从“本真的历史”到“效果的历史”

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摘要：海德格尔的“本真的历史”概念因其内在的矛盾而被伽达默尔弃之不用。在接受胡塞尔的生活世界学说以及意向性中的“先天相互关联”思想的基础上，借助于约克伯爵在黑格尔的精神现象学和胡塞尔的先验主体性现象学之间所架设的桥梁，伽达默尔成功地清除了黑格尔哲学中生命概念的形而上学色彩并将历史性的维度植入其中，从而完成从基础存在论的“本真的历史”向诠释学的“效果的历史”的转变。海德格尔早期历史观中的革命性意义及其新的突破方向也因此得到清晰的彰显。

关键词：伽达默尔；海德格尔；“本真的历史”；“效果的历史”

中图分类号：B516.5

文献标识码：A

文章编号：1009—3060（2012）03—0001-06

众所周知，“本真的历史”或“本真的历史性”是海德格尔早期基础存在论中的历史观。笔者经过研究发现，这一表述并不像它以之为基础的另外两个概念“此在的本真状态”以及“本真的时间性”那么不言而喻。根据海德格尔在《存在与时间》中的观点，本真性的成立必须符合三个条件：属于自己；已经得到个别化；成为自由的能在。由这三个条件出发，我们可以做出这样的判断，此在在“向死而在”中摆脱常人的控制、从沉沦状态中返回自身从而能够自由地作出决断，这就意味着此在回到了自己的本真状态，找到了属于自己的、真正的时间性。可是，这种本真状态带来了新的问题：此在从非本真性中的被敉平的同质性状态过渡到本真性中的无区别状态，这意味着，处于本真状态中的这个“此在”与那个“此在”，在特质上是完全一样的，即表现为同样的情绪“畏”、同样的“向死而在”、同样的“决断”和同样的有限性。为了解决这里的困难，海德格尔在《时间的概念》这篇文章中引入“解释学的处境”这一概念，就是说，此在并不是孤独突兀地在世中存在的，它拥有属于自己的“前结构”——在该文尤其是在《存在与时间》中，这种结构被看作是“前见”、“前有”和“前把握”。

处境就是历史，此在正是通过自己的“前结构”，或者说，通过自己所承载的历史，而彼此区分。本真状态所带来的难题虽然得到了解决，但引入历史概念，特别是引入“本真的历史”这一说法，却引发了新的困难。诚然，要想获得“本真的历史”，此在必须在其“前结构”中“承受遗业”并“在先行的决心中”“以命运方式重演种种曾在的可能性”，同时“承担起本己的被抛境况”。可是，以这种方式赢得的历史充其量只是“本真的此在的历史”，而不是“本真的历史”本身，因为，无论如何，曾在的作为是第一性的，而此在后来的重演，即使是“以命运的方式”所展开的重演，也属于第二性的行为。为了理顺这里可能存在的纠结，海德格尔引入了“代际的历史”这一思想：历史由世代的此在所构成，但其构成方式并不是此在及其作为的简单的先后排列。由于此在总是具有自己的“前结构”，因此“老一代的个别人甚至可能远远走在新一代的人‘之前’”。初看起来，似乎“代际的历史”完满地说明了“本真的历史”的理想。曾在的作为是第一性的，但它又作为第二性的“重演”而活在当下的此在中，甚至预先影响到尚未来临的此在的道路。可是，如果深究起来，这样的本真历史恰恰违背了海德格尔自己对本真性的规定。我们看到，虽然这样的历史属于本真的此在，本真的此在也在自己的自由的能在中对过去进行重演并对未来做出决断，但这样的此在却不再是个别化了的此在，它处于向类的此在进行转化的危险之中，而个别化是本真性的基本条件之一。显然，从本真的此在和时间性并不能直接过渡到本真的历史性。

为历史寻找一个承载者和行动主体，这对于哲学家来说是不可抵抗的诱惑。意向、心灵、主体、自我、精神、绝对观念等等，是哲学家们所提供的不同的解决方案。甚至在流俗的态度中，尽管人们像海德格尔所批评的那样，把历史理解为演历（Geschehen），但这种演历的主体也被理所当然地置于部落、民族、国家乃至人类之上。应该承认，海德格尔是起而拒绝这种诱惑的第一批先行者。从个体而不是从类出发，从有限性而不是从永恒出发，从出于本已而不是来自他人的抉择和行为出发，构成了海德格尔独树一帜的历史观。但是，由于基础存在论刚刚脱胎于胡塞尔的先验哲学，因此“本真的历史性”思想不可避免地打上了先验哲学的烙印，这种印记在理论上就表现为此在地位的尴尬：既是个别化的，又有向类滑动的趋势；既是有限的，又存在向作为大全的共同体转化的危险。

