规范；如果以术驭心的话，文术作为法则从外面约束了心，使之合目的、合规范，但心的自由被限制了。刘勰说掌握了文术之后，还要等待那个偶然状态。《总术》篇说：“若如善奕之文，则术有恒数，按部整伍，以待情会：因时顺机，动不失正。”“待情会”、“因时顺机”，就是等待具有偶然性的神思通畅时刻的到来，而文术则对神思加以引导和规范，使偶然性的神思合规范。

宋以后的文论对这一问题提出了解决之道，那就是悟。在达到悟境之前必须有一系列的参学功夫。按照严羽《沧浪诗话》的说法，就是要熟读第一义的作品，这种熟读的功夫就是要掌握诗歌的规律与法度。这相当于刘勰所说的研术。通过这一套参学的功夫达到悟，用胡应麟的话说就是“由法而悟”(《诗薮》内编卷五)。悟是法(术)的内化，达到悟境之后，术或法不再是外在的规范，而是内化成心灵的内在形式，心灵的自由活动无不合乎法度。严羽《沧浪诗话》描绘这种境界道：“及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”所谓“七纵八横，信手拈来”，说的是创作的自发性，心灵的自由活动：“头头是道”，说的是合规则、合规律性。

刘勰说“率尔造极”，是偶然与必然、自由与法则统一的境界，但在他率尔不一定造极，两者不必然统一。当达到悟境之后，保证了率尔与造极的必然统一。心与术(法)、内与外、自由与法度的矛盾紧张得到了解决。

以上把刘勰提出的几个理论命题放到中国文论的历史脉络里作了考察。我认为，刘勰的理论命题是中国文论史上的一个理论环节，但在后来的时代中，他提出的理论观点已经被超越了。从历史的角度看，他的理论是他的时代的最高峰，但如果从逻辑的角度看，将古代文论史的诸多理论观点组织成一个逻辑系统的话，那么，刘勰的理论观点在理论的层次上并不属于最高层。《文心雕龙》在宋以后文论中并没有处于中心位置，其原因之一或许在此。