“俭以养德”的精神实质

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摘 要：“俭以养德”实质为生存论向心性论的转化，是有觉性的道德主体的道德修养方式。如把它作为一精神现象加以考察，有丰富的哲学内涵与层次：其可行性为人类追逐自由本质所决定的，实现途径是处理自然与精神、经验自我与超越自我关系。它真正意义并不是简单地否定欲望，或是被动性服从说教，而是完全符合人性本质的。

关键词：俭以养德；道德精神；自由精神

中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）07-0077-02

“俭以养德”为三国时诸葛亮对儿子的告诫，最初含义为保持勤俭节约才能有高洁德行。清心寡欲，戒奢从俭为心性的最佳修养途径。探讨其精神实质即作为人的精神现象加以分析，能更清晰明白其内在价值。

“俭以养德”即是从行为上保持节俭以此来达到心性上的德性修养，这是古今贤人所崇尚的道德修养方式之一。所以有“俭，德之共也。侈，恶之大也。”（《司马文正公传家集》卷六十七）把勤俭看成弘道之根本，把奢侈看成是德行败坏的罪魁祸首，以致有了程朱理学的“存天理，灭人欲”。道德与人的自然本性成为了矛盾体，所以儒家伦理道德有强制性、违背人性自由这样的弊端。原因并不在于这些伦理规范本身，而在于制定伦理规范者本人并没有从人的自由需求出发来考证可行性，因此出现了“满嘴的仁义道德，满肚子的男盗女娼”一群非理性者。道德不是被动对道德规范的践行，而是把欲望的克制转换为自我本质的体现，追求精神自由的体现。因此如何真正理解“俭以养德”，我们首先从人的自由本性需求角度考察其意义。

一、“俭以养德”的含义

俭之主体为践行道德之人，指的是有觉性之人。有觉性即是有反思，对自己行为有反省，有意识。冯友兰先生曾根据人之觉性不同分为自然境界、道德境界、天地境界，放在这里也可适用。吃穿住行为人类所共有，但对每个人意义不同。对于处于自然境界之人来说沉湎于个别、偶然、杂多的感性经验层面是极其享受的事情，这是他生活的终极目的。而对有实现精神自由需求的人来说，摆脱物欲是超越感官欲望的过程，是人实现精神自由，直面人性本质的过程，这些杂多表象不过是人生目的实现之手段，不断反思自己行为，实现精神自由才是人的本质。

俭之对象为道德主体可感的经验个别，为人类生存所需，为满足口耳目之欲，属马斯洛最底层之需要层次，为自然的感性事物的综合，是最朴素粗野的自然存在。从时间上来说是易逝的流动的，用佛教看来是无常的，是儒家的身外之物。儒家一直崇尚的是颜渊之境：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语・雍也》）。从中可以窥见儒家贤人境界是超拔于个人生存体验，注重心灵解放之悦的。俭之对象从空间上说是有限的，为人类直接意识之对象，所以患得患失常常因这些眼前事物所牵动。也正因为俭之对象的有限性、个别性、低级性，往往最粗俗最低级的存在最易普遍化，为人类意识所接受，因而养德从“俭”开始最易上手。

俭之目的为养德。对感性个别经验之否定的过程是道德修养，是提升德性，为心性修养之径。由生存论提升为心性论这是俭之目的。把人的主体性理解为被动的，随顺自然地受自然所支配这是生存论；如把自我理解为能动的、主体性，并将自我与存在统一起来，一切外在的、自然的为自我所设定，自我意识即道德主体意识为真实存在，这就是从心性论层面上论了。

二、“俭以养德”的精神实质

俭以养德的实质为如何处理好外在自然与内在精神关系，经验自我与超验自我关系，以此提高道德境界实现精神自由。自由的实现分为消极与积极两种层面：消极层面来说是摆脱物役，实现个人精神上的宁静舒适，为个人经验层面的；积极层面上说与道德自由挂钩，“实践理性自我立法，即自律的自由”[1]33-34。俭以养德正是从这两个层面来实现。