作为海德格尔的亲炙弟子，伽达默尔对其老师在这里面临的困难是了然于心的。一方面我们看到，他在《真理与方法》等著作中，对海德格尔在时间性、实存性、理解、解释、能在、上手状态和在手状态、此在的被抛和筹划、此在的前结构等方面所展开的生存论分析赞誉有加，甚至明确表示，必须将这一基础存在论的思路运用到历史研究中去：“这种此在的生存论结构也必须在对历史传统的理解里找到它的表现，所以我们首先仍必须跟随海德格尔”；可是，另一方面，我们发现，“本真的历史性”这个术语从未成为伽达默尔诠释学的语汇，更遑论是其哲学的关键词了。

虽然伽达默尔在《真理与方法》以及《哲学解释学》中没有对海德格尔的“本真的历史性”提出明确的批评，但他对“本真的历史性”这一术语的放弃以及对诠释学的历史观的阐明都表明，他已认识到并克服了海德格尔术语所蕴含的困难，解决了此在在历史中的左右两难的尴尬境地。伽达默尔谦恭而又自信地说道：“我们首先以海德格尔探究的先验意义为出发点，通过海德格尔对理解的先验解释，诠释学问题获得了某种普遍的框架，甚至增加了某种新的向度。

伽达默尔是如何既沿着海德格尔的道路前行又克服了其中所包含的困难的呢？他为诠释学增加了哪一种新的向度呢？为了解决这里的问题，伽达默尔说：“在我们的讨论中必须插入胡塞尔的现象学。”实际上，仅有胡塞尔的现象学是不够的，还必须有来自约克伯爵对生命概念的分析。由于“约克伯爵……在黑格尔的精神现象学和胡塞尔的先验主体性现象学之间架设了一座一直被人忽视的桥梁”@，伽达默尔才批判地继承了海德格尔的基础存在论，最终建立起自己的诠释学的历史观。这样，重构胡塞尔和约克伯爵在伽达默尔思想形成中的作用史就成为本文的当务之急。

胡塞尔毕生所涉及的主题非常多，但根据伽达默尔本人的陈述，对他的思想发挥直接影响的有这样一些概念：“先天相互关联（Korrelationsapriori）”、“视域（Horizont）”、“匿名的意向性（anonyme Intentionalitat）”、“成就（Leistung）”以及“生活世界（Lebenswelt）”等等。

在《真理与方法》中，伽达默尔谈起了自己对这些概念的理解。∞“先天相互关联”指的是经验对象与其被给予方式之间的先天关系，这实际上也就是意向性的基本特征，它是胡塞尔现象学研究一直围绕的中轴，这个中轴确保胡塞尔始终走在一条既不同于客观主义也不同于心理主义的道路上。与意向性的“先天相互关联”密不可分的是两个方向上的“视域”，它们分别位于关联方的两边。在体验流这边，每一次的意向性体验都包含了尚未被意指、尚未被课题化但通过调整意向的目光是可以成为对象的东西。这些东西作为空乏的视域存在，是个别的体验项得以被给出的基础；与此相对应，在另一边经验对象那里也存在着空乏的视域，它们组成了世界视域。视域与对象完全不同，对象具有自己的界限，而视域不是呆板固定的东西，它“是某种随同变化而继续向前移动的东西”。更为重要的不同在于，对象可以通过单个的意向性而得到构造，但视域却绝不能“以任何个人的名义”所完成，世界视域的构成是“匿名的意向性”的“成就”；这个意义上的世界视域就是胡塞尔的“生活世界”，它是我们经验和认识一切对象的基础，但它本身没有被对象化或课题化，它是自然科学的前提，因此比一切科学的世界更加源始。这一源始的和基础性的世界与“匿名的意向性”相关，就是说，它与主体相关。根据内时间意识现象学的基本原则，这种“先天相互关联”意味着生活世界一方面存在于永恒的当下之中，另一方面则处于不断的消逝之中，一言以蔽之，“生活世界存在于永久的相对有效性的运动之中”；因此，生活世界是历史的。

