南北朝时期的“忠孝之辨”

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【摘要】历史上“忠孝之辨”是一重要论题，《论语义疏》对此亦多有议论。皇侃秉承王弼“自然亲爱”原则，以玄学自然本体论作为“孝”的绝对性的依据。同时，皇侃突出“忠”的相对性与条件性，藉此为梁武代齐的不“忠”予以辩护。此外，郭象“无为而治”思想对皇侃影响颇深，也是造成“忠”的相对性的一个重要原因。

【关键词】忠；孝；《论语义疏》

【中图分类号】B235 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0082-3

“孝”，在历史上是一极重要的德行，常与之相提并论的另一重要德行，是“忠”。然而，现实中，两者往往又存在无法回避的矛盾与冲突。所谓“忠孝难以两全”，“忠孝之辨”也由此产生。汉代经学就曾有关于“忠”、“孝”孰轻孰重的争论，大致上说，“孝大于忠”乃是今文经学的意见，“忠大于孝”则是古文经学的意见…。魏晋以降，今、古文之争渐歇，“忠孝之辨”则仍在继续。考察南北朝时期的历史，一方面，王朝兴替频繁，侍奉贰主乃至三主之臣比比皆是；另—方面，门阀士族盛极一时，孝亲之德倍受崇重。在这情形下，“孝逐渐超过了忠”。事实上，这种“孝超过忠”、“孝大于忠”的观念在皇侃《论语义疏》中亦多有阐发，反映出南北朝时期的思想特质。

一

皇侃本人就“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”。事实上，像皇侃这样以诵经方式表达孝心孝性的情况在当时是很常见的。如《陈书·徐份传》：“份性孝悌。陵（按：徐份父徐陵）尝遇疾，甚笃。份烧香泣涕，跪诵《孝经》，昼夜不息。”可见，“孝”作为最基本的德行，倍受崇重。

《论语义疏》“孝”的观念与皇侃孝的践行是一致的，皇侃对待孝的态度也在“孝大于忠”的“忠孝之辨”中得到体现。例如，在事父母“就养无方”、事君“就养有方”问题上，皇侃疏释《学而》“事父母能竭其力，事君能致其身”时云：“子事父母，左右就养无方，是能竭力也……然事君虽就养有方，亦宜竭力于君。”细加品味，“子事父母，左右就养无方，是能竭力也”显被视作了当然之理；而“亦宜竭力于君”中的“亦宜”二字，则不无劝勉之意。在另一条疏释中，皇侃同样提到“有方”、“无方”的问题：“臣礼就养有方，有方则隔；弟子无方，无方则亲也。”“有方”既“隔”，“无方”既“亲”，显然“无方”大于“有方”，也即“孝大于忠”。另如在对待君、亲过失的态度上，皇侃云：“君亲有过，若任而不谏，必陷于不义。不欲存孝子之心使都不谏，故开其少分令必谏也。”又云：“君若有过，则必犯颜而谏之。《礼》云：‘事君有犯而无隐，事亲有隐而无犯。’”孝子于父之过仅“开其少分”，且“有隐而无犯”；忠臣于君之过则“必犯颜而谏之”，“有犯而无隐”。显然，这也是“孝大于忠”。

那么，皇侃关于“忠孝之辨”的立论依据是什么呢？何以会“孝大于忠”呢？其实，在皇侃疏释《学而》“孝弟也者，其为仁之本与”所引王弼之语中，已道出了其中的缘由：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”“自然亲爱”也即“自然爱亲”，其中“自然”二字至为关键，可以说“孝”与“忠”之间的本质区别即在于“自然”与否。再如：

孔子举所异者，言为风政者，以孝悌为主。父子天性，率由自然至情，宜应相隐。若隐惜则自不为非，故云直在其中矣。若不知相隐，则人伦之义尽矣。

父子真属，天性莫二，岂父有罪，子向他说也？故孔子曰：“子为父隐，父为子隐，直在其中。”故云“有隐也”。而君臣既义合，有殊天然。若言君之过于政有益，则不得不言。

在皇侃看来，“父子真属，天性莫二”，故“宜应相隐”，“而君臣既义合，有殊天然。若言君之过于政有益，则不得不言”。可以看出，皇侃以“天性”、“自然至情”、“真属”等为据，将“孝”置于“忠”以及是非曲直之上，显示出玄学自然本体论的理论倾向，并以此将“孝”推至无条件的、绝对的崇高位置。

从“孝”与“忠”的内涵看，“孝”几乎完全沿袭旧说，鲜有新义，故此处略而不论。相形之下，皇侃有关“忠”的见解，则显示出某些新的思想倾向，值得我们注意。具体而言，臣的地位有所上升，君的权威有所下降，与子于父“孝”的绝对性形成鲜明对照，臣于君“忠”的条件性和相对性更加突出了。请看以下疏释：张凭曰：“夫君臣之道，信而后交者也。君不信臣，则无以授任；臣不信君，则难以委质……”