前面已经说过道德主体为有觉性之人，有觉性就是具有反思精神。人面对各种欲望、冲动是有估计、比较，以此追求“整体幸福”。欲望冲动成为了意志的对象，素材，人就有了意志自由[2]434。真正反思是对外在自然的否定，打破物质自然对精神的专制，精神从此挣脱了物质的奴役，“为物役也就是受制于物，亦即缺乏自由，与此相对的权在我，则意味着对物的自由支配”[3]300。自然的真理性被否定了，自然成为精神的手段而非目的。精神在此成为绝对的，人生存的中心目的。意识成为第一要素，道德实践就成为了内在精神的自觉。

但是精神是理性的，用理性来支配感性。“人的任意虽然是一种感性的任意，但不是动物性的，而是自由的，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[2]1034这就是人性与动物性的本质区别，但是绝不是否定感性的自我，程朱理学的灭人欲，西方的禁欲主义是完全忽略了感性自我；也绝不是仅仅关注自我，“当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。”[4]29-30如果道德主体只是与自身内部相关联，就无法保证道德的普遍性，自己认为道德的东西，在他人看来却是不道德的。非理性主义只会导致否定世俗道德，如阳明心学导致的狂禅。所以一方面要否定意识的感性经验流于表象，另一方面要肯定理性的本质，两者运动是同时进行的。且如黑格尔对康德道德自由的批判与重建，法与主观性是交互进行的，只有这样主客才能达到统一。

道德主体自我有经验自我与超越自我之分，如只是服从外在法则就是从经验自我出发，德行有时是出于规避上帝老天的惩罚，期赏避罚是最初道德规范遵循的初衷，属低级的道德境界。真正道德是超越经验自我，实现超越自我，不断自我否定，实现的是意志的纯化，法则为意志外化，神为人类假象，克服自我的自然的粗俗性，用正义、平等、爱来充实内心。精神把内心当成了所有实践思想的最终目的，精神在不断否定与肯定的持续运动中行进。

道德本意就是在实践中能自在自为自觉地规定自己的行为，因此俭以养德过程就是不断挣脱自然奴役的枷锁，领会人的意识的主体性。物质只是为了满足精神需求所设，只有精神的意志才是绝对的。俭以养德体现的道德主体自由呼声是自下而上的否定，先否定自然的独立绝对性，肯定精神，再否定经验自我，不受时间空间限制，因此是超越自我，无限运动的。实现这一过程的可能性是人追逐自由的本质所驱使的。

三、“俭以养德”与人的本质

人是追求自由的社会性动物，人的本性就是对自由的诉求。萨特认为自由首先就是人使自己的生存从万物中分离出来的那股力量，即那股要说不的不可克制的力量，是对自身动物性的克服力。康德认为的自由是人为自然立法，黑格尔自由本质是任性的自由，是无物与人对立。恩格斯：“自由是在于根据对自然性的必然性的认识来支配我们自己和外部世界。”[5]154自由就是如何处理自然社会与人，肉体与心灵关系。如何处理自然与人的关系，马克思用生产力观点解决这一问题，因生产力无限解放，所以自由也应是无限延伸的。如在纯粹精神领域来解决这一问题就是先验意识的确立，自然、社会的必然法则内化为人的自我意志，“我”具有能动性，这是人与动物的本质区别。而俭以养德正是在处理自然与精神关系中，不为物役，剥落自然束缚，自主自为地规定自己行为，正是实现人的本性――自由的途径，因此俭以养德与人的本性是不矛盾的，且有助于更好实现人的精神自由。

有觉性之人为外物所役时，常常会出现空虚无聊的情绪，这便是自由的呼声，人人应具有的，如柏拉图所说：“那时它追随神，无视我们现在称作存在的东西，只昂首于真正的存在”，自由通过唤醒现实精神，对本体自由保持敞开态度，并且不断倾注于精神自主能力，使精神不断克服惰性，开展为积极的精神活动，推动其不断提升深化。这个过程是自我反思的过程，外在化偶像化的自然思维不断被否定，内在化、实体化的本体自由精神不断肯定过程。一方面，经验性的、自然的存在彻底虚无化；另一方面，超越了时间空间的超越实体得以清晰化。最后确认人的觉性内在的意识、意志为绝对的存在，为物质的基础、根源。这是道德精神建立的过程，是人的本性实现的过程。

参考文献：

[1]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[2]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[3]杨国荣.存在之维――后形而上学时代的形而上学[M].北京：人民出版社，2005.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1982.

[5]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.