由生活世界的历史性能不能直接过渡到诠释学的历史观呢？事情并非如此简单。胡塞尔的生活世界的历史性中的真理是由先验主体性即“原自我（Ur-Ich）”来担保的，而这一点恰恰是伽达默尔所反对的。从伽达默尔的思路来看，相对于海德格尔对此在的诉求，胡塞尔诉诸“原自我”的做法是一个巨大的倒退，一个一直退回到费希特的倒退。对这种倒退的原因，伽达默尔将其归结为贯穿胡塞尔现象学始终的认识论理想：“胡塞尔试图从‘意识生命’里推出历史世界的构成。我们可以问……生命概念的真正内容是否过多地受到这种由最终的意识所与而进行推导的认识论模式的影响。”

如果直接的过渡成为不可能，那么，胡塞尔的上述概念的意义何在呢？伽达默尔指认，必须通过一座桥梁、一座由约克伯爵“在思辨唯心论和本世纪的新经验观点之间”、准确地说“在黑格尔的精神现象学和胡塞尔的先验主体性现象学之间”所“架设”的“桥梁”，胡塞尔思想对诠释学历史观的价值和意义才能凸显出来。

伽达默尔指出，一个由黑格尔提出并在约克伯爵那里得到坚持和推进的重要观点是，生命和自我意识具有结构上的对应关系。生命与它所赖以为“生”的世界之间具有一种奇特的思辨关系：一方面，生命不同于它生存于其中的事物，只要生命存在，它便始终维持这种差异性；另一方面，生命是靠异于它自己的事物的滋养即靠同化异己的事物来维持自身的同一性的。因此我们可以说，“区分同时也是非区分。异己者被己所占有。”与生命的这种结构相适应，意识，特别是自我意识也具有这样的特征，即，“自我意识知道使所有东西成为它的知识的对象，并且在它所知的一切东西里认识它自身。因此，自我意识作为知识，它是一种自身与自身的区分，但作为自我意识，它同时又是一种合并，因为它把自己与自己结合在一起。”

约克伯爵不仅发掘出黑格尔的这个思想，而且做出了对伽达默尔的新历史观具有决定性意义的两个推进。第一，约克伯爵认为，黑格尔虽然认识到生命、意识或自我意识的同构性关联，但错误地将它们加以辩证形而上学化。第二，无论是意识还是自我意识，虽然它们在知识中都认识到知识的对象就是自身并因此而把自己与自身结合在一起，但这并不意味着“认识者和被认识物之间有一种单纯的‘同类性，（Gleichartigkeit）”。它们之所以能彼此相适应地关联在一起，是因为它们的“隶属性（zugehorigkeit）”，即它们都隶属于历史性，这也就是说，它们都是历史性的存在。伽达默尔认为，这是一个“关键的问题”。

为了弄清约克伯爵在伽达默尔思路转变中的意义，我们需要对这两点推进作出进一步的解释。第一，认识到生命、意识或自我意识的同构性关联，或者说，认识到它们与其关联的异己对象的对应性和同一性，对于诠释学历史观的出现是远远不够的。相反，如果我们在“辩证形而上学”的意义上理解生命、意识和自我意识，就是说，把它们理解为其异己对象的永恒的占有者、承载者和发动者——尽管是在辩证法的意义上——，那么，我们将不可避免地重蹈实体形而上学的历史观的覆辙。第二，在滋养或认识中，生命或意识及自我意识与其异己对象获得同一，但这并不表明它们是同一个东西，甚至不能说明它们是同一类事物，因为在滋养或认识之前，它们是完全陌生的对象。它们之所以有公约数或交集，原因在于，它们是历史地交织在一起的，它们在历史中赢得了同一性，就是说，它们共同归属于历史。

把对立的双方归为历史性，对于约克伯爵而言，由于缺乏完整的手稿，我们只能说，也许是一个深刻的洞见，但在伽达默尔那里，由于有胡塞尔的现象学思想作为背景，洞见便演变为经得住证明、有着严格学术路径的理论。这场演变如何进行？它与胡塞尔的现象学究竟存在怎样的关系？或者，套用伽达默尔的语言，为什么约克伯爵通过同构性关联和“隶属性”便在黑格尔和胡塞尔之间架起了一座桥梁？对这些问题的回答不仅会揭示出伽达默尔在诠释学历史观上的运思过程，而且也会把他和海德格尔在历史问题上的分歧带入眼帘。

如果我们把黑格尔的生命、意识和自我意识的同构性关联和历史性隶属看作是鸿沟一边的桥头堡，把胡塞尔的“先天相互关联”看作是鸿沟另一边的桥头堡，那么，当约克伯爵在这两者之间架起一座桥梁时，一道特殊的理论景观便呈现出来了。