孔子答，因斥定公也。言臣之从君，如草从风。故君能使臣得礼，则臣事君必尽忠也；君若无礼，则臣亦不忠也。

比较皇侃对《学而》“与朋友交言而不信乎”所云：“朋友交合，本主在于信，岂可与人交而不为信乎？”。则张凭竟是将“主在于信”的朋友之道移作了“君臣之道”，并进而要求君、臣在平等的基础上“信而后交”。这样的观念显然是对君威性的极大挑战，以至于“君能使臣得礼”反成为“臣事君必尽忠”的先决条件，“君若无礼，则臣亦不忠”。看上去，皇侃这一大胆的言论，着实有些令人吃惊，但如果我们将其置于当时的历史背景之下，或可发现这其中不无深意。

纵观魏晋乃至南朝宋、齐、梁、陈，历朝开国君主无一不是以臣代君，所谓禅让的美名之下，其实掩盖着不忠的尴尬。皇侃身为国子助教，又深受梁武帝的赏识，他自然有理由为萧衍以梁代齐的不忠行径予以辩护。但显然，皇侃不会在一般意义上反对“忠”。在《泰伯》“周之德，其可谓至德也已矣”条的疏释中，皇侃云：“虽圣德之盛，犹服事恶逆之君，故可谓为德之至极者也。”称“忠”为“德之至极”。然其在《八佾》“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善矣也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’”一章疏释中又云：美者，堪合当时之称也。善者，理事不恶之名也。夫理事不恶，亦未必会合当时；会合当时，亦未必事理不恶。故关、善有殊也。《韶》乐所以尽美又尽善，天下万物乐舜继尧，从民受禅，是会合当时之心，故曰“尽美”也；揖让而代，于事理无恶，故曰‘尽善’也……天下乐武王从民而伐纣，是会合当时之心，故“尺美”也；而

以臣伐君，于事理不善，故云“未尽善’也。武王“以臣伐君”，不忠，故“未尽善”，但这却并不妨碍其“会合当时之心”而“尽美”。皇侃分辨“美”、“善”，看似指出了武王未能“尽善”之失，实则却又以“尽美”之名为不忠打开了缺口：寻到了根据。这话实际是说，臣下若“会合当时之心”，便可“从民而伐”主。当然，如果在‘‘尽美”之下'改“伐”为“禅”，便既“尽美”又“尽善”了。《尧曰》“曰：‘予小子履’”，《论语义疏》云：“禹受人禅而不禅人，乃传位与其子孙。至末孙桀无道，为天下苦患。汤有圣德，应天从民，告天而伐之。”这不禁令人想起萧齐东昏侯萧宝卷亡国前的一幕，当时，梁武帝萧衍正是采取了“从天应民，告天而伐之”的做法。《梁书·本纪第一》记载：永元二年冬，懿被害。信至，高祖密召长史王茂、中兵吕僧珍、别驾柳庆远、功曹史吉士瞻等谋之。既定，以十一月乙巳召僚佐集于厅事，谓曰：“昔武王会盂津，皆曰‘纣可伐’。今昏主恶稔，穷虐极暴，诛戮朝贤，罕有遗育，生民涂炭，天命殛之。卿等同心疾恶，共兴义举，公侯将相，良在兹日，各尽勋效，我不食言。”

萧衍在征讨之后，最终又接受了傀儡末帝萧宝融所谓的禅让。《梁书·本纪第一》引玺书日：昔水行告厌，我太祖既受命代终；在日天禄云谢，亦以木德而传于梁……受终之礼，一依唐虞故事。王其陟兹元后，君临万方，式传洪烈，以答上天之休命！

“依唐虞故事”而受禅，这样，梁武代齐岂不就成了既“尽美”又“尽善”了吗？

此外，需要指出的是，郭象“无为而治”思想对皇侃影响颇深，也是造成“忠”的相对性、条件性的一个重要原因。关于“无为而治”，郭象云：夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下成得而无为之理至矣。

承续郭说，皇侃在《论语义疏》中引李充之言亦云：进无喜色，退无怨色，公家之事，知无不为，忠臣之至也。

可见，君主被置于“无为”之境后，“无不为”被视作了“忠臣之至”，因而，臣“无不为”才是君“无为”的鹄的所在。接着皇侃又云：为君之道，当委用大臣，大臣若怨君不用，则是君之失也。

这里竞将“委用大臣”称作“为君之道”，大臣不仅可“怨君不用”，还可将此视为“君之失”。

皇侃在《论语义疏》中遍采众家之说，因而，他的“孝大于忠”的主张，在南北朝时期是具有代表性的。我们从中既可看到皇侃所秉持的儒家立场，亦可窥见魏晋玄学对皇侃的影响，反映出南北朝时期儒、玄兼综的学术风尚及思想特征。