绝对逍遥游与相对逍遥游
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摘 要：何谓逍遥，逍遥就是自由，更具体地说，是绝对的精神自由与绝对的形态自由，绝对的精神自由就是一种思想的真空，绝对的思想逍遥一方面没有范畴也没有界限，另一方面，思想逍遥是不可言说的，它超出了言说的范围，就像斫车轮那种工作体验，只可意会不可言传，意会的内容也没有实质的概念，只是一种真空而非虚空的自由，所以，既没有束缚，对于绝对自由而言是一种“未及”的状态；也没有放任，是一种“有过”的状态，而是停留于两者之间的绝对自由。
关键词：浮与游；有己与真己；大逍遥游
中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0059-02
庄子一书何其广博，要想仔细地研究庄子及其思想，非一时之功，非一人之力，故从西晋至今，无数的先人前辈为此书穷其一生，终有成果以供后人观。笔者方始研究庄子，先读原文，而后是各种译本，再是五花八门的专著，内容之巨大，内涵之磅礴实非笔者初时料想那般容易，而今细读，以庄子之大我见自身之小我，先人前辈论述之精深更是令笔者惭愧不已。此篇只释《庄子・逍遥游》中只言片语，虫语蛙鸣，不足一哂。
一、钟泰之“浮”与“游”
钟泰先生于《庄子发微》中有提到，“『消摇，叠韵连语也……此谓无为则得消摇，非以消摇即是无为也……『消者，消释义……『摇者，动荡义……盖消者，消其习心，摇者，动其真机，习心消而真机动，是之谓消摇。惟消摇而后能游……『游者，出入自在而无所沾滞义。一字曰游，双言之则曰浮游……浮者，不沉溺也。惟能浮而后能游……『与齐俱入，与汩偕出，从水之道，而不为私焉。『与齐俱入者，游也。『与汩偕出者，浮也。游之义盖取于此……『嚣嚣，自得无欲之貌。就己言则曰『自得无欲，对物言则曰『不为私……穷谓《庄子》一书，一『游字足以盖之。”[1]（游可通“嚣嚣”之状。）钟泰先生先把无为与消摇的关系加以解释，二者并非对等关系，指明了庄子哲学中所求消摇之境不是消极的无为之术，认为无为只是消摇的一种表现形式，看似无为却“习心消而真机动”，“真机动”就是触及到了事物的本质，用庄学理念来讲便是触及到了“道”的层面，此种无为与消摇不能等同的观念在刘笑敢先生的《庄子哲学及其演变》中也有提及，不再多述。而我认为钟泰先生所提出的“浮”的观念甚为精妙，“浮者，不沉溺也。”沉溺作两重义，第一层，见于沉溺于水，取本意，钟泰先生所取便为本意，笔者认为将沉溺作“沉迷于某物”也可通，不沉迷或不沉溺于某物，故而能游。比如我们不沉迷于电脑游戏，就能发现游戏的本质，收放自如而游戏为我所用，可以解乏放松，往大了讲，我们不沉溺于世，便能脱世，从一个观察者的角度去审视这个世界，也就达到了更高的境界，不是游，也可以称作浮了。毕来德在《庄子四讲》中提到，“一方面，高一层次的活动形式确实不能通过语言来解释或是传述”[2]，这就如“浮”的境界，已经认识到事物的本质，接着又说“另一方面，这一高层次的活动形式又是可以认识的，因为把技艺推到一个极致，可以让意识随意地成为活动的观察者，变成一个静对的意识。”[2]也就是主体脱离了束缚，达到在这一事件上“游”的境界。回到《庄子发微》，钟泰先生也对浮与游做了区别和解释，“『与齐俱入者，游也。『与汩偕出者，浮也。”入为游，出为浮，“入”何义，“出”又何义？笔者认为有两种选择都可以解释。第一种，取“入道”义，游的境界就是进入了道的领域，进入道之前即为浮，浮的境界就是还没有得道却已经触到道的大门，必须通过浮的阶段才能进入游的阶段，故而“惟能浮而后能游。”第二种取“入世”义，“入世”为游，“出世”为浮，即“浮”也是一种状态，并且是“得道”的一种状态，可“浮”这种状态不能存在于常规的物质世界层面，就是还没有达到可以被认识的境界，所以需要进入下一个层次，游的层次，才能作为观察者认识道的存在。先脱离尘世的束缚即为“浮”，得道之后再进入尘世，不为尘世所困，即为“游”，故先浮而后能游。所以，“入世”义或“入道”义，笔者认为皆可。
二、吴怡之“有己”、“真己”
吴怡先生在其书《逍遥的庄子》中就认为郭象所说“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”是带有局限性的。他认为郭象所谓的“性”局限于“物性”之中，“物性”即为物理之性，停留在物质层面之上，是带有消极意味的，因为物若是只足于其性便得逍遥，那简单地停留在原地，如斑鸠跃于林间而不知天下之浩大，人类何以进步，故吴怡称郭象之著有误，他认为从“故夫知效一官”起，到“故曰至人无己、神人无功、圣人无名”[3]为止，是《逍遥游》的正文、中心和结论。认为必须从有到无，至人要先有己才能无己，余下二者同理，即庄子逍遥的境界，固然在无所待，但其功夫，却不能离开有所待。无所待的真意，不是流于虚无，而是把有所待加以净化，加以升华，以揭开人性的无限，“有己而后可以无己，无己而后见真己；有功而后可以无功，无功而后成大功；有名而后可以无名，无名而后得实名”[4]。