本来在胡塞尔那里，“先天相互关联”只是经验对象与其被给予方式之间的一种静态的认识论关系。在这一关系中，经验对象与被给予方式（例如感知、回忆、想象、判断、爱、恨等等）分别位于对象极和自我极，彼此的区分是显而易见的。在同构性关联的目光下，经验对象与其被给予方式作为相异的两极不仅是相通的，而且在生活或认识中化为同一之物。在这个意义上，我们可以说，静态现象学的“先天相互关联”获得了思辨的特征。当然，在胡塞尔的发生现象学中，“先天相互关联”的两极也从分离走向了同一，但这种同一迥异于思辨的同一，因为前者同一于意识或自我，而后者则奠基于一个新的存在方式之上。

这个新的存在方式指向的正是“匿名意向性”所做出的“成就”即“视域”。这个视域既不仅仅是体验流中的视域，也不仅仅是世界视域，而是包括两者在内的“生活世界”。与对象极和自我极相比，视域或生活世界的存在方式的新颖之处在于，在每一个当下中，作为尚未课题化的存在仅仅具有不可避免的有限性和相对而言的有效性，但作为整体却处于永恒的流动之中。而这正是历史的特征。借助于约克伯爵的隶属性思想，我们可以说，对象和自我从属于其“成就”、从属于“生活世界”并因此而从属于历史。∞

现在，对伽达默尔来说，“自我的历史”和“对象的历史”这一类的表述是不准确的了。自我和对象已不再是历史的主体，它们成了历史的产物。我们应该将上面的顺序颠倒过来，“历史的自我”、“历史的对象”等等才是表达自我、对象与历史之间关系的正确说法。

在这样的认识下，海德格尔的“本真的历史性”这一术语也变得不合时宜了。“本真”既然与此在相关，是此在的一种特殊状态，“本真的历史性”则自然地蕴含着也许连海德格尔本人也不愿看到的以本真的此在为历史的承载者和发动者的意味。当伽达默尔认可了约克伯爵作为胡塞尔和黑格尔的桥梁所证明的“先天相互关联”所关涉的两个相关项同属于历史时，与“对象的历史性”和“自我的历史性”一样，“此在的历史性”也必须颠倒过来，成为“历史的此在”。毫无疑问，切除“本真的历史性”这个先验主义的尾巴便成为势所必然。对于从约克伯爵到海德格尔的理论脉络及其所包含的意义，伽达默尔有过这样的总结：“由于约克伯爵把‘同类性’与‘隶属性’（Zugehorigkeit）对立起来，海德格尔曾经以完全彻底性加以展开的那个问题才得以揭示出来：我们只是因为我们自己是‘历史性的’才研究历史。”

把此在——不管它是本真的还是非本真的——剥离出来，把与此在相关联的对象——无论它是过去的还是现在的——剥离出来，直接面向作为这两者之同一体而出现的历史。唯有这样我们才能进入所谓“本真的历史”，一种不再包含此在及其对象但同时又让他们的行动及其结果得到理解和诠释的历史。这样的历史，与其说是“本真的历史”，不如说是“效果的历史”。伽达默尔在讨论理解者和言说者的“自身”在理解中的命运时说出了第一个“剥离”的含义：“理解并不是在唯心主义声称具有的明见性意义上的自身理解，它也不会仅止于对唯心主义所作的革命性批判之中。这种批判把自身理解概念理解成发生在自我身上的东西，一种通过它而变成本真自身的东西。反之，我认为理解包含着一种‘丧失自身’的因素……”；他在谈到历史思维时说出了第二个“剥离”的意思：“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把需要的这样一种东西称之为‘效果的历史’（Wirkungsgeschichte）。”

从“本真的历史”到“效果的历史”，历史中的此在和历史对象从历史实在上被剥离下来，⑤历史中的顽固不化的形而上学在场遭到彻底的瓦解，海德格尔早期历史观中的革命性意义及其突破方向得到清晰的彰显。从此以后，诠释学的理解总是意味着视域中的理解，意味着处于“诠释学处境”中的我们背负着永远无法卸除的效果历史的种种影响——这些影响首先包括：“哪些问题对于我们来说是值得探究的，哪些东西是我们研究的对象”——去进行的理解。当然，需要补充的是，“效果的历史”在影响理解并为理解设置限度的时候不会导致历史相对主义，因为“效果的历史”所发挥的“效果”不是人为设定的，也不可能通过我们自身的努力加以消除，它是视域自身的运动和融合的效应，其结果表现为“一个更大的整体”和“一个更正确的尺度”。