我们在讨论庄子追求“忘我”、“无我”的时候常常忘记了“有我”这一前提条件，“有我”不是简简单单的“我”，而是人们需要证明“我之存在”，在吴怡的角度，“我之存在”不是我在地上挖个坑就可以证明我存在于这个世界，而是要达到“有功、有己、有名”的地步，即要先被社会、公众所认同。可我之观点不尽相同，我们确实不能忘记“有我”这一前提，但我们可以借用释教的传统观点“天下万物皆可成佛”这一观点，小鸟可以无我，大鹏也可以无我，就像尧舜可以无我，许由、老聃亦可以无我一般，朝菌不知晦朔和大椿八千岁为春，他们真的有差别吗？只要摒弃了“比较”的心理，先进入“足于其性”的境界，就离逍遥不远了。也就是说，这个境界可以是“浮”的境界，我们用钟泰先生的观点来加以解释，那就摆脱了吴怡所说“物性”的束缚，因为庄子的学说本就不是完全脱离尘世的，所以可以先“浮”于世，浮之后不能忘记游（我们不用“追求”游的境界，因为一旦有了追求的心境，有了“比较”，浮的境界与游的境界的比较，也就不能称其为“足于其性”，更不用说“浮”或者“游”了。），用吴怡先生的理念可以作图示“我有己无己真己”，不相同的是吴怡先生把这个过程称之为升华，而我把这个过程视作“回归”。
三、吾之“大逍遥游”
笔者所理解的逍遥游首先要把“逍遥”与“游”分开。何谓逍遥，逍遥就是自由，更具体地说，是绝对的精神自由与绝对的形态自由。绝对的精神自由就是一种思想的真空，绝对的思想逍遥一方面没有范畴也没有界限，另一方面思想逍遥是不可言说的，它超出了言说的范围，就像斫车轮那种工作体验，只可意会不可言传，意会的内容也没有实质的概念，只是一种真空而非虚空的自由（这里区别真空于虚空，真空的自由是存在的无可感，虚空重在虚，无物亦无自由），所以，既没有束缚，对于绝对自由而言是一种“未及”的状态；也没有放任，是一种“有过”的状态，而是停留于两者之间的绝对自由。绝对的肉体自由是为“气”存在于天地间，此“气”无可感知而能化为万物，当且只当它以“气”的形式存在时它才是自由的，一旦有形有质，便进入了束缚或是放任的境地。
而后回答“游”，游是一种有形态的状态。因为逍遥是无形态的，而游是有形态的，也就是怎样才能把无形态的逍遥与有形态的游相结合。于是我们联想到了姑射神人，他是庄子所描述的有形态的存在却最接近于无形态的逍遥，姑射神人“其神凝，使物不疵疠而谷熟”是其唯一的举动，这一举动可视作“游”。为什么庄子不直接叙述无形态的逍遥？首先，因为逍遥是无形态的，所以无法描述，其次，《庄子・天道》中所言，圣人书中所记录的都是前人思想中糟粕的东西，并不能准确表达圣人的思想，所以庄子只能描述这样一个有形态却最接近于无形态逍遥的姑射神人来阐述其逍遥的观点。那么什么是“游”呢？无形态状态下的行为即为游，可我们没有办法成就绝对自由，所以又有了“相对自由”的概念。首先是肉体的相对自由，肉体的绝对自由是无法达成的，因为我们必然有形态或称之为存在的形式，这是游的前提，我们需要一个主体，思考或者行为的主体，不过在这种相对自由的状况下，形态是可以变化的，就是说，形态虽然因为受行为或是思想需要主体而没有办法消失，却可以变化，如鲲化为鹏，庄周化为蝴蝶，这是肉体的相对自由。再是精神的相对自由，什么才是精神的相对自由范畴？精神的自由面更大些，天马行空，真空而无所待，它的界限是由“游”的界限来限定的，因为游是一种动态，只要游就必然有痕迹，更具体地说，“游”是人们对一种行为动作的描述，如“鱼游”、“龙游”，如果只是为了表达绝对的自由，那么“逍遥”二字足以，既然是“逍遥游”，就给自由加以动作和描述，必然是有痕迹可循的，那么我们把“游”理解为“动”或者“运动”，那么大致可将游分为物理运动和精神运动，即物理游与精神游。物理游停留在物质层面上，在主体及主体动作都在物质界面的限定下，这样的逍遥游必然是相对的逍遥游；而“精神游”再可依据精神思考客体的差异分为“物质精神运动”和“纯粹精神运动”。物质精神运动是在精神中带有物质世界的痕迹，所以仍被物质世界束缚，需要物质世界来提供思维的基础，可纯粹精神运动是脱离物质基础，由无形态向无形态的游动，在真空的状态下不存在任何的比较、定义或是概念，这样无形态的“游”有痕迹却不可能在人类层面上被感知，进入这种状态，思索主体便可以消失，进入“无我”或者“忘我”的状态。笔者认为，这样的状态才是庄子真正提倡的“大逍遥游”。
参考文献：
[1]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002：3.
[2][瑞士]毕来德.庄子四讲[M].北京：中华书局，2009：60.
[3]郭象，成玄英.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011：9-12.
[4]吴怡.逍遥的庄子[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：36.